《道德經(jīng)》英譯的關(guān)聯(lián)性研究①
——以亞瑟·威利的翻譯為例

孟建鋼

（湖南科技大學(xué)，湘潭411201）

提 要：本文在關(guān)聯(lián)理論的框架下，從最佳關(guān)聯(lián)性、演繹推理和互明3個層面，對《道德經(jīng)》的代表性英譯本——亞瑟·威利（A．Waley）英譯本的主要不足之處進(jìn)行語用分析。該譯本有一些原則性錯誤，如第一章中“道”“有、無”這樣的重要思想因理解上的偏差而導(dǎo)致的一系列誤譯和錯譯，因而未能再現(xiàn)《道德經(jīng)》整體語篇的連貫和老子的宏闊思想?！兜赖陆?jīng)》英譯中的語篇連貫再現(xiàn)主要體現(xiàn)在3個層面上：一是再現(xiàn)《道德經(jīng)》第一章的核心要義；二是再現(xiàn)第一章與后面各章之間的關(guān)聯(lián)；三是再現(xiàn)各章之間的關(guān)聯(lián)。

1 引言

《道德經(jīng)》②的英譯本多達(dá)180多部，其中影響較大、被公認(rèn)為翻譯水平較高的是英國漢學(xué)家亞瑟·威利的英譯本③。作為我國開創(chuàng)性道家文化和思想集中體現(xiàn)的《道德經(jīng)》是一部闡釋宇宙和世間萬物運(yùn)行規(guī)律的巨作，在歷史不同時(shí)期出現(xiàn)過不同的漢文本，如世傳本、竹簡本和帛書本。在《道德經(jīng)》問世后的兩千多年間，人們對其博大精深的思想在理解上始終未能達(dá)到高度的統(tǒng)一，充分領(lǐng)悟老子思想的難度可見一斑，因此必然給《道德經(jīng)》的外譯造成很大困難。筆者根據(jù)對《道德經(jīng)》世傳本、竹簡本和1973年馬王堆出土的帛書本的綜合考察，發(fā)現(xiàn)亞瑟·威利的英譯中多處出現(xiàn)因誤解和錯誤理解老子思想而導(dǎo)致的錯譯。為此，筆者將基于關(guān)聯(lián)理論的最佳關(guān)聯(lián)、演繹推理和互明，以語篇連貫再現(xiàn)為標(biāo)準(zhǔn)，對他的錯譯進(jìn)行語用認(rèn)知分析。

2 “道”的最佳關(guān)聯(lián)性闡釋

整部《道德經(jīng)》的核心思想都圍繞“道”來闡述，老子在第一章中對這個綱領(lǐng)性思想做過總體介紹和初步說明。但正如老子所提倡的“行不言之教”，先圣始終不界定“道”，旨在讓讀者自己去感悟宇宙和世間萬物的運(yùn)行規(guī)律。從事《道德經(jīng)》英譯的先驅(qū)者絕大多數(shù)是西方的傳教士和漢學(xué)家，而道教文化是我國的開創(chuàng)性文化，這樣他們在翻譯時(shí)就面臨兩大難點(diǎn)：一是與西方傳統(tǒng)文化有很大區(qū)別的道教文化；二是古漢語。盡管亞瑟·威利作為漢學(xué)家翻譯過大量東方典籍，也比較熟悉中國傳統(tǒng)文化，但還是未能擺脫西方傳統(tǒng)文化的束縛，在翻譯《道德經(jīng)》時(shí)未能達(dá)到忘我的境界，故而譯文多處不達(dá)意。《道德經(jīng)》第一章是整部著作的綱領(lǐng)性內(nèi)容，所以正確理解第一章是翻譯好整部著作的前提和基礎(chǔ)。下面筆者分析亞瑟·威利對《道德經(jīng)》第一章第一句“道可道，非常道”的錯譯。

