門(mén)脅廣文的《文心雕龍》研究

戚良德 楊嘉璐

序 言

日本學(xué)者門(mén)脅廣文(Kadowaki Hirofumi,1950-)是研究中國(guó)古典文學(xué)的著名學(xué)者，漢學(xué)功底深厚，研究領(lǐng)域涉及中國(guó)文學(xué)、古典美學(xué)、中國(guó)詩(shī)詞、唐代詩(shī)詞、唐代詩(shī)學(xué)等。作為當(dāng)代日本“龍學(xué)”的代表性研究者，他在《文心雕龍》體系性研究方面具有重大貢獻(xiàn)，所著論文集《文心雕龍的研究》(2005)『文心雕龍の研究』是當(dāng)代日本“龍學(xué)”史上不可忽視的成果。門(mén)脅廣文的著作《文心雕龍的研究》全書(shū)分為四個(gè)部分。第一部分包括四章：文章世界的構(gòu)造、劉勰的世界觀及其文章理論的展開(kāi)、劉勰的根本性思考樣式、文學(xué)原論的形成。第二部分由五章構(gòu)成：從文章世界的構(gòu)造到文章的創(chuàng)造、《辨騷》篇的構(gòu)成、“《辨騷》=文體論”學(xué)說(shuō)、劉勰對(duì)屈原、楚辭的認(rèn)識(shí)、“文之樞紐”理論構(gòu)造中《辨騷》篇的位置。第三部分：關(guān)于文章創(chuàng)造層面的問(wèn)題、關(guān)于“理”“術(shù)”的概念和《總術(shù)》篇的“文筆論”。結(jié)尾的第四部分主要是相關(guān)附錄，內(nèi)容包括了江戶(hù)時(shí)代之前日本《文心雕龍》的接受史，以及日本學(xué)界中與《文心雕龍》相關(guān)的著作清單。其中，第一部分“文章世界的構(gòu)造”和第二部分“從文章世界的構(gòu)造到文章的創(chuàng)造”是門(mén)脅廣文基于《文心雕龍》最根本的部分作出的考察。

目前國(guó)內(nèi)討論門(mén)脅廣文的著作和論文數(shù)量相對(duì)較少(陳多友、馮斯我，2016)，日本方面也僅有釜谷武志 (2005)發(fā)表過(guò)一篇關(guān)于門(mén)脅廣文著作《文心雕龍的研究》的書(shū)評(píng)，較為全面地評(píng)述了門(mén)脅廣文全書(shū)從哪些方面、以什么方法對(duì)《文心雕龍》進(jìn)行研究，得出了怎樣的結(jié)論與成果?？偟膩?lái)說(shuō)，對(duì)門(mén)脅廣文“龍學(xué)”研究成果的考察還留有較大的空間。

本文以門(mén)脅廣文的著作《文心雕龍的研究》為文本依據(jù)，從《文心雕龍》的基本思想、根本性思考樣式、《辨騷》篇的定位、劉勰對(duì)“緯書(shū)”的認(rèn)識(shí)等學(xué)者們較為關(guān)注的議題入手，對(duì)門(mén)脅廣文的《文心雕龍》研究成果進(jìn)行梳理和說(shuō)明。

《文心雕龍》的基本思想

關(guān)于《文心雕龍》基本思想的研究與認(rèn)識(shí)《文心雕龍》的文學(xué)理論體系有直接且深刻的關(guān)系，是“龍學(xué)”中一個(gè)非常重要的問(wèn)題。但一直以來(lái)，對(duì)于劉勰和《文心雕龍》的基本思想，不同的學(xué)者持有不同的看法。

劉勰曾在青年時(shí)期進(jìn)入定林寺，多年修行佛學(xué)，可以說(shuō)在對(duì)佛學(xué)方面有很深的造詣。而他在《文心雕龍》中對(duì)經(jīng)書(shū)和圣人有著高度評(píng)價(jià)，標(biāo)榜“經(jīng)書(shū)至上主義”的文學(xué)觀，顯然又深受儒家思想的影響。此外，在論述“道”的部分，被認(rèn)為參考了道家“自然之道”的相關(guān)內(nèi)容。簡(jiǎn)而言之，關(guān)于劉勰和《文心雕龍》的基本思想，有時(shí)被認(rèn)為是儒家思想，有時(shí)被是佛家思想，有時(shí)被認(rèn)為是道家思想①。

但門(mén)脅廣文對(duì)以上的看法持評(píng)判態(tài)度。他認(rèn)為，“基本思想”即為最“基本”的思想，如果根據(jù)場(chǎng)合的變化從幾個(gè)相互對(duì)立的思想中選取其中一個(gè)，那“基本”的依據(jù)則站不住腳。在他看來(lái)，“基本思想”應(yīng)該是從背后支撐《文心雕龍》整體體系性的思想，且這個(gè)“基本思想”應(yīng)貫穿于整個(gè)《文心雕龍》的文學(xué)理論、文章理論始終。

門(mén)脅廣文承認(rèn)劉勰的思想受佛教影響很大，但由于《文心雕龍》中幾乎沒(méi)有直接使用佛教的術(shù)語(yǔ)，所以認(rèn)為不宜將佛教認(rèn)為是《文心雕龍》的基本思想依據(jù)。門(mén)脅廣文創(chuàng)新性地從魏晉南北朝的歷史和社會(huì)背景入手，著眼于齊梁時(shí)代出現(xiàn)的以“三教合一”為特點(diǎn)的思想文化。換句話(huà)說(shuō)，在六朝士大夫階層，并不認(rèn)為儒家、道家、佛家三種思想是立場(chǎng)完全不同、絕對(duì)不相容的排他性意識(shí)形態(tài)。很多士大夫在接受一般性通識(shí)教育的同時(shí)，也融匯地吸收三種思想。換句話(huà)說(shuō)，儒、道、佛三家的思想，在六朝社會(huì)的互相包容的。

