魄依形而立，魂無形可見

摘 要：本論文探討了魂與魄二者在中國小說，尤其是后漢及魏晉小說中的民俗特征。這些特征不但是當(dāng)時民俗信仰的反映，更成為后世文人小說創(chuàng)作想象力的源泉。本文的觀點是民間魂魄觀在漢代的基本特征是，魄屬陰、地、鬼，而魂屬陽、天、神。二者生時統(tǒng)一于人體，死后魂歸天外，魄歸下土。在后漢魏晉小說中這一理論亦得到了基本證實，且有部分同異。本文就這一個極小的切入點尋找差異性，以《搜神記》為例做一個簡單的比較，試圖將《東漢生死觀》的民俗文化學(xué)成果轉(zhuǎn)用到后漢小說研究的領(lǐng)域。

關(guān)鍵詞：魂魄 魂魄觀 搜神記

一、“魂”“魄”正名

余英時在《中國古代死后世界觀的演變》[1]中，根據(jù)舊有金石考據(jù)、新近出土文物和歷代文字文獻(xiàn)的材料，提出了一種較為可信的推測：魂與魄二者，不但本質(zhì)不同，而且發(fā)源有別。他認(rèn)為以先秦時子產(chǎn)論靈魂“人生始化曰魄。既生魄，陽曰魂（《左傳·昭公七年》）”為一個分界，魂與魄兩個概念在中原大陸融合，成立了一種二元的靈魂觀。

筆者相信魄與魂最初是來自兩個不同的關(guān)于靈魂觀念的傳統(tǒng)。后來（大約在公元前6世紀(jì)）這兩個觀念匯合了，便產(chǎn)生了一種二元的靈魂觀?！蹲髠鳌ふ压迥辍罚ü?16年）樂祁說：“心之精爽，是謂魂魄?；昶侨ブ我阅芫?？”子產(chǎn)論魂魄后十八年，二元論已成立了。[2]

而在此前，魄的概念只見北方，起源于關(guān)于“月”的圓缺的象征。而魂的概念只在南方，即指人的死后之靈。時間上，魄先于魂。但這是就先秦文化基本為北方文化所主導(dǎo)的（尤其是在春秋及其之前，今日我們關(guān)于南方魂的認(rèn)識亦不過是來自北方史書的記錄，至于真實情況究竟如何，余英時亦謙虛地說他的論點只是一點推論，并希望能拋磚引玉）。

這是先秦之后，至于秦漢，尤其到戰(zhàn)國后期與西漢初年文景之時，黃老盛行，且有鄒衍發(fā)端其后乘勢風(fēng)行的一派陰陽術(shù)士（既有儒生亦有方士）[3]鼓吹陰陽五行，并將這一宇宙觀匯流入整個社會生活，此后在中國幾乎沒有一個學(xué)派和社會風(fēng)俗能與陰陽五行脫清關(guān)系?；昶怯^念在當(dāng)時也不例外。

氣也者，神之盛也;魄也者，鬼之盛也。

（《禮記·祭義》）

《左傳·昭公七年》“子產(chǎn)論魂魄”條，孔穎達(dá)《正義》說之曰：

以魂本附氣，氣必上浮，故言魂氣歸于天。魄本歸形，形既入土，故言形魄歸于地。圣王緣生事死，制其祭祀，存亡既異，別為作名，改生之魂曰神，改生之魄曰鬼。

日人竹添光鴻《左氏會箋》云：

陽曰魂，則魄為陰而屬形可知……魄依形而立;魂無形可見……

陰陽出于《易》，說太極兩儀的對立統(tǒng)一觀。以此配屬山川河澤世間萬物，及至于社會生活。而魂魄依照其發(fā)端之初彼此特征，因之配屬，則魂屬陽，魄屬陰，魂附氣，魄附體。余英時認(rèn)為：