①The Way that can be told of is not an Unvarying Way．

老子的“道”是關(guān)于整個宇宙和世間萬物運(yùn)行的規(guī)律，是一個十分抽象的概念?！暗馈钡囊饬x只可意會，不可言傳。宇宙和世間萬物的運(yùn)行都要遵循“道”，但“道”又看不見、摸不著?？v觀整部《道德經(jīng)》對“道”的闡述，有兩點(diǎn)毋庸置疑：一是“道”實(shí)實(shí)在在地存在；二是“道”在世間一定會發(fā)生作用，如天道酬勤、地道酬善、業(yè)道酬精、商道酬信、師道尊嚴(yán)，等等。因此，“道”是個非常寬泛的抽象概念，不是某個具體的為人處世方式。但亞瑟·威利把博大精深、玄之又玄的“道”譯成Way，由此極大地縮小老子的宏闊思想內(nèi)涵。

我們用Dan Sperber和Deidre Wilson（2001：65－117）提出的演繹推理模式來分析亞瑟·威利為什么將“道”譯成不妥的Way．該模式就是邏輯3段論：大前提——小前提——結(jié)論?！拔鞣阶g者很容易受到基督教《圣經(jīng)》的影響，而把“道”譯成Way，因?yàn)閃ay在《圣經(jīng)》中是一個核心詞?！保T曉黎2007：45）另外，印歐人的思維一般是直白式的線性思維，因此“道可道，非常道”這個明示行為（ostensive behavior）只能激活亞瑟·威利大腦中如下百科信息：

（1）“道”是某種處世方式，且是個不同尋常的處世方式；

（2）“道”不是一般意義上的道理；

（3）“道”應(yīng)該類似《圣經(jīng)》中的核心詞Way．

以上被激活的百科信息作為亞瑟·威利大腦演繹推理的大前提，再結(jié)合作為小前提的明示行為“道可道，非常道?！保瑥亩评沓鼋Y(jié)論：不同尋常的具體方式。這樣他就將“道”翻譯成《圣經(jīng)》中的Way．很顯然，他并沒有意識到在英語中沒有一個相對應(yīng)的詞可以表征具有高度抽象意義的“道”。就最佳關(guān)聯(lián)的實(shí)現(xiàn)而言，一旦明示行為的接收者在演繹推理中得出一個其自認(rèn)為是合理的假設(shè)（assumption）并由此取得語境效果后，就會自動終止繼續(xù)演繹推理。（Sperber，Wilson 2001：118，294）在演繹推理中大前提決定推理結(jié)論，這就意味著他在“道”的理解和翻譯上出錯在所難免。

“道”該如何翻譯呢？郭燕提出，“音譯‘Dao／Tao’能夠保留其精神實(shí)質(zhì)，還可以保持這個核心概念在《道德經(jīng)》中的一慣性和統(tǒng)一，是比較理想的翻譯”（轉(zhuǎn)自文軍 羅張2012：21）。筆者認(rèn)同這個看法，“根據(jù)美國Webster's Ninth New Collegiate Dictionary和Chambers 20thCentury Dictionary，Tao已經(jīng)作為英語語言的一個詞條收入，專指老子的‘道’”（馮曉黎2007：45）。但畢竟道教文化是我國獨(dú)創(chuàng)性文化，不為廣大英語目的語讀者所熟知，因此在翻譯中對Tao一詞應(yīng)該加注。筆者將例①改譯為：Tao can be told of，but Tao means much more than what a Way does（加注在此略）。

由于“道”所蘊(yùn)含的思想深奧廣博，其中的玄機(jī)又奧妙無窮，世人難以理解和感悟，因此老子在整部《道德經(jīng)》中都在對“道”做類比性闡釋，如第一章第三句和第四句：“無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其徼”。亞瑟·威利的譯文：

②It was from the Nameless that Heaven and Earth sprang；／The named is but the mother that rears the ten thousand creatures，each after its kind．／Truly，only he that rids himself forever of desire can see the Secret Essences；／He that has never rid himself of desire can see only the outcomes．

