作為思維結(jié)構(gòu)的“中庸”

文/袁曉晶

“中庸”作為儒家哲學(xué)體系中的核心觀念，其思想觀念的確立與延伸，都呈現(xiàn)出一種特有的思維過(guò)程。這種“以正確的方法，在正確的時(shí)間和正確的地方，做出正確的事情”的思維結(jié)構(gòu)，使得“中庸”在觀念意義之外，還具有某種思維結(jié)構(gòu)的特征。以“思維結(jié)構(gòu)”為切入點(diǎn)，可以為理解“中庸”及儒學(xué)提供獨(dú)特的思維方式；同時(shí)，也可以為中國(guó)哲學(xué)的研究方法提供一種去除“非哲學(xué)化”傾向的原創(chuàng)動(dòng)力。

回歸思維結(jié)構(gòu)

晚清以降，是傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)制度變遷最為激烈的時(shí)期，在法律、軍事、外交、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)、教育、選舉等不同的方面，制度都發(fā)生著巨大的變化。但是，“制無(wú)長(zhǎng)治”卻是晚清以來(lái)制度變革中最為突出的問(wèn)題。制度的朝令夕改及效率低下，顯示出它們實(shí)際上只是“中國(guó)式”的“西學(xué)”，并反映出在制度背后，中西方思維仍存在巨大的鴻溝。換言之，當(dāng)我們關(guān)注器物和觀念的“古今中西之辯”時(shí)，卻忽略了在這一過(guò)程中仍有一種強(qiáng)大的力量在做著最關(guān)鍵的內(nèi)在調(diào)試，即“傳統(tǒng)文化心理定勢(shì)的作用”。這一傳統(tǒng)文化心理定勢(shì)的內(nèi)核便是一種植根于傳統(tǒng)社會(huì)的普遍的“思維結(jié)構(gòu)”。

首先，觀念的形成是由個(gè)體的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知與時(shí)代問(wèn)題相互作用而形成的。波克科提出要研究政治思想史，就需要將政治思想視為“政治論說(shuō)”，其意義在于“論說(shuō)”即是將思想置于歷史環(huán)境中，有了發(fā)言者與提問(wèn)者，有了對(duì)話，有了施予作用和反饋影響，政治思想便有了“言語(yǔ)行動(dòng)”的影響。如果哲學(xué)研究不能正面回應(yīng)“論說(shuō)”是否可能超越時(shí)代性；又或者必須是超越時(shí)代性的“論說(shuō)”，才可以被稱之為觀念。那么，被困在歷史語(yǔ)境中的哲學(xué)觀念研究，則無(wú)法為哲學(xué)的發(fā)展提供動(dòng)力。如此一來(lái)，單純研究觀念與歷史、社會(huì)的關(guān)系，顯然不能完全呈現(xiàn)出觀念自身的邏輯性。

其次，中國(guó)哲學(xué)因其“重實(shí)踐”的特性，所關(guān)照的是流動(dòng)的、活潑的生命，而非“認(rèn)識(shí)的或‘觀解的’（theoretical）”的純粹觀念。思維結(jié)構(gòu)作為個(gè)體對(duì)觀念認(rèn)識(shí)、塑造、認(rèn)同以及轉(zhuǎn)化的內(nèi)在邏輯，一方面具有形而上學(xué)本體論的特性；另一方面，它又通過(guò)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)活動(dòng)而不斷地被發(fā)展、充實(shí)和鞏固起來(lái)。從根本上而言，“思維結(jié)構(gòu)”是一種介于對(duì)思維自身觀察而得出的既擁有“形而上”的本體論特性的概念，又在一定程度上體現(xiàn)為思維方式、研究方法的“形而下”的具體經(jīng)驗(yàn)總結(jié)。中國(guó)哲學(xué)，就其特性而言，既包含對(duì)歷史語(yǔ)境主義中“歷史性觀念”主動(dòng)超越的可能，又具備對(duì)純粹形而上學(xué)本體論語(yǔ)境的警惕。利用思維結(jié)構(gòu)的特性，對(duì)其進(jìn)行分析，更能體現(xiàn)出中國(guó)哲學(xué)特有的存在意義。

