《樞紐——3000年的中國》：困境與反抗

文 /施 展

作者:施展

出版社:廣西師范大學(xué)出版社

出品方:新民說

副標(biāo)題:3000年的中國

出版年:2018-1

頁數(shù):697

《樞紐：3000年的中國》一書，核心是要回答一個問題，究竟“何謂中國”。

現(xiàn)在市面上類似的研究已經(jīng)有很多，施展的這本書與之相比，有著一些非常重要的特色。

施展找到了一個核心線索，就是中國的超大規(guī)模性，將中國從古至今的歷史串聯(lián)了起來，給出了統(tǒng)一的解釋框架。用這個線索，施展連貫地解釋了中國能夠維持一個大一統(tǒng)帝國的原因，中國在近代陷入落后的原因，20世紀(jì)偉大的中國革命史也在這個背景下獲得了全新的意義，更解釋了當(dāng)今中國在世界上的獨特位置。

該書在古代史的闡述當(dāng)中，突破了常見的中原本位視角，也突破了新清史學(xué)派的草原本位視角，在中原、草原、西域、高原、海洋等多個亞區(qū)域彼此互動、相互依賴、相互塑造的過程中，發(fā)現(xiàn)了超越于各個亞區(qū)域之上的一個統(tǒng)一的歷史進程，從而將中國史定位為一個體系史。

該書進一步闡釋，在中國與西方的遭遇過程當(dāng)中，中國歷史的一些內(nèi)在動能被激活出來，它表現(xiàn)為一個宏大的革命史的過程，并使得中國的轉(zhuǎn)型呈現(xiàn)為一個現(xiàn)代的建國歷程。在這樣一個背景下，中國的經(jīng)濟崛起以及其對于世界秩序的深刻塑造，也獲得了全新模式的深入討論，并對未來提出了一系列極富建設(shè)性的探討。

施展在這本書中，以問題為導(dǎo)向，完全超越了具體學(xué)科的限制，調(diào)用了地理、歷史、哲學(xué)、思想、經(jīng)濟、財政、貨幣、軍事、人口、社會、法律、國際政治等各個學(xué)科領(lǐng)域的知識，對中國幾千年的復(fù)雜歷史，以及百年來的成敗興衰給出了一個統(tǒng)一的解釋框架。

試讀 伊斯蘭世界的困境與反抗

“文明的沖突”在今天最突出地體現(xiàn)在伊斯蘭世界所面對的一系列困境，它們進一步引發(fā)出很多反抗。一方面，伊斯蘭世界的大部分國家，都是基于兩次世界大戰(zhàn)后的非殖民化運動而形成的，其國界的劃分基于此前的殖民歷史，以及大國的交易，而沒有什么歷史基礎(chǔ)，更何況在伊斯蘭教義看來，國家這種人為的建構(gòu)物，本身便無甚價值。另一方面，既有的有些國家，其政權(quán)的正當(dāng)性也是存疑的。

世俗化和民主制這兩個現(xiàn)代國家的基本原則，在穆斯林國家卻處在兩難困境當(dāng)中。民主選舉，則上臺的往往是宗教性政黨，世俗化遭遇挑戰(zhàn)；堅持世俗化，則其擔(dān)綱者往往就是以軍隊為后盾的強人統(tǒng)治、威權(quán)政體。穆斯林國家的政治自主性始終要面臨大國政治的約束，對于大國來說，在世俗化與民主制不可兼得的情況下，天平便偏向了世俗化的一面。所以，我們可以看到，在阿爾及利亞、土耳其等國都有過若干次軍人政變推翻大選選出的宗教性政黨主導(dǎo)的政府的經(jīng)歷，而西方國家對此都采取了默認(rèn)的態(tài)度。但威權(quán)政體既違背了伊斯蘭教義里面對于平等的要求，更違背了教義對于統(tǒng)治者的要求。于是，這些政權(quán)在各種角度都有著政治正當(dāng)性的殘缺，民眾心中郁積著深層次的不滿，并會將這種不滿進一步發(fā)展為對西方及其代表的現(xiàn)代世界秩序的敵視。

在經(jīng)濟層面上，從通行的衡量指標(biāo)來看，伊斯蘭世界的經(jīng)濟效率相對于西方世界與亞洲國家而言是比較低的，這既有穆斯林自身的經(jīng)濟倫理所致的結(jié)果，也有近代以來殖民經(jīng)濟的“中心——邊緣”體系所致的結(jié)果。

就經(jīng)濟倫理而言，基于清教倫理的現(xiàn)代資本主義經(jīng)濟的基本特征之一就是理性化經(jīng)營、利潤導(dǎo)向，以及將各種經(jīng)濟資源做同質(zhì)化還原，換句話說，有不少在其他倫理中無法作為經(jīng)濟要素的對象，在清教倫理中可作為經(jīng)濟要素看待，于是各種經(jīng)濟要素的市場化程度便更高，相應(yīng)地經(jīng)濟效率也更高；但是這種經(jīng)濟倫理忽視了“人”的需求，“人”被抽象化為勞動力要素，人的更復(fù)雜的精神與道德需要則被屏蔽在外。而清教以外其他文化的經(jīng)濟倫理，將“人”的需求放到了更重要的位置，其經(jīng)濟效率勢必會低于清教資本主義經(jīng)濟；天主教、伊斯蘭教乃至印度教、儒家文化都是如此，只不過它們對于何謂人的需求的界定會有區(qū)別。

