馬克思主義與儒學(xué)的會通何以可能？

文/何中華

馬克思主義與儒學(xué)的關(guān)系，是一個很復(fù)雜而又極深刻的問題。對此，我們過去往往是看兩者的差異多，而看其會通少。相對地說，看差異比較容易，因為它不過是一個直觀的事實，只要著眼于表象和知性判斷就足夠了。例如在時代性維度上，它們一為傳統(tǒng)的、一為現(xiàn)代的，彼此判然有別，有其巨大的時間差。在民族性維度上，它們一為中學(xué)、一為西學(xué)，彼此難以通約，有其強烈的異質(zhì)性。從實際歷史情境看，馬克思主義之進(jìn)入中國并傳播開來，恰恰是以“打倒孔家店”這一激進(jìn)的反傳統(tǒng)姿態(tài)為其時代背景和特定語境的，如此等等。

但要揭示馬克思主義與儒學(xué)之間的會通何以可能，就不能如此簡單地看問題，需要深入至兩者的文化原型亦即元問題層面，才能看清其原委和實質(zhì)。馬克思主義與儒學(xué)的一致性只有在實踐中才能實現(xiàn)并被表達(dá)，也只有通過反思性的把握才能被揭示出來。在馬克思主義同儒學(xué)的會通和融合方面，我們的問題已不再是“是否可能”，而僅僅是“如何可能”。因為實踐和歷史事實早已回答了前者，后者則有待于我們從理論上作出詮釋、給出理由。

馬克思主義與儒學(xué)會通的歷史-文化條件和機緣

（一）馬克思主義同儒學(xué)之間固然存在不容忽視的時代性距離，但馬克思是以解構(gòu)現(xiàn)代性為其鵠的，以現(xiàn)代社會的批判者姿態(tài)現(xiàn)身的。作為現(xiàn)代性的批判反思形式，馬克思主義無疑具有后現(xiàn)代性質(zhì)，只是它不同于西方的后現(xiàn)代主義罷了。儒學(xué)的前現(xiàn)代性質(zhì)同馬克思主義的后現(xiàn)代文化取向之間存在否定之否定意義上的某種一致性。

馬克思主義同儒學(xué)之間還存在明顯的民族性差別，它表征為東西方文化在總體上的異質(zhì)性，但東西方文化還存在著某些相同或相似的方面，特別是歐陸哲學(xué)與中國思想之間的親和性，如盧梭、康德、黑格爾、叔本華、尼采、海德格爾、薩特等人的思想傳入中國后，更容易實質(zhì)性地滲入我們的話語體系中并產(chǎn)生重要影響。這恰恰構(gòu)成馬克思主義同儒學(xué)得以會通的文化基礎(chǔ)和條件。

（二）那么，中國究竟緣何選擇了馬克思主義？其歷史契機何在？

中國究竟向何處去，這對19世紀(jì)末的中國來說是一個緊迫的時代課題。晚清以來中國文化所遭遇的強烈挫折感和失敗感，使中華民族醒悟到老路已走不通。走西方資本主義的路，則是主觀上不情愿、客觀上也不可能?！耙粦?zhàn)”的爆發(fā)讓國人看清了歐洲文化的局限，使人們對西方啟蒙現(xiàn)代性產(chǎn)生失望和質(zhì)疑。西方資本主義國家內(nèi)部勞資之間的“零和等局”，“歷史向世界歷史的轉(zhuǎn)變”而越出國界，被放大為一種全球性的“中心—邊緣”關(guān)系，從而使東方落后國家不再能夠重演西方國家的發(fā)展路徑。

可以說，這種主客觀的雙重限制，從根本上決定了馬克思主義在中國的歷史命運。如此一來，走“第三條道路”就成為一種必然的選擇。

（三）毛澤東曾提出“馬克思主義的中國化”和“中國革命的實際馬克思主義化”。這種“互化”，乃是一個雙向互動的、積極的、創(chuàng)造性的建構(gòu)過程，是一種辯證法意義上的揚棄。從文化的深層背景看，這個過程內(nèi)在地包含著馬克思主義與儒學(xué)相互改變的可能性，意味著兩者的深度融合。

馬克思主義中國化進(jìn)程本身，以及對這種進(jìn)程的反思，都大致經(jīng)歷了一個由簡單的類比、比附到會通的發(fā)展。它實際上是基于“同異之辨”，進(jìn)而超越“同異之辨”，上升到實質(zhì)性的融會貫通。作為結(jié)果的會通，乃是一種更高層次上的融合，亦即創(chuàng)造性的融合。