老子的這兩句話闡釋出“道”中最重要的核心思想：有無相生。世界始于無而源于有，有無相互轉(zhuǎn)換。老子在告誡做人的最高境界是達(dá)到“無”，唯有“無”才能讓我們看到事物的本質(zhì)，而“有”只能讓我們看到事物的表象。亞瑟·威利的線性思維決定他不可能充分理解“有、無”之間的辯證關(guān)系，因其表征的內(nèi)容十分寬泛而絕非具體所指。他將“無”和“有”理解并翻譯成“有名”“無名”“有欲”“無欲”，從而將老子博大精深的思想縮小至一個具體的概念，這非常不妥。

Sperber和Wilson在關(guān)聯(lián)理論中提出4種語境效果：語境含意、矛盾、加強(qiáng)和削弱④（Sperber，Wilson 2001：118，294）。具有語境效果不僅是關(guān)聯(lián)的一個必要條件，還是一個充分條件（同上：121）。亞瑟·威利的翻譯在目的語讀者方面所取得的語境效果是矛盾和削弱，由此實(shí)現(xiàn)的最佳關(guān)聯(lián)只能表明一個交際過程的完成，而這樣的交際往往會是一個失敗的交際或取得不理想的交際結(jié)果?！八^實(shí)現(xiàn)最佳關(guān)聯(lián)，并非僅僅指在交際中聽者實(shí)現(xiàn)對明示行為背后信息意圖的最正確理解，也包括各種不同程度的理解、誤解、甚至是不解等?！保辖ㄤ?015：22）很顯然，老子的這兩句話作為明示行為不太可能使亞瑟·威利有效識別其交際意圖背后的信息意圖，因?yàn)樵谄浯竽X中慣有的思維是有即是有、無即是無這種單層面思維，“名可名，非常名”的多層面思維以及“有無相生”的反向思維不是他們的常態(tài)思維。

除此之外，還存在一個基本的邏輯思維問題。在《道德經(jīng)》的第一章中，老子不可能在惜字如金的字里行間去列舉“有名”“無名”“有欲”“無欲”之類的具體個例，所談內(nèi)容一定是宏觀性的。假如亞瑟·威利領(lǐng)悟到老子的“有”和“無”在整部《道德經(jīng)》中是一個核心思想，就會產(chǎn)生一個關(guān)聯(lián)假設(shè)：此處的“有”和“無”不是指某個具體的現(xiàn)象或事物。由此，他會投入一定的處理努力以獲得足夠的正面語境效果。但遺憾的是，他沒有進(jìn)行正面的最佳關(guān)聯(lián)性推測，反而受到本能性思維的驅(qū)使，因?yàn)樵谝话闱闆r下人都會本能地去實(shí)現(xiàn)最大關(guān)聯(lián)⑤，即用最小的處理努力去獲得最大的語境效果，但由此在實(shí)現(xiàn)最佳關(guān)聯(lián)時(shí)所取得的語境效果一般都是負(fù)面的語境效果，明示行為的接收者自然無法識別交際意圖背后的信息意圖。無論在古代漢語還是現(xiàn)代漢語中，都有“有名、無名、有欲、無欲”這樣的詞語，因此亞瑟·威利自然會用印歐人慣有的思維去首選那些看似最關(guān)聯(lián)的對象進(jìn)行處理。