秦漢以下的觀念則可以《禮記》為代表?！抖Y運》篇說人死“體魄則降，知氣在上”。“知氣”即是魂，所以要“升屋而號，告曰：皋復(fù)某”，即呼死者之名而招其魂。這便是鄭玄《儀禮·士喪禮》注“復(fù)者”所云“招魂復(fù)魄”?！督继厣氛f：“魂氣歸于天，形魄歸于地，故祭、求諸陰陽之義?！边@大概算作二元靈魂觀的最后定本。人死則魂魄同時離去，魂升天而魄入地。[4]

因配屬不同，故而歸屬不同，即有歸屬，自然續(xù)依照人間創(chuàng)造死后世界，亦各有特征。余英時的努力即在希望能憑借材料重建秦漢及前的死后世界觀。而關(guān)于秦漢及前的死后世界的構(gòu)建，對于理解其時的魂魄觀點至關(guān)重要。而秦漢以后，至于后漢魏晉時期，中國小說的志怪志人形式各自走在日漸發(fā)展的道路上。而小說作為稗官野史，記錄的反而較正史更具民間特色，更貼近民俗生活，也更能體現(xiàn)全社會的風(fēng)俗特征。本文以《搜神記》為例，提出幾個魂魄觀念發(fā)展到魏晉時期的新特征。

二、魂魄中的鬼神之說

之所以選擇《搜神記》，是因為干寶（在魏晉時期，鬼神之說在社會中并非虛假之言，從上自下不管是知識分子還是民間人士皆有很大一部分篤信其說）在《搜神記》序言中直言“亦足以發(fā)明神道之不誣也”[5]以表明自己的態(tài)度和寫作目的。因此，《搜神記》中的小故事其事跡未必是真，但其背后的民俗思想則應(yīng)該不假。

漢武帝時，幸李夫人。夫人卒後，帝思念不已。方士齊人李少翁，言能致其神。乃夜施帷幔，明燈燭，而令帝居他帳，遙望之。見美女居帳中，如李夫人之狀，還幄坐而步，又不得就視?！璠6]

這一則故事當(dāng)中有幾個要點。第一，李少翁的能力是“能致其神”，根據(jù)《禮記》“氣也者，神之盛也”的描述，李少翁招來的即是李夫人的“魂”。而招來之魂，武帝只能在帷幕外張望，徒見其輪廓而不能近觀?！蹲笫蠒{》說“魂無形可見”，肉眼只能見有形之物，要無形而可見，則除了捕風(fēng)捉影之外，別無他途。此處即是如此。這一則記武帝時事，故而與《禮記》記錄差別不大。

劉宇字君安，京兆長安人也。漢成帝時，入嵩山學(xué)道，遇異人，授以秘訣，遂得仙。能召鬼。潁川太守史祈以為妖，遣人召根，欲戮之。至府，語曰：“君能使人見鬼，可使形見，不者加戮。”根曰：“甚易。借府君前輩筆硯書符?！币蛞赃祹住ｍ汈?，忽見五六鬼，縛二囚於祈前。祈熟視，乃父母也。向根叩頭曰：“小兒無狀，分當(dāng)萬死?！边称碓唬骸叭曜訉O不能光榮先祖，何得罪神仙，乃累親如此！”祈哀驚悲泣，頓首請罪。根默然忽去，不知所之。[7]

這一則材料中說劉宇能“召鬼”。根據(jù)《禮記》：“魄也者，鬼之盛也?！笨芍獎⒂钅苷俚氖瞧?。而根據(jù)《左氏會箋》“魄依形而立”，魄的特征是有形，且因有形而能如人一般“立”?？峙麓颂幍摹傲ⅰ辈⒎菃沃刚玖⒁环N，而是指能夠憑依著身體“活動”的意思。而在文中，我們看到劉宇招來太守父母之鬼，能夠被人的肉眼所見，還能夠下跪，這是有“形”且能活動的特征。而觀這父母之鬼不但能夠活動，能為人所見，而且能思考，能說話，在機能上幾乎與活人無兩。