基于當(dāng)時(shí)的思想背景，門(mén)脅廣文對(duì)《文心雕龍》的基本思想有以下看法。

在《文心雕龍》的思想背景中，存在一種根本性思考樣式，從同一個(gè)思想根源出發(fā)把握著三種思想。而這種思考樣式，像是在以六朝時(shí)期這一時(shí)間以及六朝時(shí)代的知識(shí)分子社會(huì)這一空間為兩條軸線(xiàn)的坐標(biāo)系內(nèi)，將同時(shí)代、全社會(huì)的共同認(rèn)識(shí)變?yōu)榭赡?，形成了認(rèn)識(shí)的地平面。更進(jìn)一步說(shuō)，筆者認(rèn)為這就是“易的理論”。(門(mén)脅廣文,2005：7)

換而言之，《文心雕龍》的基本思想主要是在共同運(yùn)用儒家、道家、佛家三種思想觀念的同時(shí)，對(duì)自己的文學(xué)理論進(jìn)行統(tǒng)一性的展開(kāi)。門(mén)脅廣文認(rèn)為，像這樣在運(yùn)用思想時(shí)將整體性統(tǒng)一展開(kāi)的理論展開(kāi)形式是一種“思考樣式”。他還指出，這種“思考樣式”就是“易的理論”。

(一)《文心雕龍》中的“易的理論”

雖然在日本文壇，對(duì)《文心雕龍》的基本思想進(jìn)行總結(jié)的嘗試不多，但目前學(xué)界普遍接受的說(shuō)法是，《文心雕龍》的思想依據(jù)，特別是開(kāi)篇五章“文之樞紐”的思想根據(jù)是“易哲學(xué)” (門(mén)脅廣文,2005：7)。學(xué)者戶(hù)田浩曉在其譯注本中，以易的一元論解釋了文學(xué)的起源：“后世的一切文學(xué)體裁都源于《五經(jīng)》，《五經(jīng)》以《易經(jīng)》為主，其他四經(jīng)的背景都源于《易經(jīng)》?！遍T(mén)脅廣文基本贊成此立場(chǎng)，但并不將目光放在“易”本身，而關(guān)注“易”及“易的解釋”中體現(xiàn)的“思維方式” (門(mén)脅廣文,2005：20)。

在《序志第五十》中，劉勰自述全書(shū)都是參照《周易》的“大衍之?dāng)?shù)”來(lái)建構(gòu)的，所以很容易推斷出“易”在《文心雕龍》體系的理論背景中的作用。門(mén)脅廣文參考王仁鈞的《文心雕龍易考》，整理了全書(shū)中128個(gè)“易”字的用例?！段男牡颀垺烽_(kāi)篇闡述根本原理的《原道第一》中出現(xiàn)了最多的“易”字用例，這被當(dāng)作證明“易的理論”是貫穿《文心雕龍》思想根據(jù)的事實(shí)證據(jù)之一。

但是，學(xué)者們對(duì)這個(gè)“易的理論”有不同的看法。例如，石壘認(rèn)為：《文心雕龍》所要探索和闡明的道，就是佛教的“道”。楊明照明確指出：《文心雕龍》的“道”就來(lái)自于《周易》。本田濟(jì)認(rèn)為：《文心雕龍》中引用的“易”的理解，依據(jù)的是王弼、韓康伯的解讀。

門(mén)脅廣文認(rèn)為，根據(jù)時(shí)代和學(xué)者的解釋的不同，“易”理論本身的內(nèi)容也會(huì)變化，并以此為前提，將《文心雕龍》中“易的理論”假設(shè)為王弼、韓康伯的解讀展開(kāi)分析。

(二)王弼、韓康伯對(duì)“易”的解讀

門(mén)脅廣文假設(shè)，貫穿《文心雕龍》全書(shū)的“易的理論”不是漢代的“象數(shù)之易”，而是王弼、韓康伯在注釋中闡釋的“義理之易”，并以從詞匯層面進(jìn)行論證。從王弼的《周易略例》《大衍論》及韓康伯的《周易》易系辭上注釋等中，確定了五個(gè)例句，通過(guò)比較和判斷，在字詞句和語(yǔ)法上找到了相似之處。此外，由于所引“易”的內(nèi)容中幾乎沒(méi)有被認(rèn)為是漢代“象數(shù)之易”的內(nèi)容，所以劉勰所援引的“易”被認(rèn)為是王弼、韓康伯的“義理之易”。

門(mén)脅廣文援引加賀榮治、島田虔次、山田慶兒等的論點(diǎn)，論述了王弼、韓康伯的“易”解釋與漢代“易”解釋有何區(qū)別、有何創(chuàng)新內(nèi)容等問(wèn)題。加賀榮治認(rèn)為，王弼對(duì)“易”的解讀中與先儒解讀之間最大的不同點(diǎn)，在于對(duì)萬(wàn)物與太極間關(guān)系的看法。從王弼的注釋中可以讀到“太極即是無(wú)”的觀點(diǎn)。在論述這一點(diǎn)時(shí)，門(mén)脅廣文詳細(xì)引用了加賀榮治的研究?jī)?nèi)容。

王弼所解讀的太極，雖是完全超越形象、超脫感覺(jué)的一種虛無(wú)，但也是萬(wàn)物的本源……“無(wú)”與“極”是一體的……若事物的本體與作用是一體的關(guān)系，則存在與現(xiàn)象也是一體的關(guān)系……“無(wú)”是事物存在的終極狀態(tài)，并且它不是事物的存在狀態(tài)，也并非作為萬(wàn)物之外的存在形式?！盁o(wú)”與“極”是一體的……萬(wàn)物不是獨(dú)立的存在，而是依托“無(wú)”而存在，萬(wàn)物的終極狀態(tài)都將歸于無(wú)體無(wú)象。 (門(mén)脅廣文,2005：42)