他之所以不能深刻理解“有無相生”是因?yàn)樵谄浯竽X中沒有相應(yīng)的初始語境，而“理解一個話語的語境包括這樣幾項(xiàng)內(nèi)容：先前話語所表征的或所暗含的假設(shè)、有關(guān)這些假設(shè)和當(dāng)前話語的概念百科項(xiàng)、當(dāng)前話語和先前話語所表征的假設(shè)之間相互作用所產(chǎn)生的概念百科項(xiàng)”（Sperber，Wilson 2001：136）。在進(jìn)行演繹推理時(shí)，由于亞瑟·威利大腦中沒有相對應(yīng)的百科信息，因此被激活的百科信息只能是印歐人大腦中慣有的那些表里如一的線性信息作為推理的大前提，得出的結(jié)論自然不符合老子“有、無”中所蘊(yùn)含的宏闊思想。“有名、無名、有欲、無欲”只是無所不包的“有、無”中所包含的4種具體現(xiàn)象。從最佳關(guān)聯(lián)的視角看，亞瑟·威利在理解老子這兩句話時(shí)所取得的語境效果是Sperber和Wilson所指的第四種語境效果——削弱。在交際中一旦明示行為的接收者在第一時(shí)間獲取一個在其看來是最關(guān)聯(lián)的假設(shè)，就會停止進(jìn)一步演繹推理。亞瑟·威利一開始就將這兩句中的“名”和“欲”理解成名詞，所以根本不可能進(jìn)而再推理出這兩句中“名”和“欲”的動詞屬性。筆者將例②兩句話改譯為：It was from Nothingness that Heaven and Earth sprang，while it is Existence that is the mother of all creatures．It is Nothingness that determines the essence，while it is Existence that forms the shape．在此，翻譯“有”“無”不須要加注，一是英語中有對應(yīng)的詞，二是老子在隨后多處有類比性闡釋，如“道生一，一生二，二生三，三生萬物”；“有無相生，難易相成，長短相形，高下相盈，音聲相和，前后相隨”等。

3 關(guān)聯(lián)與語篇連貫再現(xiàn)

《道德經(jīng)》各章看似都在談一個獨(dú)立的話題，實(shí)則各章之間有千絲萬縷的關(guān)聯(lián)，如第一章談的是整部《道德經(jīng)》的綱領(lǐng)性思想和要義范疇，隨后各章進(jìn)一步闡釋第一章的內(nèi)容。次生概念跟核心概念之間以及次生概念和次生概念之間都有很大的關(guān)聯(lián)度。翻譯好《道德經(jīng)》的前提是首先要把握好第一章的綱領(lǐng)性思想，其次是以此為中軸在翻譯中再現(xiàn)各章中以及各章之間的語篇連貫。我們可以把整部《道德經(jīng)》看成一個明示行為，“明示行為提供發(fā)話者意想表達(dá)的某個假設(shè)或某個假設(shè)集的證據(jù)，這是因?yàn)樵撁魇拘袨榘岛P(guān)聯(lián)保證，由此受話者會自動地將其注意力轉(zhuǎn)向那些對他們似乎是最關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象”（鄧兆紅 陳新仁2016：26－30）。筆者據(jù)此來分析亞瑟·威利對《道德經(jīng)》第一章最后一句“此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門”的英譯：

③These two things issued from the same mould，but nevertheless are different in name．／This same Mould we can but call the Mystery，／Or rather the Darker than any Mystery．／The Doorways whence issued all Secret Essences．

此句之前是“無名天地之始，有名萬物之母。故常無欲以觀其妙，常有欲以觀其繳”。亞瑟·威利將其中的“有名、無名、有欲、無欲”分別視為4個獨(dú)立所指的名詞來翻譯，而在翻譯最后一句時(shí)又把“此兩者”翻譯成these two things，顯然在邏輯上不通，目的語讀者很容易將“此兩者”理解為“有欲”和“無欲”，因?yàn)閺木渥又g的銜接上來看容易引起此誤解，由此會使目的語讀者誤讀老子的核心思想。從these two things中，我們可以明顯看出他根本沒有把握住《道德經(jīng)》第一章的要義。如果老子的本意是指向“有名、無名、有欲、無欲”，就會寫成“此四者”而非“此兩者”，所以“此兩者”就是指“有”和“無”。