作為馬克思主義與中國實際“互化”的成果，毛澤東思想不僅是馬克思主義普遍真理與中國革命的具體實際相結(jié)合的產(chǎn)物，也是馬克思主義同中國傳統(tǒng)文化特別是儒家文化會通的產(chǎn)物。儒學(xué)作為毛澤東的教育背景中的一個最重要的方面，不僅僅包括形式上的要素，更在于它還是內(nèi)涵上的遺傳因子。

“誠”與歷史本真性的開顯

儒家有一個重要的概念，即“誠”。所謂“誠”，一般是指天道的澄明，亦即天道的無蔽之狀態(tài)。它同馬克思所提示的通過意識形態(tài)批判而達(dá)成的歷史之本真性的復(fù)活和顯現(xiàn)，在理路上存在著某種相互發(fā)明的可能性。

在《說文解字》中，誠、信互訓(xùn)，而信即是真。朱熹曰：“誠者，真實無妄之謂，天理之本然也；誠之者，未能真實無妄而欲真實無妄之謂，人事之當(dāng)然也。”“誠者”意味著天理非人為，本來如此這般，所以天道無欺，故曰“本然”；“誠之者”則意味著人事有偽，故應(yīng)該歸之于本然，此曰“當(dāng)然”?？梢?，無論天道抑或人事，“誠”之意涵皆在“真”，同虛妄相對而言。本真狀態(tài)的自然顯化（在天）和勉然顯化（在人），即謂之“誠”。

在馬克思的語境中，意識形態(tài)作為一種遮蔽的力量，使人的存在之本真性以扭曲的方式顯現(xiàn)，這便是真理喪失的狀態(tài)。意識形態(tài)的遮蔽在于顛倒了派生者與被派生者的關(guān)系，即把被派生者視作根源，認(rèn)為是決定派生者的基礎(chǔ)。如此一來，就將真實的關(guān)系掩蓋起來，從而形成虛假意識。意識形態(tài)所造成的顛倒，歸根到底不過是人的現(xiàn)實關(guān)系的顛倒在社會意識層面的反映。人的存在之本真性的遮蔽和喪失，即是“妄”。而人的存在之本真性的開顯，亦即“無蔽”之狀態(tài)，正是馬克思所追求的“真理”之展現(xiàn)。要使真理重新得以澄明，就必須解除意識形態(tài)的遮蔽，進(jìn)行一番解蔽的工作。

從某種意義上說，馬克思主義所主張的對意識形態(tài)之遮蔽的揭露、批判和解構(gòu)，正是回到儒家所謂的“誠”的一種歷史性的努力。因為人的存在被意識形態(tài)這一異化的最典型的形式所遮蔽，也就是儒家所謂的“不誠”之狀態(tài)。

“天人合一”與自然界的人化和人的自然化

一般認(rèn)為，中國傳統(tǒng)文化的一個最突出的特征就是“天人合一”的基本理念，儒道釋概莫能外。馬克思主義中國化了的事實，迫使我們不得不追問：究竟什么才是馬克思主義意義上的“天人合一”？

在儒家那里，“天人合一”首先是最直觀地表征為人對大自然的順應(yīng)。其次，它還進(jìn)一步表征為境界意義上的天人和合?？鬃铀^的“從心所欲不逾矩”所昭示的，正是一種既自然而然、又自覺自愿的狀態(tài)，即他律與自律的內(nèi)在貫通。唯物史觀認(rèn)為，在舊式分工支配下，人們的共同活動還只是出于“自然”，而非出于“自愿”。這時人們尚不得不受到一種作為他者之規(guī)定的外在于人的異己力量的奴役和支配。但隨著舊式分工的“消滅”，這種外在必然性就不可避免地讓位于內(nèi)在必然性，它意味著人的歷史解放和自由的來臨。于是，人們的共同活動不僅出于“自然”，還出于“自愿”。這就是馬克思所提示的既自然而然、又自覺自愿的歷史愿景。

從更為辯證的意義上說，“天人合一”若被置于馬克思語境中加以理解，就意味著自然界的人化與人的自然化的統(tǒng)一、徹底的自然主義與徹底的人道主義的統(tǒng)一、自然科學(xué)與人的科學(xué)的統(tǒng)一之最后達(dá)成。因此，在馬克思那里，“天人合一”并非抽象的判斷或描述，而是有其豐富的歷史內(nèi)涵，它只能是在歷史的不斷展開和實踐的不斷建構(gòu)中逐步達(dá)成的，是歷史地完成的。自然界的人化和人的自然化在人的存在的歷史展現(xiàn)中又是內(nèi)在統(tǒng)一的，它以濃縮了的方式被積淀在這種展現(xiàn)的全部歷史結(jié)果之中。