最后，作為晚清以來(lái)深受重創(chuàng)的儒家思想而言，其觀念的改變，不應(yīng)僅從西方?jīng)_擊和現(xiàn)代性沖擊的角度去理解，還應(yīng)該看到傳統(tǒng)儒家內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)在面臨時(shí)代問(wèn)題時(shí)所做出的回應(yīng)，以及這些回應(yīng)所造成的觀念的轉(zhuǎn)換。西方及現(xiàn)代性的沖擊，首先沖擊到的是繼承了儒家傳統(tǒng)、學(xué)習(xí)儒學(xué)、踐行儒學(xué)的學(xué)者。他們?cè)谠庥龇N種沖擊時(shí)所給予的反應(yīng)，恰恰是其自身思維結(jié)構(gòu)在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的一種實(shí)踐。思維結(jié)構(gòu)的承繼性與變化性，導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)主體對(duì)西學(xué)及現(xiàn)代性認(rèn)識(shí)的形成，同樣也導(dǎo)致了對(duì)儒學(xué)的新認(rèn)識(shí)?？梢哉f(shuō)，思維結(jié)構(gòu)是觀念轉(zhuǎn)變的內(nèi)在動(dòng)力，當(dāng)思維結(jié)構(gòu)發(fā)生變革時(shí)，觀念才開(kāi)始有了新的展開(kāi)與塑造的可能。

因此，回歸到對(duì)思維結(jié)構(gòu)的研究上來(lái)，可以跨越思想與歷史的邊界，超越歷史性和特殊性的局限，從更為普遍性的角度來(lái)重新審視儒學(xué)觀念。

“中庸”的內(nèi)在結(jié)構(gòu)

儒學(xué)的觀念與儒學(xué)的思維結(jié)構(gòu)具有緊密的關(guān)系，作為一種重視日常生活的哲學(xué)體系，儒學(xué)的觀念更強(qiáng)調(diào)主體與對(duì)象之間的生存性結(jié)構(gòu)，即“知行”結(jié)構(gòu)。基于“知行”結(jié)構(gòu)的張力特征，作為道學(xué)心傳的承載——《中庸》塑造了一套儒家獨(dú)有的思維結(jié)構(gòu)?！吨杏埂烽_(kāi)篇即言：“天命之謂性，率性之為謂道，修道之為教?！敝祆湟浴袄怼苯庑?；以人物各循其性之自然，將性的貫徹落實(shí)到日常之中；再以學(xué)者自我的品節(jié)為修，從而將天命與人心貫徹于一己之身，最終展開(kāi)了“學(xué)者知之，則其于學(xué)，知所用力而自不能矣”的儒者的為學(xué)之本。

“中庸”在《中庸》中被視之為最高的德性而受到極高的表彰，它既是孔子的世界觀，又是孔子的方法論。比如，作為孔子最贊賞的弟子顏回，“回之為人也，擇乎中庸，得一善，則拳拳服膺而弗失之矣”，顏淵一旦認(rèn)識(shí)了“中庸”，便通過(guò)“拳拳服膺”的實(shí)踐，最終將“中庸”內(nèi)化為自己的思維結(jié)構(gòu)。如此一來(lái)，無(wú)論是認(rèn)識(shí)物，還是認(rèn)識(shí)人；無(wú)論是處理與物的關(guān)系，還是處理與人的關(guān)系，顏回便都會(huì)通過(guò)“中庸”而思考，因此才可以做到“弗失之”的狀態(tài)。一個(gè)人不斷通過(guò)“知之”“用力”從而“深體而默識(shí)”的“知行”過(guò)程，使“中庸”這種抽象意義上的道德至善性逐漸生成為一種思維的結(jié)構(gòu)，回落到了人自身生命的不斷生成與展開(kāi)之中?？梢哉f(shuō)，“中庸”觀念的形成，是與學(xué)者自身生命實(shí)踐過(guò)程對(duì)中庸的體認(rèn)密不可分的。

首先，從“認(rèn)識(shí)——行動(dòng)”的展開(kāi)來(lái)看，“中”是一種內(nèi)在的德性的理性生成，而“用”則是這一德性的實(shí)踐及普遍化。朱熹評(píng)價(jià)：“子張才高意廣，而好為茍難，故常過(guò)中。子夏篤信謹(jǐn)守，而規(guī)模狹隘，故常不及。”子張與子夏雖然都具備一定的德性，但是在實(shí)踐的過(guò)程中，則因無(wú)法“允執(zhí)其中”，而陷入到“過(guò)”和“不及”的兩端里?？梢?jiàn)，德性的普遍化，始終與實(shí)踐過(guò)程密不可分，在這個(gè)背景之下，就需要有一個(gè)“中道”始終發(fā)揮其作用。牟宗三認(rèn)為，“仁、智、誠(chéng)都是從自己的主體表現(xiàn)出來(lái)的，顯然是屬于主觀性原則。”但是，主觀性原則與客觀性原則是相互融通的?！爸杏埂奔缺憩F(xiàn)為一個(gè)人對(duì)于仁智誠(chéng)等德性的自我實(shí)踐，是一種主觀性原則，但同時(shí)又含有向外的維度，在處理人事時(shí)的實(shí)踐智慧，呈現(xiàn)出它的客觀性原則。由主客共性而構(gòu)成的這種普遍化理性，通過(guò)三個(gè)步驟逐漸展開(kāi)。