再者，由于亞瑟·威利未能理解“有”和“無”之間奧妙無窮的轉(zhuǎn)換關(guān)系，將“玄之又玄”理解為出自同一個神秘的源點(diǎn)，進(jìn)而將“同謂之玄，玄之又玄”翻譯成This same Mould we can but call the Mystery，or rather the Darker than any Mystery，這種譯文是錯譯。古漢語言簡意賅，文字之間的關(guān)聯(lián)性銜接大都是隱性的邏輯連接。在沒有充分理解第一章主旨的情況下，亞瑟·威利在演繹推理這句話的信息意圖時(shí)出錯的概率會很大。實(shí)際上，根據(jù)前一句“無名天地之始，有名萬物之母”的所指，“同出而異名，同謂之玄”指的是“有”和

“無”之間的轉(zhuǎn)換關(guān)系玄之又玄。第一章各句之間的關(guān)聯(lián)性銜接大部分是隱性邏輯銜接，像句間出現(xiàn)的“故”和“此”這類連接詞在《道德經(jīng)》中很少使用。第一章的思想內(nèi)容十分完整，整個語篇連貫。但亞瑟·威利的翻譯卻顯得零零散散，完全沒有再現(xiàn)各句之間的關(guān)聯(lián)，各句的翻譯顯得都是在表達(dá)一個獨(dú)立的內(nèi)容。從關(guān)聯(lián)的視角看，理解一個話語要求明示行為的接收者不僅要識別出明示行為顯性表達(dá)的假設(shè)，更要將該假設(shè)與先前已經(jīng)被處理過的假設(shè)或假設(shè)集相結(jié)合，從而演繹推理出具有連貫性的信息意圖。（同上：118－119）筆者據(jù)此改譯為：Both Nothingness and Existence come from the same thing but appear with two different names，which are characteristic of mysteries and cannot be too mysterious，the doorways to all secret essences．

筆者在改譯中將“此兩者”直接用Nothingness和Existence以明示“有”和“無”，這樣與前面兩句話的內(nèi)容完全達(dá)成連貫。Which在此很明顯是指代Nothingness和Existence，目的語讀者會很容易明白老子說的“同謂之玄，玄之又玄”是指“有”和“無”的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而去思考為什么會“有無相生”以及為什么了解“有”和“無”的關(guān)系就能透過現(xiàn)象看本質(zhì)?？梢哉f，目的語讀者在理解第一章后，會在其大腦中形成一個理解整部《道德經(jīng)》的初始語境，沒有初始語境的形成就不可能進(jìn)行隨后的語境擴(kuò)展，自然也就不可能正確理解整部《道德經(jīng)》。關(guān)于初始語境的擴(kuò)展，Sperber和Wilson認(rèn)為，處理新信息關(guān)鍵的一步是將新信息與大腦記憶中一個已被特定選中的背景假設(shè)集結(jié)合，由此對初始語境進(jìn)行擴(kuò)展。對于每一個新信息來說，來自不同記憶期（長期、中期和短期）的許多不同假設(shè)集都可能被選作初始語境。對百科信息的糅合并由此進(jìn)行的心智分析將決定演繹推理的結(jié)果。（同上：137－138）由此可見，正確理解第一章并由此建立一個恰當(dāng)?shù)某跏颊Z境是翻譯中再現(xiàn)這一章以及整部《道德經(jīng)》語篇連貫的關(guān)鍵所在。

由于亞瑟·威利在翻譯《道德經(jīng)》第一章時(shí)未能再現(xiàn)原文的整體語篇連貫，因而極大地影響其對后面章節(jié)的理解和翻譯。例如，他對第25章的翻譯：

