保羅·德·曼語言理論中的“物質(zhì)性”?

岳國法

（鄭州大學(xué)，鄭州450001）

提 要：“物質(zhì)性”是保羅·德·曼語言理論中的一個重要概念。它不僅是銘寫的基質(zhì)，也是實(shí)現(xiàn)從隱性向顯性轉(zhuǎn)換的重要意義因子，還在描寫歷史的過程中導(dǎo)致歷史認(rèn)知與物理現(xiàn)實(shí)之間的偏離。在審美過程中，物質(zhì)性視野更有助于啟發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)意義構(gòu)成的要素及其構(gòu)成的復(fù)雜性。

1 引言

保羅·德·曼（Paul de Man，1919－1983）是美國著名的解構(gòu)主義論者，他在西方文學(xué)理論中的地位堪與雅克·德里達(dá)比肩。德·曼的學(xué)術(shù)論文中反復(fù)出現(xiàn)“物質(zhì)”一詞，但較少引起評論者們的注意，如“物質(zhì)性的視野”“語言的字面和物質(zhì)方面”“實(shí)際歷史的物質(zhì)性”“康德的現(xiàn)象性和物質(zhì)性”“思想的感官表現(xiàn)作為名字的物質(zhì)銘寫”“符號的理論以物質(zhì)的方式顯示自身”（de Man 1996：102－103），“能指的物質(zhì)性和它所指事物的物質(zhì)性”（同上1986：11）。評論界通常將“物質(zhì)”“物質(zhì)主義”“物質(zhì)性”這一類詞語與文化批評、馬克思主義理論等聯(lián)系起來，涉及意識形態(tài)、文學(xué)的社會性等方面。然而，德·曼作為一個文本主義者，認(rèn)為“考慮作家實(shí)際的、歷史的存在，從批評的角度看是浪費(fèi)時間”（同上1983：35），國外也有學(xué)者把德·曼的物質(zhì)性定義為一種“沒有實(shí)質(zhì)的物質(zhì)性”（Cohen 2001：vii）。那么，“物質(zhì)性”在德·曼的論文中指什么？基于此，本文擬從銘寫（Inscription）、歷史和審美3個層面，探討德·曼語言理論中“物質(zhì)性”作為一個重要的意義因子對于文本闡釋的作用和意義。

2 銘寫的物質(zhì)性

德·曼關(guān)于銘寫物質(zhì)性的討論主要出現(xiàn)在關(guān)于米歇爾·里法泰爾（Michael Riffaterre）和索緒爾的書寫論中。根據(jù)里法泰爾的《詩歌符號學(xué)》（Semiotics of Poetry），任何文本下都有一個潛在的文本存在著，從隱性向顯性的轉(zhuǎn)換過程中，基質(zhì)（matrix）起著重要的作用。它作為一個既定的潛在結(jié)構(gòu)，是顯性意義完整性的前提。但是，“基質(zhì)是假定的，只是作為一種結(jié)構(gòu)在語法和詞匯方面的實(shí)現(xiàn)”，有待于讀者從中發(fā)現(xiàn)意義生成的可能性（Riffaterre 1978：19）。德·曼據(jù)此評價，里法泰爾探討的核心問題之一是“潛藏書寫”（hypogram）以及如何“把潛藏書寫轉(zhuǎn)化成文本的規(guī)則”（de Man 1986：39），認(rèn)為這個問題是對索緒爾“易位書寫”（anagram）的進(jìn)一步延伸和發(fā)展。