通行的經(jīng)濟指標(biāo)是否代表衡量經(jīng)濟的恰切標(biāo)準(zhǔn)，是另一個問題，畢竟通行的指標(biāo)里也沒有作為道德動物的“人”的地位；但無疑通行指標(biāo)可以較好地反映硬件意義上的綜合國力，效率的不足意味著通過經(jīng)濟手段化解社會矛盾也會遇到瓶頸。反過來，清教倫理下的經(jīng)濟邏輯，在伊斯蘭教看來又是傷害人性的（在很多其他宗教和文化看來也是一樣），于是這又演化為對于西方的一種對抗性心理。

就殖民經(jīng)濟體系的影響而言，伊斯蘭世界長期作為原材料和廉價勞動力來源地，在世界貿(mào)易體系當(dāng)中處于一種不利的地位——石油國家是特例，但穆斯林國家不都是石油國家，并且石油國家也受制于國際資本市場。殖民經(jīng)濟體系的影響往往還會留下另外一個特征，就是飛地經(jīng)濟，亦即幾個大城市的經(jīng)濟與世界經(jīng)濟之間有著高度聯(lián)系，成為一種經(jīng)濟飛地，大城市之外的地區(qū)則仍處于傳統(tǒng)經(jīng)濟當(dāng)中，國家內(nèi)部經(jīng)濟呈現(xiàn)二元化撕裂的狀態(tài)。而經(jīng)濟飛地的各種發(fā)財機會又往往被威權(quán)統(tǒng)治者所控制，以及用來拉攏支持者，經(jīng)濟層面的撕裂便進一步加重了政治層面的合法性殘缺。

再從社會層面來看，傳統(tǒng)經(jīng)濟與傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)及道德體系是高度嵌合在一起的，但飛地以外的傳統(tǒng)經(jīng)濟地區(qū)也會逐漸遭遇到現(xiàn)代經(jīng)濟的滲透并開始解體，相應(yīng)地，傳統(tǒng)社會與道德也會逐漸解體。這個過程在日趨加速，越來越多的年輕人從傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中被拋出，卻無法獲得足夠的就業(yè)機會，陷入困境；傳統(tǒng)的道德體系對他們的約束也逐漸失靈，失業(yè)游蕩的青年人更加無所適從。這與前面所說的政治正當(dāng)性的殘缺、經(jīng)濟層面的撕裂等等結(jié)合在一塊，帶來了怨恨，蘊含著深刻的動蕩基礎(chǔ)。

這些結(jié)構(gòu)性矛盾并不僅僅存在于伊斯蘭世界，在第三世界國家也很常見。但局中人如何理解這些矛盾，則與不同的宗教文化態(tài)度緊密相關(guān)。伊斯蘭教當(dāng)中既有溫和向善的面相，又有激烈決不妥協(xié)的面相，哪種面相會呈現(xiàn)出來，要看它是在怎樣的一種社會結(jié)構(gòu)當(dāng)中運行。在傳統(tǒng)社會的嵌合結(jié)構(gòu)中，伊斯蘭教勸人向善、友愛世人、熱愛和平的一面會凸顯出來。但是在被拋離于傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)、孤獨絕望的年輕人當(dāng)中，決不妥協(xié)的面相便會更有吸引力，因為這個面相告訴他們，即使全世界都拋棄你了，神仍然與你在一起，他永遠(yuǎn)不會拋棄你。

馬克斯·韋伯在其宗教社會學(xué)研究中曾提出“賤民民族”這樣一種精神結(jié)構(gòu)。所謂“賤民民族”，是指一群堅信自己是選民的人，神對其命運的許諾甚好，但其在現(xiàn)實當(dāng)中的處境卻相當(dāng)糟糕。虔誠的信徒堅信神不會錯誤地許諾，自己的信仰也不會有錯，那么唯一的可能就是這個世界錯了，需要將錯誤的世界改造為正確的秩序。在那些決不妥協(xié)的年輕人身上有著同樣的精神結(jié)構(gòu)，我們可以想象，極端主義的主張，乃至發(fā)誓要推翻現(xiàn)行秩序、期待著善惡終極大決戰(zhàn)的伊斯蘭國對他們會有何種巨大的吸引力。