④原文：吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。譯文：Its true name we do not know；／Were I forced to say to what class of things it belongs，I should call it Great（ta）．／Now ta also means passing on，／And passing on means going Far Away，／And going far away means returning．／Thus just as Tao has“this greatness”and as earth has it and as heaven has it，／So may the ruler also have it．／Thus“within the realm there are four portions of greatness”， And one belongs to the king．／The ways of men are conditioned by those of earth．／The ways of earth，by those of heaven．The ways of heaven by those of Tao，and the ways of Tao by the Self-so．

亞瑟·威利將“道”譯成Tao，雖然筆者在上節(jié)中也認(rèn)同Tao這種譯法，但問題是他對《道德經(jīng)》中最核心術(shù)語“道”的譯語處理沒有做到始終統(tǒng)一，如在第16章之前一直將“道”譯成Way．筆者認(rèn)為，中國典籍中核心詞的譯語應(yīng)該保持一以貫之的統(tǒng)一，這樣才不會使目的語讀者感到迷惑。再加上亞瑟·威利在此并沒有給Tao加注，如此隨意地音譯處理核心詞“道”只會讓目的語讀者在理解上無所適從，甚至?xí)`以為此“道”非彼“道”，畢竟他們不熟悉Tao這個音譯詞?！暗馈钡那昂蠓g如此不統(tǒng)一，必然導(dǎo)致在《道德經(jīng)》的整體翻譯中無法再現(xiàn)原文的語篇連貫，也不可能讓目的語讀者將此“道”跟彼“道”有機(jī)地進(jìn)行關(guān)聯(lián)。至于為什么在“道”的翻譯中會出現(xiàn)譯語前后不一致現(xiàn)象，筆者只能進(jìn)行如此推測：因?yàn)榈谝徽轮蟮乃姓鹿?jié)都是對第一章核心思想的闡釋，所以隨著亞瑟·威利不斷的學(xué)習(xí)和翻譯后面的章節(jié)，他必然會感覺到“道”的博大精深，感悟到Way不是一個恰當(dāng)?shù)脑~，因此在翻譯到第16章時(shí)開始選擇音譯的處理方法。至于為什么他一直不糾正第16章之前若干“道”的譯語Way，歸根結(jié)底還是因?yàn)樗麑Α兜赖陆?jīng)》整體理解的偏差。

再看亞瑟·威利如何翻譯例④“吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”中的兩個“大”字。令人不解的是，他將第一個“大”翻譯成Great（ta），而將第二個“大”直接音譯成ta．老子在此用“大”（指大小的轉(zhuǎn)化）來間接闡釋第一章的要義“有”和“無”的轉(zhuǎn)換關(guān)系，是在做類比性解釋，因此譯者完全沒有必要將“大”用音譯法來翻譯。由此可見，亞瑟·威利用音譯ta還是源于沒有理解老子在第一章里的綱領(lǐng)性思想——“有無相生”。我們不難得出結(jié)論，如果翻譯要再現(xiàn)原文的語篇連貫，就必須遵循關(guān)聯(lián)原則：“每一個明示行為其本身都具有最佳關(guān)聯(lián)性”（同上：158）。因?yàn)椤叭魏我粋€明示行為都具有一種關(guān)聯(lián)保證，且由此使得明示行為背后的信息意圖變得明顯”（同上：50）。如果《道德經(jīng)》的英譯未能再現(xiàn)這種關(guān)聯(lián)，那么持有關(guān)聯(lián)期待的目的語讀者很可能就會中途放棄思考，這種現(xiàn)象在交際中是一種正常的反應(yīng)，對此Sperber和Wilson指出，“受話者處理新信息時(shí)，只有在期待有所回報(bào)時(shí)才會投入精力去思考，因此光使受話者注意到某一個現(xiàn)象是沒有意義的，除非他能感覺到該現(xiàn)象跟他有關(guān)聯(lián)”（Sperber，Wilson 2001：49）。