第一，由“中德”建立起了一套由外在的理性判斷到內(nèi)在的自律原則的思維邏輯。這種德性邏輯，通過(guò)“不偏不倚”的基本原則，使物盡其性、人盡其性、事盡其性，促使人能夠?qū)崿F(xiàn)“緣情至理”的道德自覺(jué)和“依禮而行”的實(shí)踐規(guī)范。

第二，由“中正”實(shí)現(xiàn)了思維邏輯的展開(kāi)。中正者，公正而不徇私，體現(xiàn)為一種從個(gè)體的德性自覺(jué)與實(shí)踐，向社會(huì)、政治的延伸。一般而言，公共事物的發(fā)展，存在著它的內(nèi)在邏輯，這個(gè)內(nèi)在邏輯，是與無(wú)數(shù)具體的思維邏輯相關(guān)聯(lián)的。正如在一個(gè)人人都向往成為“狂者”“狷者”的文化體系中，很難孕育出要求“中正”的公共氛圍來(lái)。一個(gè)人人都自覺(jué)要求“中正”的文明共同體中，其公共事務(wù)的發(fā)展也不至于走向狅狷。

第三，由“中和”的普遍性實(shí)現(xiàn)了思維結(jié)構(gòu)與觀念之間的張力，即龐樸先生所為之“美”?！兑住ゅ琛吩唬骸懊桑较掠须U(xiǎn)，險(xiǎn)而止，蒙?！薄懊珊?，以亨行，時(shí)中也。”這一時(shí)中是一種動(dòng)態(tài)的中，即表現(xiàn)為和；不拘一格，不帶條框，既是一種富有生命力的流動(dòng)之變，又是猶如琴瑟和諧一般的和悅至極。從思維的意向上而言，它直指一種內(nèi)心各種情緒、精神與理性高度和諧的心理狀態(tài)。在“中和”的狀態(tài)中，“中”已經(jīng)成為了一種普遍化的極致?tīng)顟B(tài)，它不僅折射出認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體與對(duì)象在生存性境遇中的關(guān)系，更反映出認(rèn)識(shí)活動(dòng)最終應(yīng)達(dá)成的狀態(tài)。

從中德、中正到中和，“中”的三個(gè)層面完整地呈現(xiàn)出認(rèn)識(shí)主體在認(rèn)識(shí)活動(dòng)中與具體的對(duì)象所展開(kāi)的生存性關(guān)系。在實(shí)現(xiàn)主體自身價(jià)值時(shí)，“中”反映出認(rèn)識(shí)主體的一種主動(dòng)選擇的理性化，在涉及到政治、法律等公共活動(dòng)時(shí)，這種理性得到了普遍化，成為了設(shè)計(jì)良善政治的內(nèi)在選擇，也成為公共事務(wù)自身成立與發(fā)展的內(nèi)在邏輯。

其次，通過(guò)“可能”與“能”的區(qū)分，“中庸”作為思維結(jié)構(gòu)的普遍性得以實(shí)現(xiàn)，并反過(guò)來(lái)促成了“中庸”觀念的形成。