例如，Taurasia Cisauna Samnio cepit這句拉丁文詩歌中，ci＋pi＋io再加Samnio cepit中的S，就構(gòu)成古羅馬時期Scipio（西庇阿）家族里的名字。換言之，詩人把人的名字暗含于詩歌中，讀者需要找出已經(jīng)被改換順序的字母重新進(jìn)行整合，才能發(fā)現(xiàn)詩人想要表達(dá)的意義。索緒爾在《詞語之上的詞語》（Words upon Words）中稱之為“易位書寫”，即詞匯的順序改變與書寫中內(nèi)置的意義組合存在很大關(guān)系，而且這種組合是詩歌創(chuàng)作的意義因子，它“以易位書寫為基礎(chǔ)，并為之所主導(dǎo)”（Starobinski 1979：16－17）。索緒爾后來又以hypogram替代anagram，因為前者“能更好地指出所要特指的東西”，它“強(qiáng)調(diào)一個名字、一個詞語，通過重復(fù)音節(jié)指出重點(diǎn)，進(jìn)而以這種方法產(chǎn)生一個二級的、設(shè)計出來的意義，附于詞語的最初的意義上”（同上：17－18）。Anagram和hypogram都使用后綴-gram，這個詞綴來自希臘語的graphy（＝letter，字母）即書寫，其關(guān)鍵是要證明：詞語都有一個專屬的書寫，以原初性形式潛藏于文本內(nèi)，不管語言的能指如何變換，其所指的意義一直保持不變。

索緒爾和里法泰爾的書寫論對于意義論的影響，與后結(jié)構(gòu)主義語言論中的語言游戲思路大概一致，其共性都在于把書寫看作文本意義生成過程中的符號結(jié)構(gòu)斷裂和意義不確定性的證據(jù)，具有特殊的文本生產(chǎn)能力。語言的能指之間通過易位書寫的形式，以不同的方式聯(lián)系在一起產(chǎn)生新的意義。

索緒爾注意到語言的物質(zhì)性問題，他承認(rèn)語言符號中“聲音模式”相對于“概念”來說，“可以叫做‘物質(zhì)’的成分，因為它是我們感官印象的表述”，但他卻拒絕承認(rèn)書寫的積極意義，認(rèn)為書寫的物質(zhì)性會影響語言交流的透明性，書寫形式存在的唯一原因是為了語言符號體系，而且“書寫會模糊我們的語言觀”（Saussure 2001：66，29）?！皶鴮懖皇且患路?，而是一種假裝。”（同上：29）德里達(dá)把這種觀點(diǎn)歸為自柏拉圖和亞里士多德以來就有的對書寫的偏見，把書寫視為第二性的交流系統(tǒng)，“受限于語音書寫的模式和語言中的詞語”（Derrida 1997：30）。但是，索緒爾對書寫的研究，恰如德·曼所說，讓我們看到對語言現(xiàn)象性的拆解，“對認(rèn)知的拆解以及無法控制的作為銘寫的文字的替代”（de Man 1986：37）。

事實(shí)上，索緒爾和里法泰爾的書寫論背后隱含一種轉(zhuǎn)義論。Hypogram來自希臘語hypographein（面具或臉），暗指最初的詞語具有穩(wěn)定的意義，但卻會被潛藏的書寫改變，而且最初的詞義或?qū)⑾?，漸漸形成一個新的詞語；這個通過轉(zhuǎn)義獲得的詞語，就成為命名一個根本不存在的客體的詞語。因此，潛藏書寫從一開始就與轉(zhuǎn)義相關(guān)。所顯現(xiàn)的物質(zhì)性即為銘寫的物質(zhì)性，對它的描述其實(shí)是一種掩飾銘寫的方法和手段。在德·曼眼里，“銘寫既不是形象，不是符號，不是認(rèn)知，也不是欲望，不是潛藏書寫，不是基質(zhì)。如果只是以一種形象化的逃離，即以巧妙而有效地逃離形象的形式，來回應(yīng)它的能力，那么任何閱讀理論或詩學(xué)理論都無法到達(dá)一致”（同上：51）。