簡(jiǎn)而言之，在我們面前展開(kāi)的現(xiàn)象世界，時(shí)刻變化是其本質(zhì)。它將變化本身絕對(duì)化，是從超脫于形式之外、無(wú)體無(wú)象的“無(wú)”“極”，或者說(shuō)“道”自然顯現(xiàn)出來(lái)的。門(mén)脅廣文從邏輯層面做出了抽象的總結(jié)。

現(xiàn)象世界的背后總有其本質(zhì)性的東西，而現(xiàn)象世界就是將本質(zhì)自然顯現(xiàn)的存在。并且，現(xiàn)象世界與其本質(zhì)性的東西并不是各自單獨(dú)存在的，是一體的關(guān)系。“本質(zhì)性的東西為體”，“顯現(xiàn)的存在”為“用”，也就是通常所說(shuō)的“體用理論”。 (門(mén)脅廣文,2005：43)

門(mén)脅廣文由此推導(dǎo)出一個(gè)結(jié)論，即王弼、韓康伯“易”解釋中蘊(yùn)含思考樣式與后世的“體用理論”是一樣的。

這個(gè)“體用理論”也可以套用到《原道第一》里所講的“道”與“天地”的關(guān)系，以及“道”與“文”的關(guān)系。“道”是“天地”的本質(zhì)，“天地”是“道”外化顯現(xiàn)。 但“天地”并非誕生于“道”，所以它們之間既沒(méi)有親子般關(guān)系，也沒(méi)有前后順序。同樣的，如果用圖示的方式，將《原道第一》中提到“此蓋道之文也”中的“道”與“文”的關(guān)系用圖示表示，則如下：

“體”→“用”
“道”→“文”

雖然在唐代以前的中國(guó)文學(xué)作品中找不到“體用理論”的概念，但門(mén)脅廣文借鑒了島田虔次的論述，認(rèn)為“體用”的概念可以說(shuō)是中國(guó)思想中固有的或是說(shuō)潛在性的思想 (門(mén)脅廣文,2005：43)。同時(shí)，門(mén)脅廣文計(jì)數(shù)出了《文心雕龍》中的一百二十六個(gè)“體”字的用例和六十六個(gè)“用”字的用例，并挑選了其中三組“體”“用”的具體描述來(lái)檢驗(yàn)“體用理論”。得出的檢驗(yàn)結(jié)果是，劉勰雖然沒(méi)有將“體用”這個(gè)概念納入“思辨的范疇”，但他已經(jīng)把它作為一種思考的“樣式”加以運(yùn)用了。

“根本性思考樣式”理論

《文心雕龍》作為一部文學(xué)理論著作，突出成就之一就是它具有“系統(tǒng)性”，門(mén)脅廣文也將《文心雕龍》的系統(tǒng)性作為重點(diǎn)問(wèn)題進(jìn)行了考察。他認(rèn)為，《文心雕龍》的文學(xué)理論得以統(tǒng)一性發(fā)展，是因?yàn)槠潴w系下的背后有一個(gè)以王弼、韓康伯的“易”為依據(jù)的“根本性思考樣式”。

門(mén)脅廣文指出，王弼、韓康伯對(duì)“易”的解釋中最重要的便是“體用理論”，所以，“體用理論”也就是《文心雕龍》根本性思考樣式的內(nèi)涵。換言之，《文心雕龍》的根本性思考樣式是本質(zhì)性的“體”通過(guò)作“用”顯現(xiàn)于現(xiàn)象世界的邏輯樣式。并且，門(mén)脅廣文(2005：45)認(rèn)為“這種思考樣式使魏晉南北朝時(shí)期內(nèi)形成了時(shí)代性、社會(huì)性共通認(rèn)識(shí)。”從結(jié)論來(lái)說(shuō)，根本性思考樣式與后世稱(chēng)之為“本末理論”或說(shuō)“體用理論”的內(nèi)容類(lèi)似。

(一)劉勰的世界觀

劉勰在《原道第一》的開(kāi)篇，就闡述了世間現(xiàn)象與“文”之間的關(guān)系，指出人眼前的一切現(xiàn)象，如日月、山川、河流等，都是“道”的“文”，天地之間、自然界的一切現(xiàn)象無(wú)一例外都具有“文”。門(mén)脅廣文認(rèn)為，《原道第一》中更為重要的是“夫豈外飾，蓋自然耳”一文中體現(xiàn)的認(rèn)識(shí)觀。換句話(huà)說(shuō)就是劉勰認(rèn)為，動(dòng)植物的“文”不是由外部加以裝飾的，而是各自的本質(zhì)通過(guò)現(xiàn)象顯現(xiàn)出來(lái)的。

門(mén)脅廣文認(rèn)為如果以這種認(rèn)識(shí)觀來(lái)看待“道之文”，那么“道”的文彩便是天地自然本身，是“道”本身的一種自然顯現(xiàn)。

在以上論述的基礎(chǔ)上，門(mén)脅廣文(2005：58)總結(jié)了劉勰的世界觀：“現(xiàn)象世界是其背后本質(zhì)的自然顯現(xiàn)?！辈浑y看出，這種由現(xiàn)象看到其背后本質(zhì)的理論，是從《周易》的形而上學(xué)衍生出來(lái)的。然而，劉勰對(duì)此不是簡(jiǎn)單的繼承，還被認(rèn)為加入了自己的獨(dú)創(chuàng)觀點(diǎn)。

斯波六郎(1958)指出，陸機(jī)的《文賦》中暗示文章應(yīng)根植于天地同一的氣乃至道中，劉勰受此影響，并加以理論性的建構(gòu)。門(mén)脅廣文則認(rèn)為，劉勰的獨(dú)創(chuàng)性在于，他以“易”為思想根據(jù)的同時(shí)，進(jìn)一步探討了人類(lèi)的“文”與“道”的關(guān)系。他之所以能夠?qū)⑽恼率澜缦到y(tǒng)化，正是因?yàn)樗幸庾R(shí)地探討整個(gè)文章世界與“道”之間的關(guān)系。