極端主義所遵奉的原教旨主張，在伊斯蘭教歷史上可以一直追溯到公元9世紀(jì)的宗教領(lǐng)袖罕百里，他開創(chuàng)了遜尼派的四大教法學(xué)派之一罕百里派，成為嗣后所有原教旨主義最重要的思想來源。當(dāng)時阿巴斯帝國的最高統(tǒng)治者馬蒙哈里發(fā)正力圖用暴力強制推行自己所鐘愛的神學(xué)派別，其更深層目的是以此來掩蓋自己得位不正之事。暴力強推的辦法與正統(tǒng)伊斯蘭教所推崇的強烈的平等主義相矛盾，后者堅信在安拉面前人人平等，人們只應(yīng)服從安拉的命令，每個人都要對神負(fù)責(zé)；而馬蒙的做法則隱含著對于神意的竊據(jù)，要求每個人對哈里發(fā)負(fù)責(zé)。罕百里極力對抗哈里發(fā)的殘暴統(tǒng)治，但哈里發(fā)是先知在世間的繼承人，罕百里及其支持者反抗哈里發(fā)顯然是沒有正當(dāng)性的，除非能夠找到比哈里發(fā)還要高的正當(dāng)性來為自己辯護。這個更高的正當(dāng)性只能是來源于神，神意在《古蘭經(jīng)》和圣訓(xùn)里，于是罕百里要求信徒嚴(yán)格地依照經(jīng)訓(xùn)來行事，絕不可依憑自己的理性對經(jīng)訓(xùn)加以額外解釋，妄揣神意以致竊奪神的位置，否則只能帶來邪惡的專制，變得和馬蒙哈里發(fā)沒有區(qū)別。由此可以看到，原教旨主義在其起點上，是弱者賴以反抗強者的精神武器，而不是通常所認(rèn)為的冥頑不靈愚昧落后。

對于極端主義所訴諸的群體而言，他們在現(xiàn)實世界當(dāng)中感受到巨大的不公，卻無能為力，在他們看來，現(xiàn)實世界就是個暴君。這些挫敗者為自己尋求意義感與出路的努力，呈現(xiàn)為一種“賤民民族”的精神結(jié)構(gòu)，形成對現(xiàn)實世界的深刻敵視?，F(xiàn)實太強大了，賤民民族必須（至少是自視為）加倍虔誠才能支撐起其正義在握的信念，于是，這些人的生存困境逼迫著他們只能選擇極端主義。他們敵視的對象既包括本國的欠缺正當(dāng)性的政權(quán)乃至國家本身，也包括對伊斯蘭世界形成外部壓力的西方世界，本質(zhì)上來說，他們敵視的是現(xiàn)代性本身。同時，由于這些人的理念以信仰為基礎(chǔ)，是自我證成的，所以即便是失敗也無法令其放棄信念，甚至更會令其獲得證成感，相信這正是拯救所必需的一個環(huán)節(jié)。于是，與其的戰(zhàn)爭就具有了一種終極性，這與通常的戰(zhàn)爭是完全不一樣的。

雖然如此，恐怖主義的行為卻并不是真正意義上“文明的沖突”，而是文明與野蠻的沖突。文明與野蠻有著雙重的不對等：一方面是力量上的不對等，另一方面是道德上的不對等。

在文明的道德標(biāo)準(zhǔn)下，它會自我抑制對于力量的使用，于是反倒讓野蠻一方獲得機會，可以通過不對稱戰(zhàn)爭占優(yōu)。但文明不是沒有力量，它只是需要在運用力量的時候獲得充分的道德理據(jù)。野蠻的暴行，給了文明以充分的道德理據(jù)來運用自己的力量；同時，野蠻的暴行，也使得文明國家做出政治決斷所需付出的政治成本降低。文明面對野蠻時，如何能夠有效地回?fù)粢靶U，同時不使自己也因此墮落為野蠻，也就是說，如何真正地打一場正義戰(zhàn)爭，這是深刻的政治問題。隨著恐怖主義對世界的挑戰(zhàn)不斷增加，對于這種深刻問題的思考也即將復(fù)活。

對具體的恐怖主義行為、團體，乃至如伊斯蘭國這樣的行為體的消滅，對現(xiàn)代世界來說并不是很困難，它們所帶來的直接損失也容易被消化，但這并不能將前文所述伊斯蘭世界面臨的結(jié)構(gòu)性困境化解掉。恐怖主義的觀念基礎(chǔ)——極端主義思想從來給不出建設(shè)性的方案，但是它可以作為一個極為重要的識別標(biāo)志，用來判斷社會中是否存在著在現(xiàn)有框架內(nèi)完全無法化解的冤屈愁苦。倘若所有的冤屈愁苦在既有框架內(nèi)都能夠得到有效化解，則極少有人會去選擇極端主義，因為那就意味著完全放棄日常生活；但倘若冤屈愁苦在既有框架內(nèi)無法化解，則極端主義必會對很多人形成吸引力，因為它為對既有秩序的挑戰(zhàn)給出了最為有力的道德理由，并將此轉(zhuǎn)化為一種深刻的宗教責(zé)任。

所以，極端主義在今天對世界構(gòu)成了一個深刻的挑戰(zhàn)，其外化出來的行為在表現(xiàn)為恐怖主義的時候，是容易被征服的，因為文明世界的力量對野蠻有壓倒性優(yōu)勢；但剝?nèi)タ植乐髁x的外衣，其內(nèi)里所蘊含的精神挑戰(zhàn)，才是現(xiàn)代世界所要面臨的真正挑戰(zhàn)。這將逼迫著現(xiàn)代世界去追問更本質(zhì)性的問題：權(quán)利、自由與正義的本質(zhì)究竟是什么？