因此，對于馬克思主義來說，所謂“天人合一”也就是人的自然化（天）和自然界的人化（人）的統(tǒng)一。在馬克思看來，這兩個方面乃是歷史地統(tǒng)一的，人的自然化的充分實現(xiàn)恰恰就是自然界的人化的證成，反之亦然。當(dāng)然，這種內(nèi)在統(tǒng)一的達(dá)成，只有作為歷史的結(jié)果才是可能的。

人性論：對人的超越性的正視和確認(rèn)

馬克思主義同儒學(xué)在人性論問題上也有某種相通之處。無論是儒家還是馬克思主義，在人性論預(yù)設(shè)上都強調(diào)人的超越性的一面，亦即人的社會性對作為肉體存在物的人及其自然屬性的超越。這也是馬克思主義與儒學(xué)之會通成為可能的重要原因之一。

在儒家那里，人的社會性被引申為倫理和道德之維。所謂“倫理”，就是人倫之理，它只能體現(xiàn)在人與人之間的社會關(guān)系中。儒學(xué)的主流觀點是主張性善論的，它特別強調(diào)道德之于人所具有的本質(zhì)意義。同樣地，馬克思主義也特別強調(diào)人的社會特質(zhì)。馬克思給出的關(guān)于人的本質(zhì)的經(jīng)典的說法是：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！瘪R克思總是從人的社會性角度去揭示人性或人的本質(zhì)的。

無論是儒家還是馬克思主義，在人性論問題上都蘊含著預(yù)成與生成的張力和統(tǒng)一。對這種預(yù)成和生成之間的緊張，不應(yīng)作一種知性的了解，而應(yīng)作一種辯證的了解。換言之，它們之間的關(guān)系不是“非此即彼”的，而是既“非此即彼”又“亦此亦彼”的。儒家的人性論既承認(rèn)先天的人性善，同時又承認(rèn)后天條件對人性之表征加以改變的可能性。這里明顯地存在著先天與后天、預(yù)成與生成之間的張力關(guān)系和結(jié)構(gòu)。

馬克思主義的人性論同樣存在著預(yù)成與生成的張力結(jié)構(gòu)。作為反思之規(guī)定，人性當(dāng)然有其預(yù)成性，它看上去好像是先驗地成立并有效；但在人的歷史性的實存中，人性又是在不斷地生成中逐漸被建構(gòu)起來的。所以，對于馬克思主義人性論中的這種緊張，同樣應(yīng)該作一種辯證的理解。

人性論從原初性的意義上規(guī)定了理想社會的愿景。作為應(yīng)然的預(yù)設(shè)，人性的充實在社會層面上的表達(dá)就是理想社會的實現(xiàn)，即人性由應(yīng)然到實然的歷史性的展現(xiàn)及其完成。這在儒家那里就是所謂的“大同社會”，在馬克思主義那里則是“自由人的聯(lián)合體”或者“自由王國”。

“生生之謂易”與實踐辯證法

儒家所主張的“日新之謂盛德，生生之謂易”的樸素辯證法，同馬克思主義所堅持的實踐辯證法，也有某種異曲同工之妙。這種在辯證法觀念上的相近或一致性，成為儒學(xué)同馬克思主義會通的一個重要方面。

馬克思的實踐層面的辯證法（由人的存在出發(fā)，通過人的實踐活動的能動建構(gòu)，內(nèi)在地生成人的生存悖論進(jìn)而克服悖論，并通過歷史的自我展現(xiàn)得以完成），其最大特點也是其優(yōu)點，就在于它意識到了人的在場性，并把人所特有的存在方式即實踐作為辯證法的內(nèi)在基礎(chǔ)加以先行地確認(rèn)。如果說黑格爾辯證法是絕對精神的辯證法，那么馬克思則為辯證法重新奠基，將它置于人的存在這一基礎(chǔ)之上，從而確立了實踐的辯證法。只是，辯證法的方法論原則卻被馬克思以揚棄的形式保留了下來。如果說，辯證法的“三一式”在黑格爾那里不過是邏輯的演繹，那么在馬克思那里則被理解為人的存在的歷史展現(xiàn)及其完成的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，辯證的展開不過是人的實踐活動能動地建構(gòu)過程而已。

儒家的辯證法觀念包含由“一分為二”和“合二而一”構(gòu)成的基本脈絡(luò)?！耙环譃槎焙汀昂隙弧鼻∏?gòu)成矛盾的生成和消解的完整結(jié)構(gòu)。在一定意義上，它可以被看作對立統(tǒng)一規(guī)律的中國式表達(dá)。儒家的辯證思維還內(nèi)蘊一個人本學(xué)的立場和視角。相對于西方文化中的“邏各斯”，中國文化中的天道并沒有強烈的彼岸性。盡管《易傳》有所謂“形而上者之謂道，形而下者之謂器”的說法，《老子》也有“道可道，非常道；名可名，非常名”的劃分，但道器之間仍無知性意義上的分裂。強調(diào)人的在場性，始終是中國文化特別是儒學(xué)的突出特點。