劉勰所生活的時(shí)代是一個(gè)流行四六駢儷文的時(shí)代，喜歡為文章潤(rùn)色修飾。但劉勰卻反對(duì)過(guò)度修飾，因?yàn)樗J(rèn)為“文”是“道”的自然顯現(xiàn)。正如世間現(xiàn)象的“文采”與“道”相一致，文章的“文彩”及其體現(xiàn)的“情”“理”“意”“志”等也應(yīng)該與“道”相一致。

根據(jù)上述論證，門(mén)脅廣文發(fā)現(xiàn)，“本質(zhì)”通過(guò)“現(xiàn)象”得以顯現(xiàn)的思考方式，也存在于《文心雕龍》的世界觀之中。并且，“本質(zhì)”通過(guò)“現(xiàn)象”得以顯現(xiàn)的思考方式是使得《文心雕龍》文學(xué)理論能夠統(tǒng)一展開(kāi)的具有體系性的“根本性思考樣式”，與后世的“本末理論”或“體用理論”內(nèi)涵一致。但是，“體用理論”這一說(shuō)法出現(xiàn)于宋代以后，在劉勰的時(shí)代還沒(méi)有形成明確的理論體系。因此，門(mén)脅廣文將此思考樣式命名為“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”。

(二)“根源傾向”與“整體傾向”

門(mén)脅廣文縱觀《文心雕龍》全書(shū)后發(fā)現(xiàn)了內(nèi)容上一個(gè)特點(diǎn)，即書(shū)中常成對(duì)出現(xiàn)“本”與“末”、“根”與“葉”、“干”與“枝”等根源性與末葉性的表述，并提出了“根源傾向”和“整體傾向”的概念。為了闡釋這兩個(gè)概念，對(duì)《文心雕龍》中的文體論總論(《宗經(jīng)第三》)及各文體論進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

劉勰在《序志》篇中闡述，把握事物必須要回歸“根源”，這也就是門(mén)脅廣文所說(shuō)的“根源傾向”。在《宗經(jīng)第三》中，劉勰列舉了“論”“說(shuō)”“辭”“引序”“賦”等二十種文體，并溯源了每一種文體與五經(jīng)之間的關(guān)系。依據(jù)五經(jīng)是所有文體的源頭這一點(diǎn)，門(mén)脅廣文將五經(jīng)視為“根源”一方，各文體視為“末葉”一方，將雙方列為一組對(duì)應(yīng)關(guān)系。

關(guān)于“根源傾向”，斯波六郎(1958)曾指出，在“五經(jīng)”中探尋各文體的根源正是劉勰的獨(dú)創(chuàng)性。門(mén)脅廣文認(rèn)為劉勰的獨(dú)創(chuàng)性在于認(rèn)識(shí)到“文”和自然現(xiàn)象一樣，根源都在于“道”。二人觀點(diǎn)不謀而合。

門(mén)脅廣文還提出了“整體傾向”，認(rèn)為劉勰的“整體傾向”意味著，所有的文章或文體，無(wú)論多么復(fù)雜多樣，都必須發(fā)源于一個(gè)源頭。

門(mén)脅廣文所說(shuō)的“根源傾向”和“整體傾向”，一個(gè)是往最小的方向發(fā)展，另一個(gè)是往最大的方向發(fā)展。對(duì)于“根源傾向”而言“整體傾向”是一個(gè)不可缺少的前提，二者是同一個(gè)思想傾向的兩面。按照門(mén)脅廣文(2005：80)的說(shuō)法，劉勰的思維傾向具有“智慧”的徹底性，他對(duì)這種“智慧”有著絕對(duì)的信任。根據(jù)劉勰的成長(zhǎng)經(jīng)歷、自我認(rèn)知以及《序志第五十》中“贊”的內(nèi)容，門(mén)脅廣文推論，這種“智慧”能夠超越空間和時(shí)間，超越有限的生命無(wú)限發(fā)揮作用。

此外，門(mén)脅廣文還考察了“道”與“文”的關(guān)系，認(rèn)為“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”也是以“根源傾向”和“整體傾向”為基礎(chǔ)的。

“道”是“文”的根源。“道”的內(nèi)容全都是以“經(jīng)書(shū)”的形式表現(xiàn)。在“道”與“經(jīng)書(shū)”的關(guān)系中也存在“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”?！敖?jīng)書(shū)”與各文體之間的關(guān)系也是如此。“經(jīng)書(shū)”是所有的文體的根源，每一種文體必定與五經(jīng)中的某些部分存在淵源。而且，所有的文章都根植于更加細(xì)分“文體”所蘊(yùn)含的“理”。劉勰在闡述文體論的結(jié)構(gòu)時(shí)，在每一種文體論的總結(jié)中都記錄了每種文體在創(chuàng)作文章時(shí)的“方法(道理)”，這些“理”在背后支撐著每一部作品。但門(mén)脅廣文指出，具體的作品之所以有無(wú)限的多樣性，是因?yàn)槲捏w的“理”并不對(duì)具體作品其絕對(duì)約束作用。這里的“理”與具體作品的關(guān)系，也符合“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”?！袄怼笔潜举|(zhì)，具體工作是對(duì)應(yīng)的“現(xiàn)象”。