德·曼關(guān)于銘寫物質(zhì)性的論述還出現(xiàn)在關(guān)于本雅明（Willam Benjamin）的翻譯論中。本雅明認(rèn)為，“譯者的任務(wù)在于，發(fā)現(xiàn)意圖對于他正在翻譯成的語言的影響，這種意圖會在翻譯中引出原著的回聲”（Benjamin 2007：76）。然而，從一種語言到另一種語言的翻譯過程中，異質(zhì)語言之間在詞語、句子和結(jié)構(gòu)上會有很大不同且相互排斥，因此，譯者必須發(fā)現(xiàn)異質(zhì)語言之間的關(guān)系，即潛存于每種語言之下作為一個整體的意圖中的“純語言”——一種“不再意指或表達(dá)任何東西，而是一種無表現(xiàn)的、創(chuàng)造性的詞語”（同上：80）。德·曼贊同本雅明關(guān)于純語言的論述，認(rèn)為語言的不可譯性表現(xiàn)在文字與意義之間的關(guān)系，而且這二者的關(guān)系充分體現(xiàn)出語法和意義之間的不相容性。例如，當(dāng)拼寫一個單詞的時候，我們通常會說出一些毫無意義的字母，這些字母聚在一起便構(gòu)成一個詞，但詞的意義又不會出現(xiàn)在每一個字母上。就像water的意義并不來自于各個組成字母如wa-t-e-r，整個單詞water的意義來自于這個詞的整體，是完全獨(dú)立的，意義與字母毫無關(guān)系。同理，詞語與句子之間的關(guān)系也存在這樣的問題，如果翻譯只是字面詞語的翻譯，那么整個句子的意義就消失了。換言之，在翻譯的過程中，詞語之間的語法結(jié)構(gòu)并不能完全控制意義的表現(xiàn)，因此也就造成意義的不可譯性。這種語法和意義之間的斷裂造成的不可譯，就在于“文字的物質(zhì)性、獨(dú)立性，以及通過引入滑移來破壞具有明顯穩(wěn)定意義的句子的方法，而這種滑移使得意義消失、逃離，也由此使對意義的控制完全消失”（de Man 1986：89）。

德·曼關(guān)于語法和意義的論述，說明了意義并不依賴于某個詞。這必然導(dǎo)致一個斷裂，即一個轉(zhuǎn)義后的虛構(gòu)整體與一個轉(zhuǎn)義的確已經(jīng)達(dá)到一個目的之間出現(xiàn)的自我解構(gòu)?！疤摌?gòu)的整體”即我們通常認(rèn)為的實(shí)在（reality），而德·曼認(rèn)為這個所謂的“實(shí)在”，屬于語言運(yùn)用的普遍性錯誤傾向，使得意義無法認(rèn)知，只是體驗、經(jīng)歷句子中所有詞共同構(gòu)成的整體轉(zhuǎn)義。因此，翻譯無法窮盡文本，文本總會不同于我們的翻譯，抵制我們的任何同化。正如德·曼所評價的，“在本雅明看來，語言是一種完全沒有任何意義功能的、純粹的能指，沒有任何語義功能，是一種純粹的、技術(shù)性的語言學(xué)語言”（同上：96－97）。譯者翻譯時，是將與語言有關(guān)的一切東西，例如意向、情感，都帶入翻譯的過程中，而這個被帶入的東西，就是“物質(zhì)性”，它潛在地內(nèi)置于語言之內(nèi)。翻譯會顯示出“在意向去命名一個事物與這個事物的單詞自身的物質(zhì)性之間，存在一個根本性的差異”（同上：87）。

由此可知，德·曼是以另一種方式探討語言與現(xiàn)實(shí)世界之間的關(guān)系。語言自身是物質(zhì)性的，我們使用的語言決定我們對真實(shí)世界的經(jīng)驗，即欲感受世界，必先感受語言。銘寫物質(zhì)性的研究意義在于：語言作為概念存在，這兩者之間的斷裂或空隙是邏各斯和字面意義掩蓋的、消除的。我們只是經(jīng)歷語言的物質(zhì)性，而不是世界。