第一，作為潛能的“中庸”?？鬃铀裕?“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也?！碧煜聡?guó)家可均，乃是政治智慧的體現(xiàn)，亦可引申為智；爵祿利誘可辭，乃是個(gè)體價(jià)值選擇的表現(xiàn)，所謂君子喻于義，可引申為君子求仁的表現(xiàn)；白刃可蹈，乃是舍身以取義的大無(wú)畏精神，可引申為勇的實(shí)現(xiàn)。朱熹認(rèn)為，“知、仁、勇之事，天下之至難也，然不必其合于中庸，則質(zhì)之近似者節(jié)能以力為之?！敝恰⑷?、勇是德性能力的一種實(shí)現(xiàn)，它有著客觀的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“以力為之”，即可以勉強(qiáng)而行。雖然要達(dá)到智、仁、勇，并非易事，但是人只要勉力而行，總是具備實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的能力。然而，中庸卻不同，因?yàn)樗⒎怯幸粋€(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)?！爸林泻汀笨梢酝ㄟ^(guò)不同的方式來(lái)實(shí)踐，但最終是否能夠達(dá)成“至中和”，則顯然并不是可以一次就給出定論的。中庸處在“知識(shí)——行動(dòng)”的動(dòng)態(tài)結(jié)構(gòu)之中，它所面對(duì)的是流動(dòng)的、生生的、變動(dòng)不居的環(huán)境，因此很難有一個(gè)絕對(duì)性的評(píng)判。但是，另一方面，中庸所在的流動(dòng)性結(jié)構(gòu)并不意味著就沒(méi)有判斷的標(biāo)準(zhǔn)。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，可被視為一種潛能，是一種內(nèi)在的、觸動(dòng)式的動(dòng)力。它會(huì)不斷地激活實(shí)踐主體的認(rèn)知和行為，作為“潛能”的中庸，是可以普遍地延伸至生命、生存、生活的各個(gè)維度，橫跨個(gè)體與社會(huì)的雙重空間。但是，它不易被真正覺(jué)悟到，這也是“百姓日用而不知”的根源所在，亦是“不可能”的緣由所在。

第二，作為能行的中庸，見(jiàn)于“夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”，是一種“用之廣，體之微”的觀念。盡管作為“潛能”的中庸，看似始終處于不可能被完成的狀態(tài)下，但是作為“能行”的中庸則表現(xiàn)為在日常生活中的廣泛應(yīng)用。作為內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)的“中庸”，已深入文化基因之中，因此愚夫愚婦可在感性上做出反應(yīng)（response），卻未必能在理智上獲得認(rèn)識(shí)。這種能行，可能是在點(diǎn)滴中行中庸，獲得初步的自我覺(jué)悟的可能；亦可能是在整個(gè)的人生實(shí)踐中都能踐行中庸?？鬃诱J(rèn)為，“舜其大知也與！舜好問(wèn)而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民。其斯以為舜乎！”舜將個(gè)體的“行中庸”，推廣到了整個(gè)對(duì)天下的治理之中，將中庸之能行推至極致，因此成為儒家的圣人。

由潛能的“不可能”至現(xiàn)實(shí)的“能行”，“中庸”的內(nèi)在邏輯結(jié)構(gòu)為其觀念的生成、豐富及完成，提供了源源不斷的生命力，并再一次體現(xiàn)出中庸的實(shí)踐智慧。

思維結(jié)構(gòu)與中國(guó)哲學(xué)研究方法的新探索

每一種文化傳統(tǒng)都有其內(nèi)在的思維結(jié)構(gòu)（Structures of Thinking），尤其是對(duì)成熟的哲學(xué)體系而言，其內(nèi)在的思維結(jié)構(gòu)在很大程度上，影響著這一哲學(xué)體系的產(chǎn)生、發(fā)展及變革。作為內(nèi)在的思維結(jié)構(gòu)，它最大的特點(diǎn)是“隱蔽而關(guān)鍵”。

一方面，“隱蔽”表現(xiàn)在哲學(xué)體系建構(gòu)或哲學(xué)家思想形成過(guò)程中，哲學(xué)家自覺(jué)或不自覺(jué)地使用了一種特定的思維結(jié)構(gòu)來(lái)進(jìn)行研究，他的思想的動(dòng)態(tài)生成與轉(zhuǎn)變，精密而細(xì)微，很難把握，卻產(chǎn)生了非常多的重要觀念。另一方面，“關(guān)鍵”體現(xiàn)為在思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)中，思維結(jié)構(gòu)一面導(dǎo)向不同的向度，具有一定的發(fā)散性；但同時(shí)又能將這些不同的向度統(tǒng)一在一個(gè)體系之下，具有統(tǒng)一性。

在中國(guó)哲學(xué)中，尤其是儒學(xué)哲學(xué)體系的形成，均是在某種思維運(yùn)動(dòng)之下，思想與社會(huì)、歷史緊張互動(dòng)的結(jié)果。正因這一緣由，對(duì)儒家思想內(nèi)在思維結(jié)構(gòu)的探究，更易幫助我們認(rèn)清觀念的形成，并以此為基礎(chǔ)，使我們更好地理解儒學(xué)對(duì)中國(guó)文化的作用。