門(mén)脅廣文的相關(guān)論述可以圖示如下。

上方的箭頭表示“根源傾向”，下方的箭頭表示“整體傾向”。

“道”和具體的作品分別處于兩個(gè)極端位置?！暗馈笔前苏麄€(gè)“文章”的最終根源?！敖?jīng)書(shū)”是圣人把“道”用具體文章表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象，相對(duì)“道”而言處于“末葉”。“文體”對(duì)“經(jīng)書(shū)”而言是“末葉”，但對(duì)具體作品而言卻是“根源”。具體作品的背后存在著“理”，也可以說(shuō)“理”在背后為具體作品提供了支撐。作為“末葉”的作品是作為“根源”的“理”的多樣性表現(xiàn)?！袄怼毕鄬?duì)于“道”是“末葉”，卻也是具體作品的“根源”。門(mén)脅廣文(2005：82)稱(chēng)這種雙重且相對(duì)的性質(zhì)為“二重性”和“兩義性”。

如圖所示的一系列的關(guān)系貫穿了整個(gè)文章世界。被定義并滲透到整體中。并且這一系列關(guān)系中的“根源”與“末葉”都正好對(duì)應(yīng)著“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”中的“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”。

(三)文學(xué)原論

門(mén)脅廣文從劉勰對(duì)人類(lèi)的思考、對(duì)文章的思考、對(duì)圣人和經(jīng)書(shū)的認(rèn)識(shí)等方面入手，探討了《文心雕龍》的文學(xué)原論是如何依照“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”的根本性思考樣式展開(kāi)的。

1.人類(lèi)觀和文章觀

門(mén)脅廣文以《文心雕龍》中記述的內(nèi)容為依據(jù)，從兩個(gè)角度考察了劉勰對(duì)人的看法：一是人類(lèi)所處的位置，二是人類(lèi)所擁有的能力。

人類(lèi)是創(chuàng)造文章的主體。劉勰認(rèn)為，人是天地“性靈”的凝結(jié)，與天地合稱(chēng)為“三才”。同時(shí)，人類(lèi)也是天地之“心”。有了“心”就有了“語(yǔ)言”，有了“語(yǔ)言”就有了“文章”就有了，這就是所謂的“道”。由此，門(mén)脅廣文指出，人的存在與自然萬(wàn)物一樣，都是“道”的自然顯現(xiàn)。另一方面，人類(lèi)具有類(lèi)似“道”的能力，能夠?qū)ⅰ靶摹蓖饣憩F(xiàn)，具有兩面性。換句話(huà)說(shuō)，人是介于“道”與自然萬(wàn)物之間的存在。

劉勰認(rèn)為，人之所以能夠創(chuàng)造文章表達(dá)自我，是因?yàn)槿擞小靶闹恰?。門(mén)脅廣文依據(jù)《文心雕龍》的具體內(nèi)容對(duì)此進(jìn)行了論證。

人的文章是通過(guò)看“物”，在“心”中產(chǎn)生“情”和“志”，并以“辭”和“詞”的形式表達(dá)出來(lái)。門(mén)脅廣文將人創(chuàng)造文章這種基本過(guò)程概括為“物”→“情”→“辭”。此外，由于劉勰深受陸機(jī)的《文賦》的影響，門(mén)脅廣文指出了劉勰與陸機(jī)的共同認(rèn)識(shí)，即“物”不僅是指具體存在的事物，也是指人類(lèi)想象的“物”。

門(mén)脅廣文認(rèn)為，人類(lèi)的文章是一種介于“道”與自然萬(wàn)物之間的事物，并不是原原本本地直接表現(xiàn)“道”。首先要把握“物”，也就是“對(duì)象”，并且在此基礎(chǔ)上需要產(chǎn)生一些“認(rèn)識(shí)”。如果沒(méi)有產(chǎn)生“認(rèn)識(shí)”，就沒(méi)辦法表現(xiàn)出應(yīng)該表達(dá)的內(nèi)容，因?yàn)橐磉_(dá)的內(nèi)容是人類(lèi)原本所不具備的。人只有具備了某些“認(rèn)識(shí)”，才能以“辭”等方式表達(dá)出來(lái)。換句話(huà)說(shuō)，就是遵循“對(duì)象”→“認(rèn)識(shí)”→“表達(dá)”的過(guò)程。正如“道”通過(guò)“文”得以表現(xiàn)，人類(lèi)對(duì)“對(duì)象”的“認(rèn)識(shí)”或者說(shuō)“心”“情性”“理”就是以“言”“辭”“文”等方式來(lái)表現(xiàn)，這也是符合“本質(zhì)”→“現(xiàn)象”理論的。

但是，門(mén)脅廣文還指出，在“對(duì)象”→“認(rèn)識(shí)”→“表達(dá)”的過(guò)程中，“對(duì)象”是通過(guò)人實(shí)現(xiàn)“表達(dá)”的，所以在認(rèn)識(shí)“對(duì)象”或表達(dá)對(duì)“對(duì)象”的認(rèn)識(shí)時(shí)，有可能產(chǎn)生偏差。為了避免這個(gè)問(wèn)題，劉勰提出了一個(gè)解決方案：“以圣人、經(jīng)書(shū)為榜樣創(chuàng)作文章?！?/p>

2.對(duì)“圣人”和“經(jīng)書(shū)”的認(rèn)識(shí)

劉勰認(rèn)為，圣人也是人，所以他們本身也并未擁有可以直接表現(xiàn)的內(nèi)容。圣人在表達(dá)的時(shí)候，也必須要遵循“對(duì)象”→“認(rèn)識(shí)”→“表達(dá)”的過(guò)程，先對(duì)“對(duì)象”產(chǎn)生“認(rèn)識(shí)”。門(mén)脅廣文認(rèn)為，圣人通過(guò)“河圖”“洛書(shū)”“天文”“人文”等認(rèn)識(shí)了“道”(道心和神理)，并以“文章”的形式表現(xiàn)出來(lái)。

劉勰寫(xiě)道：“道沿圣以垂文，圣因文而明道”。這句話(huà)在肯定了“道”→“圣人”→“文章”的表現(xiàn)過(guò)程之外，也指出了“文章”→“道”的表現(xiàn)過(guò)程也是往往復(fù)復(fù)的。 門(mén)脅廣文總結(jié)了背后的思路。