3 歷史的物質(zhì)性

德·曼對歷史物質(zhì)性的討論是在語言物質(zhì)性的基礎(chǔ)上展開的，正如他在《康德與席勒》（“Kant and Schiller”）一文中指出的，歷史“與時空沒有關(guān)系，而是來自語言認(rèn)知的一種語言能力的體現(xiàn)”（同上1996：133）。那么，德·曼從語言的角度審視歷史，在研究方法和意義上有什么特別之處，其物質(zhì)性又在哪些方面表現(xiàn)為語言能力呢。

第一，歷史表現(xiàn)為語言事件。德·曼認(rèn)為，“歷史不是人文的，因為它與語言的順序緊密相關(guān)；它也不是自然的，這是基于同一個原因；它也不是現(xiàn)象學(xué)的，關(guān)于人的認(rèn)知和知識無法從歷史中獲得，因為歷史本身就有一種純粹的語言復(fù)雜性；它也不是時間性的，因為產(chǎn)生它的結(jié)構(gòu)不是一個時間結(jié)構(gòu)”（同上1986：92）。在這段表述中，“歷史”作為一個敘述實(shí)體，被附加上各種屬性：“非人文性”讓歷史分析避開傳統(tǒng)的社會學(xué)思路?！胺亲匀恍浴弊寶v史分析不能像自然進(jìn)程那樣做類比推論，或者說不能把歷史看作一種有機(jī)的成長或者辯證的發(fā)展，因為自然的、有機(jī)的分析屬于“黑格爾式的”論證模式，即習(xí)慣于把語言形式與所指物對應(yīng)起來（同上1996：92）。這種思維定式上的不足就在于把歷史的物質(zhì)性降低為一種歷史事實(shí)。例如，在分析哲學(xué)與歷史、文學(xué)與歷史的關(guān)系時，德·曼認(rèn)為，對任何事物的歷時階段的劃分都是歷史的偶然性與思想表述的必然性之間的斷裂，而事實(shí)上我們應(yīng)將二者的關(guān)系倒置過來，從歷史的角度看待自然進(jìn)程的改變。“非現(xiàn)象學(xué)”和“非時間性”則從研究方法上把歷史從時空范疇中拉出來，置于復(fù)雜的語言結(jié)構(gòu)中，進(jìn)一步拒絕歷史的有機(jī)論，恰如德·曼認(rèn)為的，“歷史不能被認(rèn)為是進(jìn)步的或者退步的，而是事件，發(fā)生的事”（同上：133）。

德·曼將歷史定義為事件，與語言緊密相關(guān)，是在語言與其他符號的交互作用下才產(chǎn)生的。這個觀點(diǎn)與海登·懷特（Hayden White）的論述較為相似。懷特認(rèn)為，歷史中發(fā)生的事件如果按照不同的隱喻模式來理解，就會出現(xiàn)不同的語言效果，根本沒有我們期盼的客觀真實(shí)的歷史，任何歷史的呈現(xiàn)都可以歸結(jié)為歷史書寫者的一種想象，而這種想象“體現(xiàn)在歷史作品的語言之中”（懷特2003：44）。對比可知，二者都從語言的角度來理解歷史，拒絕將歷史看作一種物理現(xiàn)實(shí)，提倡以語言知識的形態(tài)來審視歷史。歷史的物質(zhì)性，作為一種非純粹客觀性的存在，是由歷史書寫者的主體意識決定的。作為事件的歷史，只是一種認(rèn)知，必然呈現(xiàn)出某種主觀性和相對性。不同之處在于德·曼在定義歷史的同時，更強(qiáng)調(diào)歷史從物理現(xiàn)實(shí)向語言事件轉(zhuǎn)換過程中，由于語言物質(zhì)性的復(fù)雜性和語言的隱喻性認(rèn)識過程把歷史的物質(zhì)性過程個體化，促成歷史認(rèn)知與物質(zhì)事實(shí)的偏離。