首先，思維結(jié)構(gòu)作為方法論，提供了綜合性的研究范式。一方面，作為思維結(jié)構(gòu)的“中庸”，在心理學(xué)及社會(huì)學(xué)等種類的學(xué)科中均有極大應(yīng)用。在心理學(xué)中，“中庸”并不僅僅被理解為一種道德判斷，它更被理解為是一種理性的實(shí)踐的思維結(jié)構(gòu)，它作為一種思維體系成為華人在生活哲學(xué)層面及價(jià)值選擇層面做出選擇的一個(gè)內(nèi)在依據(jù)。另一方面，作為思維結(jié)構(gòu)的“中庸”也為中國(guó)哲學(xué)的研究提供了方法論上的重要價(jià)值。中國(guó)哲學(xué)的觀念產(chǎn)生自活潑的生命體驗(yàn)，是在生存性境遇中展開(kāi)的哲學(xué)觀念。它一方面有著超越性，但另一方面又是與“行動(dòng)”緊密地聯(lián)系在一起。思維結(jié)構(gòu)正是在認(rèn)識(shí)活動(dòng)過(guò)程中起到關(guān)鍵作用的樞機(jī)。

其次，作為思維結(jié)構(gòu)的中庸，既體現(xiàn)了儒家觀念形成的形而上基礎(chǔ)，又折射出儒學(xué)思想對(duì)本體論的自覺(jué)超越，及其對(duì)中國(guó)文化思維（thought，同時(shí)也具有mind的含義）方式、研究方法的形而下影響。正如金岳霖所命之“條理上的秩序”，這個(gè)秩序，就是一種思維結(jié)構(gòu)的呈現(xiàn)。對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的研究方法而言，一方面，重視觀念內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)的研究，為中國(guó)文化確立自身的獨(dú)特性提供了有效的論證；但另一方面，這些研究卻存在著從哲學(xué)方法到歷史方法，尤其是觀念史方法轉(zhuǎn)型的趨勢(shì)。特別是近代以來(lái)的學(xué)術(shù)發(fā)展，以史代論的研究?jī)A向愈發(fā)明顯，這種研究范式在展示更為廣闊的視域的同時(shí)，也在一定程度上遮蔽了思想的普遍性及統(tǒng)一性。如果我們能夠在對(duì)觀念生成的歷史、社會(huì)性追問(wèn)之外，多一層對(duì)觀念自身生成的邏輯性追問(wèn)，則會(huì)重新挖掘出哲學(xué)研究的意義所在。因此，就中國(guó)哲學(xué)的哲學(xué)研究方法而言，關(guān)注思維結(jié)構(gòu)的研究，是對(duì)觀念研究的一種哲學(xué)回歸。楊海文在對(duì)陳少明《做中國(guó)哲學(xué)》一書(shū)的評(píng)論中寫(xiě)到：“根除非哲學(xué)性傾向，皈依哲學(xué)性傾向，激活古典生活經(jīng)驗(yàn)，不用哲學(xué)史研究代替哲學(xué)創(chuàng)作，中國(guó)哲學(xué)創(chuàng)作才能由疲乏變得豐盈、由先天不足變得枝繁葉茂?！睏詈Ｎ倪@一斷語(yǔ)不僅深刻地揭示了當(dāng)前中國(guó)哲學(xué)研究中的弱點(diǎn)，同時(shí)也指出了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展之可能的路徑。

結(jié)語(yǔ)

總而言之，思維結(jié)構(gòu)作為一種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中主客體之間的生存性關(guān)系的承載，恰恰是“對(duì)話式”的中國(guó)哲學(xué)中極為重要的一個(gè)維度。作為一種思維結(jié)構(gòu)，它首先是一種基于現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知原則和心理動(dòng)向，是一種“百姓日用而不知，愚夫愚婦能而不明”的判斷準(zhǔn)則與行事方式?！爸杏埂弊鳛榈滦?，是中道之德，但是作為一種思維結(jié)構(gòu)，它恰是傳統(tǒng)哲學(xué)可以不斷被傳承的內(nèi)在根據(jù)，也是傳統(tǒng)哲學(xué)可以與歷史、現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的根據(jù)。中庸講求持中，尊重變化，倡導(dǎo)求和，在處理恒常與變化時(shí)，處中而為，這也是傳統(tǒng)儒家思想能夠在近代遭遇多重困境的境地下，依舊頑強(qiáng)地進(jìn)行自我吸收與變化的內(nèi)在動(dòng)力。理解了中庸作為思維結(jié)構(gòu)的存在，對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué)、中國(guó)文化，都具有一種向內(nèi)的意義，這也是中國(guó)哲學(xué)對(duì)于世界哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。