通過(guò)將“心”帶入“虛靜”的狀態(tài)，像將“物”原封不動(dòng)地映照到“鏡”中一樣，不產(chǎn)生絲毫的偏差，將“道”作為認(rèn)知“對(duì)象”，并將得到的“認(rèn)識(shí)”在完全沒(méi)有產(chǎn)生任何的偏差的情況下以“文章”的形式表達(dá)出來(lái)，其產(chǎn)物便是圣人手中的經(jīng)書(shū)。(中略)可以說(shuō)“經(jīng)書(shū)”是“道”的間接自我表現(xiàn)。(門(mén)脅廣文,2005：118)

但這并不是簡(jiǎn)單地依據(jù)“對(duì)象”→“認(rèn)識(shí)”→“表達(dá)”過(guò)程就能實(shí)現(xiàn)的，“經(jīng)書(shū)”是“道”的充分表現(xiàn)。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，圣人可以對(duì)“道”產(chǎn)生認(rèn)識(shí)后將此“認(rèn)識(shí)”以“文章”形式表達(dá)，并且達(dá)到了完美的表達(dá)。而通過(guò)圣人之手對(duì)“道”進(jìn)行完美表達(dá)的“文章”，就是所謂的“經(jīng)書(shū)”。這也是劉勰十分推崇圣人的一個(gè)原因。

文章世界中的“構(gòu)造層面”與“創(chuàng)造層面”

劉勰把《文心雕龍》前半部分的二十五章稱(chēng)為“綱領(lǐng)”，后二十四章稱(chēng)為“毛目”。 以此為依據(jù)，門(mén)脅廣文提出了“構(gòu)造”和“創(chuàng)造”兩個(gè)概念。也就是把超越時(shí)間、不受時(shí)間原則支配的概念世界稱(chēng)為文章世界中的“構(gòu)造層面”，而把處于時(shí)間流轉(zhuǎn)之上、實(shí)際創(chuàng)作作品的層面稱(chēng)為“創(chuàng)造層面”。并且門(mén)脅廣文認(rèn)為，“構(gòu)造”和“創(chuàng)造”的概念，在《文心雕龍》全書(shū)構(gòu)成的不同層面上都有所體現(xiàn)并發(fā)揮了作用。簡(jiǎn)單地說(shuō)，《文心雕龍》所設(shè)想的文章世界的“構(gòu)造”部分對(duì)應(yīng)了“文體論”，而“創(chuàng)造”部分對(duì)應(yīng)了“創(chuàng)作論”。

門(mén)脅廣文為了弄清《文心雕龍》所論述的文章世界中的“構(gòu)造”，闡釋了劉勰對(duì)經(jīng)緯的認(rèn)識(shí)；為了理解劉勰對(duì)文章“創(chuàng)作”的根本性思考，他闡釋了劉勰對(duì)楚辭的認(rèn)識(shí)。

(一)“緯書(shū)”論

一直以來(lái)，“緯書(shū)”在人們的眼里都沒(méi)有留下深刻的印象，學(xué)者們嫌少關(guān)注或討論。但劉勰其實(shí)對(duì)“緯書(shū)”并非抱有全面否定的態(tài)度?！墩暋愤@一標(biāo)題題意為“修正“緯書(shū)”。劉勰本身就認(rèn)為“緯書(shū)”有真有假，因此有必要對(duì)“緯書(shū)”及對(duì)其認(rèn)識(shí)上的真?zhèn)芜M(jìn)行探討。

門(mén)脅廣文將劉勰對(duì)“緯”的基本觀點(diǎn)概括為兩個(gè)方面。

(1)“緯書(shū)”本為“真”。

(2)因時(shí)代更迭混入了“偽”。(門(mén)脅廣文,2005：64)

根據(jù)劉勰在原道第一的敘述來(lái)看，“緯”指的并不只是那些模仿圣人著作所寫(xiě)的東西?！昂訄D”“洛書(shū)”等“緯書(shū)”，原本是被稱(chēng)為“神理”“神道”“天命”等的東西，通過(guò)具體的形式被表現(xiàn)了出來(lái)。門(mén)脅廣文認(rèn)為，這個(gè)“神理”“神道”和“天命”與“原道”第一中的“道”相同。因此，門(mén)脅廣文推斷，“道”與“緯書(shū)”的關(guān)系與“道”和世界的“文”的關(guān)系是一樣的，都符合“本質(zhì)”→“現(xiàn)象”的規(guī)律。 換句話(huà)說(shuō)，一切的現(xiàn)象世界都是“道”的表現(xiàn)，真“緯書(shū)”就是“神理”“神道”“天命”即“道”的表現(xiàn)。

此外，劉勰在《正緯》篇中表示，模仿《經(jīng)書(shū)》寫(xiě)出來(lái)的預(yù)言書(shū)的一類(lèi)“緯書(shū)”，雖然不及經(jīng)書(shū)，但在文學(xué)作品創(chuàng)作之際，也有值得吸收學(xué)習(xí)的地方。的確，“緯”雖然對(duì)“經(jīng)”而言并無(wú)益處，但劉勰高度贊賞“緯書(shū)”的“辭”(即文章的表現(xiàn)形式)和“事”(即文章表現(xiàn)的內(nèi)容)兩個(gè)方面，認(rèn)為能對(duì)文章創(chuàng)作產(chǎn)生幫助。門(mén)脅廣文也認(rèn)為，無(wú)論從形式上還是內(nèi)容上，“緯書(shū)”都對(duì)寫(xiě)作有很大的幫助。