第二，歷史表現(xiàn)為意識形態(tài)的物質(zhì)性。歷史作為物理現(xiàn)實(shí)不可能直接顯現(xiàn)出來，這個觀點(diǎn)早在馬克思的《德意志意識形態(tài)》中就有論及，“即使從一開始也不是就具有‘純粹的’意識的，‘精神’（mind）注定要受折磨，要受到物質(zhì)的‘拖累’（burdened），這里的物質(zhì)是以振動著的空氣層、聲音，簡言之，即以語言的形式來表現(xiàn)著”（Marx 1998：34）。馬克思認(rèn)為，存在的物質(zhì)性必然反映在語言形式的物質(zhì)性之內(nèi)，而語言形式的物質(zhì)又必然作用于人的主觀意識。在存在與意識之間，語言的中介作用從本質(zhì)上否定人的意識是對存在的直接反映。為此，德·曼提出，處理意識形態(tài)的問題必須先解決語言的問題，否則就會成為“膚淺的馬克思《德意志意識形態(tài)》的讀者”（de Man 1983：11）。

語言的不及物性是架設(shè)在人與歷史之間的重要障礙之一，它使得歷史無法再現(xiàn)，人只能感受到語言中的歷史的物質(zhì)性，而無法直接看到一個物理現(xiàn)實(shí)的歷史。德·曼指出，語言中的符號和它要表現(xiàn)的意義之間永遠(yuǎn)不可能重合，把這種觀點(diǎn)用于分析文學(xué)語言，是毋庸置疑的。而事實(shí)上，文學(xué)語言不同于或者優(yōu)于我們?nèi)粘５恼Z言，在于它傳達(dá)的意義始于知識的遠(yuǎn)端，“是擺脫直接表達(dá)謬誤的唯一語言形式”（同上：17）。這里的“直接表達(dá)謬誤”指符號可以與意義直接重合。德·曼拒絕本質(zhì)主義者持有的這種觀點(diǎn)，他強(qiáng)調(diào)語言符號作為指稱與所指物之間是不透明的關(guān)系，無法言及所指物。語言中的各種“不透明”存在，阻礙語言構(gòu)成的意識形態(tài)與社會之間的直接聯(lián)系。

語言的自足性特點(diǎn)從根本上遲滯歷史從物理現(xiàn)實(shí)到語言的物質(zhì)過程，消解歷史再現(xiàn)的可能性。在德·曼看來，語言本身是自足的領(lǐng)域，它并不直接指示實(shí)體，而是指向自身，不斷自我推延，它的意義存在于語言游戲中，亦即語言的不斷轉(zhuǎn)義中。轉(zhuǎn)義后的語言學(xué)實(shí)在與對事物的真實(shí)經(jīng)歷經(jīng)常被混淆，其實(shí)質(zhì)是意識形態(tài)運(yùn)作造成的“語言和自然的實(shí)在的混淆，所指物與現(xiàn)象論的混淆”（同上：11）。只有去掉它們所指的具體的東西，才能把握它們。這個論點(diǎn)與后現(xiàn)代歷史哲學(xué)家們的觀點(diǎn)相近，如羅蘭·巴特就將歷史話語看作意識形態(tài)運(yùn)作產(chǎn)生的效果，“經(jīng)由想象性的語言，才從純語言的實(shí)體轉(zhuǎn)移到心理的或意識形態(tài)的實(shí)體上”（巴特1988：59－60）。

德·曼從語言的角度闡釋歷史的物質(zhì)性，與馬克思、巴赫金關(guān)于語言和意識形態(tài)的論述相比，在認(rèn)識論上有一定程度上的退步，但其倡導(dǎo)的人作為個體和社會作為所指物之間的不確定關(guān)系，與體驗哲學(xué)和認(rèn)知語言學(xué)中“現(xiàn)實(shí)—認(rèn)知—語言”的原則有暗合之處，都將注意力聚焦于人的認(rèn)知對于理解和闡釋現(xiàn)實(shí)的作用和意義。不同的是，德·曼持有的語言論既不是經(jīng)驗的，也不是理想的，而是一種批判語言學(xué)的態(tài)度，“從純粹的語言分析，進(jìn)入到那些真正的政治和意識形態(tài)本質(zhì)的問題”（de Man 1986：121）。