總之，在辯證法的內(nèi)涵、基礎(chǔ)及實質(zhì)等方面，馬克思主義立場與儒學(xué)觀念都有不可忽略的相近或相似之處。我們討論兩者會通之可能性時，不可無視這個思想史事實。

推崇“踐履”與實踐唯物主義

強調(diào)“做”（實踐或踐履）的絕對原初性，乃是馬克思主義同儒學(xué)相似的取向，也是它們各自的基本姿態(tài)。這一原初基礎(chǔ)，分別把它們引向了人本學(xué)立場。

儒家特別強調(diào)并推崇“踐履”和“躬行”。作為實踐情境中的規(guī)定，它們的名詞性弱化，動詞性凸顯。作為孔子學(xué)說的核心范疇，“仁”決定了“踐履”這一實踐品格構(gòu)成儒家思想的基本特征。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化采取的是體認(rèn)的姿態(tài)。躬行和踐履皆為“親在”，由“親在”方能達(dá)到親知（體認(rèn)）。在孔子看來，“學(xué)”與“習(xí)”密切相關(guān)，不可割裂。前者屬于認(rèn)知，后者屬于實踐。而且，與“學(xué)”相比，孔子顯然是把“習(xí)”作為落腳點的。這同馬克思的哲學(xué)旨趣有某種相似之處。馬克思《關(guān)于費爾巴哈的提綱》最后一條說：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”這充分凸顯了馬克思主義哲學(xué)的特質(zhì)，即格外重視實踐，反對人在同世界打交道時采取理論的態(tài)度，主張采取實踐的態(tài)度。這正是馬克思所宣示的實踐的唯物主義特有的立場。

在馬克思那里，千言萬語無非都是讓人回歸到自己的“親在”狀態(tài)罷了。而儒家重踐履、重效驗、重實際的基本取向，無疑為中國選擇馬克思主義提供了文化尺度。眾所周知，俄國“十月革命”構(gòu)成馬克思主義中國化的重要契機和關(guān)鍵節(jié)點。之所以如此，除了一般原因外，更有中國文化特別看重實踐及其實際效果這一特殊原因。

“大同”理想與共產(chǎn)主義

儒家的“大同”理想與作為馬克思主義理想社會的共產(chǎn)主義之間存在某種一致性。盡管前者帶有明顯的空想色彩，而后者是基于歷史發(fā)展的必然邏輯而確立的對人類未來的籌劃，它們在性質(zhì)上有差別，但畢竟都包含著對理想社會的訴求，而且在理想社會的原型上具有某種同構(gòu)性。這無疑也為馬克思主義與儒學(xué)的會通提供了一種可能。

在毛澤東看來，只是馬克思主義才使得在中國實現(xiàn)大同理想成為可能。當(dāng)然，從他早年的對中國古代大同理想的懷疑，以及后來對康有為的大同理想的質(zhì)疑，再到對馬克思主義社會理想的肯定，在此過程中馬克思主義構(gòu)成了中國傳統(tǒng)文化得以揚棄的重要機緣，其中既含有對中國傳統(tǒng)的大同理想之空想成分的過濾，又隱含著在新的基礎(chǔ)上對這個理想本身的繼承和光大。

需要指出，我們應(yīng)正視儒家理想社會的此岸性，雖然儒家也有形上與形下之分野，但它認(rèn)為這兩者又是彼此貫通的。在人類歷史發(fā)展的歸宿上，馬克思是向往古希臘的。他甚至強調(diào)，“不應(yīng)該特別害怕‘古代’一詞”。但馬克思決不是一個復(fù)古主義者。作為啟蒙精神和資產(chǎn)階級時代的批判者和解構(gòu)者，馬克思所謂的復(fù)歸并非完全意義上的重演，而是在更高基礎(chǔ)上的再現(xiàn)罷了。儒家試圖尋求理想的落實，亦即“道”與“器”的貫通。于此不難看出儒家有關(guān)理想社會思想的特征之一斑。與此類似地，馬克思既強調(diào)共產(chǎn)主義的超驗性質(zhì)，例如說“自由王國”具有彼岸性，又強調(diào)“我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實的運動”。其實，青年馬克思就已開始尋求“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”之間的“和解”，這是他終其一生的一以貫之的訴求。因此，在對未來社會的理解上，馬克思主義同儒學(xué)不僅在內(nèi)容上存在某種契合，而且在運思方式上也有彼此相通之處。