《道德經(jīng)》的語篇連貫涉及3個層面：一是第一章中的要義連貫；二是各章與第一章要義之間的連貫；三是各章之間的連貫。因此，翻譯《道德經(jīng)》要在這3個層面上實(shí)現(xiàn)最佳關(guān)聯(lián)，取得正面的語境效果。關(guān)于第一與第二層面，前面已做過論述，不再贅述。下面仍以例④為例說明為何亞瑟·威利在翻譯中未能再現(xiàn)第三個層面的語篇連貫。“域中有四大，而人居其一焉”，這句的意思是：“大”存在于道、天、地和人4個方面，人是其中之一。老子在此將人的地位上升到“大”的層面，這是對人的尊重。但亞瑟·威利卻將“而人居其一”翻譯成And one belongs to the king，將其中的“人”理解為king．筆者推測他之所以如此是受到儒教的影響?？鬃釉唬骸肮?jié)用而愛人，使民以時(shí)”。這句話中的“人”是指有社會地位的官吏，而“民”才是指百姓。但老子的思想?yún)s不同，在《道德經(jīng)》第五章中有：“天地不仁，以萬物為芻狗”。暗含所有人的生命和人格都是平等的、不分貴賤。“域中有四大，而人居其一焉。”中的“人”就是指所有人，而并非指有很高社會地位的官吏，那么亞瑟·威利將“人”譯成king顯然是錯誤的。由此可見，譯者要想有效地識別出交際意圖背后的信息意圖，就必須找出所有明示行為之間的關(guān)聯(lián)。明示行為中所必然具備的關(guān)聯(lián)保證會使譯者在翻譯中意識到，一個明示行為展示的所有證據(jù)都與原文作者的信息意圖直接相關(guān)，在這種情況下，譯者只有找到原文話語之間的關(guān)聯(lián)，才能明白原文作者想使其變得明顯的信息意圖。

4 英譯中的互明

根據(jù)關(guān)聯(lián)理論，人類交際是一個互明的過程?；ッ髦冈谝粋€交際雙方共享的認(rèn)知環(huán)境中每一個假設(shè)或假設(shè)集對彼此都是明顯的。（Sperber，Wilson 2001：39－41）在翻譯中互明有兩個層面：一是譯者與原文之間的互明；二是目的語讀者與譯文之間的互明?！兜赖陆?jīng)》難理解并非表現(xiàn)在措辭上，它通篇的措辭大都是常用語，難理解主要表現(xiàn)在常用語中涵蓋的博大精深的道家思想。

在交際中要做到互明，發(fā)話者一方面要對受話者的認(rèn)知能力進(jìn)行推測，并以此發(fā)出其認(rèn)為是合理的明示；另一方面，受話者在接收到這個明示后進(jìn)行演繹推理且得出其認(rèn)為是合理的結(jié)論。（同上：38－45）必須指出的是，互明中的“明顯”并非指明示行為的信息意圖馬上變得一目了然，“一個人的認(rèn)知環(huán)境是由其物理環(huán)境和其認(rèn)知能力彼此相互作用而形成的，該認(rèn)知環(huán)境不僅是由他當(dāng)前所認(rèn)知到的假設(shè)組成，還由他能夠（有能力）認(rèn)知到的假設(shè)組成”（同上：39）。

亞瑟·威利對《道德經(jīng)》中有些核心概念的理解和翻譯其實(shí)就是一個變得“明顯”的過程，從不甚了解到領(lǐng)悟，如在前15章中對“道”的翻譯都是用Way，但在第16章中卻首次將“道”音譯成Tao．

⑤原文：天乃道，道乃久，歿身不殆。譯文：To be of heaven is to be in Tao．／Tao is forever and he that possess it，／Though his body ceases，is not destroyed．

譯成Tao表明亞瑟·威利在翻譯過程中終于感悟到“道”不是《圣經(jīng)》中的Way．在交際中人們對事物的認(rèn)識往往介入清晰和模糊之間，清晰和模糊不斷交錯。亞瑟·威利在對“道”的認(rèn)識上存在反復(fù)，如在隨后的第17章、第21章、第23章和第24章中又將“道”譯成Way．