4 審美的物質(zhì)性

德·曼的學(xué)術(shù)生涯后期關(guān)注康德和黑格爾等思想家撰寫的美學(xué)方面的文章，認(rèn)為人在審美的過程中，會出現(xiàn)一種“物質(zhì)視野”，這種視野“是純粹的物質(zhì)性的，沒有任何自反性的或知識性的并發(fā)癥狀；它也是純粹形式的，沒有任何語義上的深度，可以歸約為視覺上的形式化的數(shù)學(xué)和幾何圖形”（同上1996：83）。那么，這種視野是如何表現(xiàn)的呢？

首先，表現(xiàn)為形式的物質(zhì)性。在《康德的現(xiàn)象性與物質(zhì)性》一文中，德·曼做出比較客觀的分析，認(rèn)為康德的審美原則“并不依賴于哲學(xué)的規(guī)則，而是一種語言學(xué)原則”（同上：78）。例如，數(shù)學(xué)的崇高是一個轉(zhuǎn)義的替代體系，實(shí)際上這里不是對“絕對大”的判斷，而是層次的移位、置換和替代，從很大，太大到絕對大，這個廣度是想象力的界限。再者，從數(shù)學(xué)的崇高到力態(tài)的崇高，并沒有一種過渡性解釋，反而出現(xiàn)一種斷裂，即從人的認(rèn)知到行為，從轉(zhuǎn)義到述行的斷裂。例如，觀看大海、天空屬于轉(zhuǎn)義行為，是對自然界一切大小的估量，最終都轉(zhuǎn)化成為審美的行為；面臨深淵險境，需要在心里先裝有一些理性的理念，讓我們離開感性的恐懼，轉(zhuǎn)而以更高的合目的性去戰(zhàn)勝恐懼，從而獲得崇高感，這屬于述行行為。

然而，康德巧妙借用“看”（seeing）的過程來彌補(bǔ)這個斷裂，從“看”到自然界事物的物質(zhì)視野，再到人內(nèi)心世界對事物進(jìn)行反應(yīng)的現(xiàn)象視野，然后才是理念引導(dǎo)我們帶著“合目的性”的理念去征服現(xiàn)象和物質(zhì)。這種崇高不存在于自然界的任何事物之內(nèi)，而是內(nèi)在于我們的心理?；蛘哒f，“這些現(xiàn)象的直觀在自身帶著它們的無限性的觀念”（康德2009：89）。德·曼認(rèn)為康德所說的大海和天空，并不涉及人的思想，而是一種對于眼睛來說的冗余現(xiàn)象。德·曼稱為“非現(xiàn)象”，它是先于人的感知的“物質(zhì)視野”（de Man 1996：82）。

進(jìn)一步看，康德把看到的物質(zhì)事實(shí)作為一種現(xiàn)象進(jìn)行審美觀照，是把物質(zhì)轉(zhuǎn)換為現(xiàn)象，同時也就成為經(jīng)驗客體。客觀事物是物質(zhì)的，對人的感覺是開放的，而人對物質(zhì)的經(jīng)驗是復(fù)雜的、不可確定的，也是不可歸約的，那么現(xiàn)象就是各種各樣的審美觀照。由此可見，現(xiàn)象和物質(zhì)并不是絕對吻合在一起的，而是某種程度的相關(guān)，因為畢竟現(xiàn)象總是要牽涉人的感知，“是一個絕對的形式主義，毫無所指和符號學(xué)的概念”（同上：128）。對比康德的表述，“凡是我們依照判斷力的指示在直觀里所能表現(xiàn)的，（亦即審美地表象著的）都是現(xiàn)象，因而也都是量”（康德2009：84）?！艾F(xiàn)象”與“量”分屬不同的認(rèn)識方式，但康德將現(xiàn)象和物質(zhì)放在一起來談，事實(shí)上也反映出審美中物質(zhì)性的存在。