(二)《辨騷》論

根據(jù)《文心雕龍》序志第五十的內(nèi)容，《文心雕龍》的整體結(jié)構(gòu)大致可以總結(jié)如下：開(kāi)頭五篇為“文之樞紐”(即文學(xué)原論)，闡述了“文章”的原理?！?明詩(shī)》第六至《書(shū)記》第二十五是所謂的“文體論”?！渡袼肌返诙痢犊傂g(shù)》四十四是“文章創(chuàng)作術(shù)”?！稌r(shí)序》第四十五至《程器》第四十九是“文學(xué)關(guān)系諸問(wèn)題論”，最后一章是關(guān)于自己著述的《序志》第五十。

在前五篇中，劉勰表明了以“道”“圣人”“經(jīng)”為中心的“經(jīng)書(shū)至上主義”文學(xué)觀。 因此，并不屬于“經(jīng)書(shū)”的“緯書(shū)”“楚辭”在“文之樞紐”的理論構(gòu)造中應(yīng)處何位置，成為學(xué)者們關(guān)注的問(wèn)題點(diǎn)。門(mén)脅廣文分別討論了《辨騷》的分段方法、文體論之說(shuō)、屈原·楚辭、圣人·經(jīng)書(shū)的連續(xù)性等問(wèn)題，對(duì)《楚辭》在《文心雕龍》體系結(jié)構(gòu)中的位置和作用做出了回答。

1.關(guān)于“辨騷=文體論”

部分中國(guó)學(xué)者沒(méi)有把《辨騷》篇?dú)w入所謂的“文之樞紐”，而將其與《明詩(shī)》篇、《樂(lè)府》篇、《詮賦》篇等論述文體的篇目視作同類(lèi)。對(duì)此，門(mén)脅廣文持有不同的看法。

首先，為了闡明如何理解這一篇的結(jié)構(gòu)，門(mén)脅廣文探討了《辨騷》篇的段落劃分問(wèn)題。門(mén)脅廣文列舉了范文瀾到興膳宏、戶(hù)田浩曉、目加田誠(chéng)等十五位學(xué)者的分段方法，并分別論述這些分段的優(yōu)缺點(diǎn)，進(jìn)而提出了自己的方法。門(mén)脅廣文將《辨騷》篇大致分為五大段落。實(shí)際上這分法與盧勝江完全一樣。

前三部分分別是前人對(duì)《楚辭》的評(píng)價(jià)和劉勰本人對(duì)《楚辭》的考察。后兩部分是關(guān)于文章創(chuàng)作時(shí)《楚辭》有何價(jià)值的論述。其中，論述《楚辭》與“經(jīng)書(shū)”的關(guān)系與論述《楚辭》在文章創(chuàng)作中的價(jià)值這兩個(gè)部分，從《文心雕龍》全書(shū)的層面來(lái)看，對(duì)應(yīng)的是綱領(lǐng)與細(xì)目的關(guān)系，即文章世界的構(gòu)造層面與創(chuàng)造層面的關(guān)系。

門(mén)脅廣文從《辨騷》與文體各論在記述方式上的差異、《辨騷》與“經(jīng)書(shū)”繼承關(guān)系的認(rèn)識(shí)差異、《辨騷》與《正緯》篇論述模式相似性、楚辭應(yīng)歸屬的文體四個(gè)方面對(duì)“《辨騷》=文體論理論”進(jìn)行了分析。

段落、文字和段落

首先以第八《詮賦》篇為例展開(kāi)論證。其研究結(jié)果表示，《詮賦》篇所包含的文體論與《辨騷》篇“在內(nèi)容、展開(kāi)方式上完全相同，沒(méi)有任何共同點(diǎn)”(門(mén)脅廣文,2005：174)。再看《辨騷》篇與“經(jīng)書(shū)”的繼承關(guān)系，很明顯可以看出《明詩(shī)》篇之后的文體論與《辨騷》篇在寫(xiě)作方式上有明顯的區(qū)別。門(mén)脅廣文認(rèn)為，記述方式的不同，是基于對(duì)文體的認(rèn)識(shí)和對(duì)《辨騷》篇的認(rèn)識(shí)不同而產(chǎn)生的差異。至于認(rèn)識(shí)上的差異，門(mén)脅廣文選取了《辨騷》篇之前的《正緯》篇來(lái)論證。劉勰曾闡述，雖然“緯書(shū)”不如“經(jīng)書(shū)”，但在文章創(chuàng)作中也有值得吸取的方面。門(mén)脅廣文(2005：197)認(rèn)為這種論述方式與《辨騷》篇有相似之處。這種有著明顯的自覺(jué)性、意圖性的相似的論述方式具有四個(gè)特點(diǎn)：(1)通過(guò)與“經(jīng)書(shū)”的關(guān)系得到存在的認(rèn)知；(2)通過(guò)與“經(jīng)書(shū)”的比較指出否定的一面；(3)對(duì)歷史的位置及作用作出客觀評(píng)價(jià)；(4)在文章創(chuàng)作層面作出正面評(píng)價(jià)。

因此，我們可以推導(dǎo)出這樣的結(jié)論：既然《正緯》篇不屬于文體論，那么《辨騷》篇就不可能也屬于文體論。此外，關(guān)于《楚辭》應(yīng)該納入哪種文體范疇，門(mén)脅廣文著眼于《詮賦》篇，認(rèn)為劉勰把《楚辭》視作“賦”中的文章群。

2.“文之樞紐”理論構(gòu)造中《辨騷》篇的位置

在分析《辨騷》篇在“文之樞紐”理論構(gòu)造中的位置時(shí)，門(mén)脅廣文先是仔細(xì)分析了《辨騷》中的“辨”與《序志第五十》篇中“變乎騷”的“變”的用例，并確定了這兩個(gè)字的字義。他認(rèn)為《辨騷》的“辨”和“辨別”的“辨”同義，“變乎騷”的“變”指的是多樣性。換句話(huà)說(shuō)就是可以把“變乎騷”理解為“依據(jù)《楚辭》去創(chuàng)作多種多樣的文章”(門(mén)脅廣文,2005：282)。