另有一則材料能說明魂魄根本性差別的：

漢北海營陵有道人，能令人與已死人相見。其同郡人，婦死已數(shù)年，聞而往見之，曰：“愿令我一見亡婦，死不恨矣。”道人曰：“卿可往見之。若聞鼓聲，即出勿留。”乃語其相見之術(shù)。俄而得見之。于是於婦言語，悲喜恩情如生。良久，聞鼓聲恨恨，不能得住。當(dāng)出戶時，忽掩其衣裾戶間，掣絕而去。至後歲余，此人身亡。家葬之，開冢，見婦棺蓋下有衣裾。[8]

文中道人有法術(shù)，能令人與死人相見。文中的死人指什么呢？在秦漢時代人有四個部分組成，體、氣、魂、魄。魄附于體，魂附于氣。人死之后魂隨氣飛天外，魄隨體歸地下。故而說能與死人相見，不外乎于此二者相見。而根據(jù)文中描述，可見是與魄鬼相見。在這一則中，描述的內(nèi)容更多。說“語其相見之術(shù)，俄而得見”，其過程術(shù)法皆略去，與前段材料中的李少卿一樣，不管魂魄，都必須有術(shù)法才能相見，而術(shù)法內(nèi)容不可知?！办秼D言語，悲喜恩情如生”，知雖為死人，形同生人，有活人的所有特征。與前文的父母之鬼的形態(tài)特征也一致。

不同之處在于，“當(dāng)出戶時”，知相見之處乃是在一屋舍之中（后暗示實際是在一具棺木內(nèi)）。而“掣絕”其“衣裾”，知相見之人身著服飾。開棺見蓋下衣裾，知相見之人所著服飾即下葬時之服飾。而由此推論，相見之人乃是魄鬼，依附棺木中形體而在。故而不得出棺木外。

在此如果推測，所謂道人術(shù)法，實際可能便是一種靈魂出竅法。因為人之四部中，唯獨魂隨氣而能出入于身內(nèi)身外。魄不能離開身體。故而此處的術(shù)法即是一種使活人靈魂出竅入棺木見到死人魄鬼的法術(shù)。

三、小結(jié)

以上的材料都是漢代的，這說明一直到漢代末年，漢魏之時，魂魄二者存有根本性的差別。

而到了魏晉之交：

吳孫峻殺朱主，埋於石子岡。歸命即位，將欲改葬之。冢墓相亞，不可識別，而宮人頗識主亡時所著衣服。乃使兩巫各住一處，以伺其靈，使察鑒之，不得相近。久時，二人俱白：“見一女人，年可三十余，上著青錦束頭，紫白祫裳，丹綈絲履，從石子岡上。半岡而以手抑膝，長太息，小住須臾，更進一冢上便止，徘徊良久，奄然不見?！倍酥裕恢\而合。于是開冢，衣服如之。[9]

“以伺其靈”，一個“靈”字，說明區(qū)別魂魄鬼神名目已不清。而根據(jù)魂魄差異，冢墓內(nèi)蓋是魄鬼，故而出現(xiàn)的“靈”不可能是魄。但卻有著魄的一切特征，即擁有形體、可見、身著墓葬時衣物。說明至少到魏晉之交的時候，《東漢生死觀》中的魂魄觀念已混淆不清了。這與余英時先生的論點也相符合。

注釋：

[1][2][4][美]余英時：《中國思想傳統(tǒng)及其現(xiàn)代變遷·中國古代死后世界觀的演變》，廣西師范大學(xué)出版社，2004年4月版，第13頁。另有余英時《魂兮歸來——論佛教傳入以前中國靈魂與來世觀念的轉(zhuǎn)變》，收入何俊編，侯旭東等譯：《余英時英文論著漢譯集》，上海古籍出版社，2005年9月版。

[3]顧頡剛：《秦漢的方士與儒生》，上海古籍出版社，2005年4月版。

[5][6][7][8][9][晉]干寶：《搜神記》，中華書局，1979年9月版，序，第25頁，第15頁。

參考文獻(xiàn)：

[1][美]余英時著，侯旭東等譯.東漢生死觀[M].上海古籍出版社，2005.

[2][晉]杜預(yù)疏，[唐]孔穎達(dá)整理.春秋左傳正義[M].中華書局出版社，1985.

（諸舒鵬 重慶 西南大學(xué)文學(xué)院 400715）