其次，表現(xiàn)為闡釋的非現(xiàn)象性。德·曼從語言學(xué)的角度審視康德的崇高論，認(rèn)為物質(zhì)視野的根本在于去發(fā)現(xiàn)事物的物質(zhì)性本身及其構(gòu)成意義的要素，而非對事物進(jìn)行現(xiàn)象化情境描述。對于“構(gòu)成”，這既不是建構(gòu)，也不是創(chuàng)造，而是陳列出對事物自然的、未經(jīng)思考的、樸實(shí)的認(rèn)識中混淆的意識的意指對象，旨在弄清楚處于何種邏輯層次上。

德·曼反對泛形象化（para-figural）趨勢，是因為物質(zhì)性是“一個必然的、具有抵制性的非現(xiàn)象”，而形象化會把語言現(xiàn)實(shí)與自然現(xiàn)實(shí)、指涉關(guān)系與現(xiàn)象論相混淆，把詞與物之間的習(xí)俗關(guān)系當(dāng)成現(xiàn)象關(guān)系，把指稱效果當(dāng)作現(xiàn)實(shí)關(guān)系，進(jìn)而促成現(xiàn)象化的所指偏離（Cohen et al．2012：16）。恰如希利斯·米勒評價的那樣，德·曼的闡釋方法是“整個人類生活的活動場所和基礎(chǔ)”（Miller 1987：48）。換言之，文本的所指其實(shí)是一種非現(xiàn)象化的形象化過程（nonphenomenal figuration），我們需要放棄現(xiàn)象中包含的其他內(nèi)容，恢復(fù)現(xiàn)象自身的模糊性，運(yùn)用一種非現(xiàn)象化的方法看透語言與世界之間的隱喻替代機(jī)制。然而，德·曼對文學(xué)語言的過度褒獎，完全放棄對意義的確定性的追求，是不可取的。

從另一個角度看，盡管德·曼用以解釋語言的物質(zhì)性和現(xiàn)實(shí)世界的方法論充分顯示出他對胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的理解，即抓住語言現(xiàn)象（事物的物質(zhì)性存在）這一個我們可以經(jīng)驗地肯定的東西。但是，語言不是客觀存在的事物，語言現(xiàn)象也因此不像客觀事物的存在事實(shí)那樣可以為我們所經(jīng)驗，它的存在表現(xiàn)為一種語言事實(shí)。胡塞爾倡導(dǎo)我們要凝神于事物的具體現(xiàn)象，直觀其本質(zhì)，從人的感覺經(jīng)驗返回到現(xiàn)象?！懊嫦颥F(xiàn)象本身”，在這里也是德·曼研究語言物質(zhì)性的重要思路之一，即通過現(xiàn)象學(xué)還原，回到認(rèn)識過程的始源和客觀性，暫時拒絕各種外在的概念和理論，把所有的關(guān)注聚焦于語言現(xiàn)象，把語言的現(xiàn)象看作各種研究的前提。

5 結(jié)束語

德·曼談及的物質(zhì)性不只表現(xiàn)為詞語的書寫組合安排，還表現(xiàn)在歷史的語言事件性和闡釋的非現(xiàn)象性等方面，其主旨是顯示出“物質(zhì)性”作為一種抽象性的存在，滲透于我們的語言和生活中。德·曼在探討物質(zhì)性的時候，傾向于使用物質(zhì)性、所指性等詞語，強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性的抽象維度，也說明這一點(diǎn)。與此同時，德·曼探討的語言的物質(zhì)性，也啟發(fā)我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)語言意義構(gòu)成的復(fù)雜性，消除本體論，認(rèn)識人與語言、語言與世界之間關(guān)系的不確定性。德·曼關(guān)于物質(zhì)性的辯證性存在成為理解他批判語言學(xué)立場的一個重要方面，在意義書寫與消除之間始終體現(xiàn)的是一種在場與不在場的辯證法，即所指和無所指的關(guān)系。