針對(duì)這一觀點(diǎn)，釜谷武志在書(shū)評(píng)中作出以下評(píng)論。

“辨”和“變”一個(gè)是上聲一個(gè)是去聲，雖然發(fā)音有差異但可以說(shuō)是近似音。如果通過(guò)讀音來(lái)辨別詞義，也有可能把“辨”讀成“變”。我甚至認(rèn)為，劉勰通過(guò)臨機(jī)應(yīng)“變”地活用《楚辭》的優(yōu)點(diǎn)來(lái)“辨”別《楚辭》。(釜谷武志：2005，480)

門(mén)脅廣文將從“道”→“圣人”→“經(jīng)書(shū)”→“文體”的靜態(tài)“構(gòu)造”中個(gè)別“作品”顯現(xiàn)出無(wú)限多樣性的理論比喻為馬車(chē)中“車(chē)”與“馬”的關(guān)系。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，如果把文章的載體“經(jīng)書(shū)”比喻為車(chē)，那么《楚辭》就是推動(dòng)文章創(chuàng)作的動(dòng)力源“馬”。不僅如此，門(mén)脅廣文認(rèn)為，被視為文章載體的“經(jīng)書(shū)”，在實(shí)際的文章創(chuàng)作中，也可以指根源于“經(jīng)書(shū)”、分別表現(xiàn)一定的“理”的“文體”。

門(mén)脅廣文(2005：287)認(rèn)為，《文心雕龍》中文章世界的構(gòu)造依據(jù)“道”→“圣人”→“經(jīng)書(shū)”→“文體”的流程，而《楚辭》的位置則是作為推動(dòng)“文體”進(jìn)入下一階段成為“作品”動(dòng)力源。并且，將這種關(guān)系從歷時(shí)性的維度上，則可以描述為“通=傳統(tǒng)=文體、變=變革=作品”。

雖然文體本身不會(huì)有太大的變化，但在實(shí)際創(chuàng)作時(shí)，總是會(huì)根據(jù)文體的特點(diǎn)和具體的情況產(chǎn)出多樣性的作品。也就是從有限的“構(gòu)造”中產(chǎn)生了一個(gè)進(jìn)行無(wú)限運(yùn)動(dòng)的“作品”。正因如此，門(mén)脅廣文得出文體具有多樣性的結(jié)論。

門(mén)脅廣文認(rèn)為，“道”→“圣人”→“經(jīng)書(shū)”→“文體”的關(guān)系，是從“根源”到“末葉”的多層構(gòu)造化。而處于末端的，不用說(shuō)，就是依據(jù)“文體”的框架、展現(xiàn)無(wú)限多樣性的、由人創(chuàng)作的個(gè)別“作品”。“寫(xiě)作”和“作品”兩個(gè)概念也可以替換為“構(gòu)造”和“創(chuàng)造”。主要的流程邏輯以圖示如下：

通過(guò)這樣的思考，門(mén)脅廣文有機(jī)地把握了《文心雕龍》的原理論、文體論和創(chuàng)作論， 認(rèn)為《辨騷》篇展現(xiàn)了將原理論與創(chuàng)造論相結(jié)合的可能性。換句話(huà)說(shuō)，《楚辭》處于由“構(gòu)造”到“創(chuàng)造”、逐漸多元化過(guò)程中，并與多元化緊密相關(guān)。用門(mén)脅廣文的話(huà)說(shuō)，《楚辭》是聯(lián)系“構(gòu)造”和“創(chuàng)造”兩方的中間性，或者說(shuō)是兩義性的存在?！段男牡颀垺分械摹侗骝}》篇的微妙立場(chǎng)，正反映了這種“中間性”和“兩義性”(門(mén)脅廣文,2005：286)。

結(jié) 語(yǔ)

門(mén)脅廣文的“龍學(xué)”研究重點(diǎn)關(guān)注《文心雕龍》的系統(tǒng)性，論述了支撐其體系性、藏于其世界觀中的“根本性思考樣式”。認(rèn)為所謂的“根本性思考樣式”，就是王弼、韓康伯的“義理之易”，后世稱(chēng)之為“體用理論”，門(mén)脅廣文則將其命名為“‘本質(zhì)’→‘現(xiàn)象’理論”。門(mén)脅廣文注意到了貫穿全書(shū)的“根源傾向”“全體傾向”“智慧的徹底性”等思想取向，并對(duì)“文體總論”和“文體各論”展開(kāi)了翔實(shí)的考察。門(mén)脅廣文在“本質(zhì)→現(xiàn)象”的“根本性思考樣式”的基礎(chǔ)上，通過(guò)對(duì)“人類(lèi)觀”“文章觀”“對(duì)經(jīng)書(shū)、圣人的認(rèn)識(shí)”的考察，闡明了《文心雕龍》的“文學(xué)原論”是如何建立的。這些都與劉勰在《文心雕龍》中所建立的文章世界的“構(gòu)造”有關(guān)。門(mén)脅廣文還對(duì)《辨騷》篇展開(kāi)分析。首先考察了《辨騷》篇的自身構(gòu)成，分析了各學(xué)者提出的分段方法。通過(guò)引入“構(gòu)造層面”和“創(chuàng)作層面”的概念，考察在主張“經(jīng)書(shū)至上主義”文學(xué)原論的理論結(jié)構(gòu)中所處的位置。討論了“變乎騷”的“變”與“辨騷”的“辨”的不同內(nèi)涵，推導(dǎo)出《楚辭》是從文章世界的“構(gòu)造層面”到創(chuàng)作多樣性作品的“創(chuàng)造層面”的動(dòng)力源。

注釋?zhuān)?/p>

①本文對(duì)《文心雕龍》的引用皆出自以下版本：劉勰.2018.文心雕龍[M].陳書(shū)良,編譯.北京：作家出版社.文中不再一一標(biāo)明出處。

②本篇論文引文為筆者譯。