⑥原文：大道廢，有仁義。（第17章）譯文：It was when the Great Way declined／That human kindness and morality arose．

原文：孔德之容，惟道是從。（第21章）譯文：Such the scope of the All-pervading Power，／That it alone can act through the Way．

原文：同于道者，道亦樂得之。（第23章）

譯文：For to those who have conformed themselves to the Way，／The Way readily lends its power．

原文：其在道也，曰……（第24章）譯文：Of these，from the standpoint of the Way，it is said．．．

但是，在之后的第25章、第30章、第32章、第34章、第37章、第38章、第40章、第41章、第42章、第51章、第55章、第62章、第65章、第67章、第81章中，亞瑟·威利均把“道”譯成Tao．這表明他對“道”的認(rèn)知從剛開始的Way走向“明顯”的Tao，對“道”的理解已經(jīng)從模糊走向清晰。但這種清晰只是相對的清晰，因?yàn)樵诘?3章中他的認(rèn)知又出現(xiàn)短暫的模糊，將“道”又譯成Way．縱觀亞瑟·威利對整部《道德經(jīng)》中“道”的翻譯，我們可以清楚地看出他對“道”的認(rèn)識過程總體上是一個“由西向東”的轉(zhuǎn)變過程。盡管在這個轉(zhuǎn)變過程中存在認(rèn)知上的反復(fù)，但這符合老子的思想：世界萬物的運(yùn)行總是保持清晰和恍惚之間的平衡，而保持這種平衡的關(guān)鍵是保持正確認(rèn)知的比重。

5 結(jié)束語

關(guān)聯(lián)理論引進(jìn)國內(nèi)語用學(xué)界已經(jīng)有近三十年，其應(yīng)用研究最終走向漢語本土化研究是一個必然的趨勢，且具有較大的現(xiàn)實(shí)意義。筆者在關(guān)聯(lián)理論的框架下分析亞瑟·威利對《道德經(jīng)》的英譯，也是在關(guān)聯(lián)理論漢語本土化研究方面所做的一點(diǎn)嘗試。

注釋

①本文是關(guān)聯(lián)理論漢語本土化研究系列論文之一。

②筆者在此依據(jù)的《道德經(jīng)》源本主要是1976年由中國文物出版社出版的馬王堆漢墓帛書·老子刊行本和王弼本，也參考了部分竹簡本且少量加入自己的詮釋。亞瑟·威利用的《道德經(jīng)》源本主要是王弼本。

③亞瑟·威利的The Way and Its Power：AStudy of the Tao Te Ching and Its Place in Chinese Thought一書于1934年由倫敦喬治艾倫與昂溫出版有限公司出版，以后又多次重印。該書內(nèi)容除了有《道德經(jīng)》譯文外，還有前言、導(dǎo)論、6篇附錄短文、補(bǔ)充性詮釋。

④Sperber和Wilson在Relevance：Communication and Cognition一書的后記中，增加一種語境效果——削弱（weakening）：削弱現(xiàn)象在我們給可產(chǎn)生語境效果的條件所下的正式定義中，已被考慮進(jìn)去（第二章，第二十六條注釋）。我們認(rèn)為，削弱是語境效果的一個副產(chǎn)品，比如，跟一個現(xiàn)時(shí)假設(shè)相矛盾和消除該假設(shè)，會削弱依賴該假設(shè)以獲得某種支持的所有語境含意。（Sperber，Wilson 2001：294）

⑤根據(jù)關(guān)聯(lián)理論，能解釋交際的是最佳關(guān)聯(lián)，而非最大關(guān)聯(lián)，但是最佳關(guān)聯(lián)可以蘊(yùn)含最大關(guān)聯(lián)，因此，在實(shí)際交際中也會出現(xiàn)最大關(guān)聯(lián)現(xiàn)象（孟建鋼2002：13）。