信仰與無(wú)知的層次

文/沈湘平

無(wú)知與信仰的關(guān)系既是思想文化史上的重要線索，也是我們現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的突出問(wèn)題。筆者認(rèn)為，無(wú)知可以區(qū)分為三個(gè)層次：本體性無(wú)知、原始性無(wú)知和反思性無(wú)知。在不同層次，人們所達(dá)致的信仰是有差異的，我們對(duì)之的態(tài)度也應(yīng)該有所不同。

本體性無(wú)知及信仰的根據(jù)

正如馬克思所言，“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！比说拇嬖谑紫仁歉行缘摹⑹軇?dòng)的，展現(xiàn)其全部局限性的存在，從一開始就面臨著一個(gè)根本性的矛盾：人類及其個(gè)體的有限性與世界的無(wú)限性的矛盾。面對(duì)無(wú)限的世界，人類試圖以思想首先是以知識(shí)的方式把握之，但問(wèn)題不僅在于既定條件下的知識(shí)總是不能窮盡世界，而且還在于，人對(duì)世界的把握并不能僅僅依靠知識(shí)，世界有很多“可意會(huì)不可言傳”，超乎知識(shí)之外的東西。因此，無(wú)論是自然萬(wàn)物，還是社會(huì)生活，抑或人類自身，對(duì)人來(lái)說(shuō)，都始終存在著理性不及的因素（nonrational factors）和智識(shí)不及的部分（non-intellectual）。我們?cè)谑澜缰凶鳛槿硕嬖冢@一事實(shí)就決定了我們?cè)诒倔w上是無(wú)知的。

即使在知識(shí)獲得迅猛增長(zhǎng)，被稱之為“知識(shí)爆炸”的知識(shí)信息時(shí)代，本體意義上的無(wú)知狀態(tài)并沒(méi)有本質(zhì)性的改觀。我們所謂的“知識(shí)爆炸”是高度現(xiàn)代性的“后果”，直接地說(shuō)是現(xiàn)代學(xué)科高度分化、專業(yè)極端精細(xì)分工的結(jié)果。這些知識(shí)是各個(gè)領(lǐng)域的專家“因?yàn)閷I(yè)所以卓越”的產(chǎn)物，它們?cè)诒举|(zhì)上抽離于我們的日常生活，而且反過(guò)來(lái)對(duì)我們的日常生活世界進(jìn)行殖民，我們習(xí)以為常地加以運(yùn)用卻未必知道其真實(shí)的含義和原理。對(duì)于社會(huì)生活中的個(gè)體來(lái)說(shuō)，這個(gè)知識(shí)、信息世界總體上是一個(gè)莫名玄奧的異己性存在。即便是所謂的專家，由于分工的高度精細(xì)，越出自己的領(lǐng)域也就成為了其他領(lǐng)域的“門外漢”；普通大眾也因?yàn)猷笥谧约旱姆止ゎI(lǐng)域反向地阻隔了其他人的有效參與，成為了某個(gè)特定領(lǐng)域的專家。因此，知識(shí)專家和普通大眾的身份不僅是縱向分層，還可以橫向切換。極端地說(shuō)，知識(shí)信息時(shí)代的問(wèn)題已經(jīng)不是個(gè)體不能有效駕馭這些知識(shí)、信息，而是我們往往被這些知識(shí)、信息所綁架和支配。

當(dāng)我們便捷地使用智能網(wǎng)絡(luò)時(shí)，許多人可能會(huì)產(chǎn)生一種錯(cuò)覺(jué)，認(rèn)為一切知識(shí)、信息都可以通過(guò)網(wǎng)絡(luò)獲得，網(wǎng)絡(luò)是知識(shí)、信息的大全。但事實(shí)上，人類的知識(shí)并不作為一個(gè)整體存在于某個(gè)地方，無(wú)論是圖書館還是作為其放大版、智能版的互聯(lián)網(wǎng)。一方面，總體上說(shuō)，無(wú)論知識(shí)如何速增或爆炸，相對(duì)于整個(gè)無(wú)限的世界來(lái)說(shuō)，這些知識(shí)依然是可憐的。在無(wú)限的世界面前，現(xiàn)代社會(huì)的知識(shí)相對(duì)于古代社會(huì)的知識(shí)的進(jìn)步只是“一百步”和“五十步”的差別。另一方面，即便是互聯(lián)網(wǎng)所呈現(xiàn)的知識(shí)自身，對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)都是“無(wú)涯”的?；蛘哒f(shuō)，在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，我們對(duì)客觀世界的無(wú)知往往首先體現(xiàn)為對(duì)作為“世界3”的網(wǎng)絡(luò)世界的無(wú)知：我們?cè)谑澜缰写嬖诘幕緺顟B(tài)日益表現(xiàn)為“活在網(wǎng)中央”，網(wǎng)絡(luò)包含許多虛擬、想象，但在本質(zhì)上只是再現(xiàn)了我們對(duì)世界的本體性無(wú)知。因此，確如哈耶克所揭示的，無(wú)論科學(xué)多么昌明、知識(shí)如何進(jìn)步，人類及其每個(gè)個(gè)體都始終處于一種“不可避免的無(wú)知”（inevitable ignorance）狀態(tài)，這是人類存在的宿命。

人們求知的天性確實(shí)不會(huì)滿足于無(wú)知，實(shí)踐的優(yōu)先性也不可能等待絕對(duì)的有知，因此，自覺(jué)不自覺(jué)地以有限去把握無(wú)限成為人類生活的常態(tài)。在此意義上，洞穴假象、種族假象是本體性的，我們可以超越某種意義上的洞穴、種族，但不能從根本、終極的意義上超越。問(wèn)題在于，長(zhǎng)久以來(lái)，人們對(duì)自身的洞穴、種族假象渾然不覺(jué)，確信自己獲得的知識(shí)是絕對(duì)真理，而對(duì)這種確信的意義的判斷超出了知識(shí)的論域本身。一如康德揭示的，知性層面必然產(chǎn)生的先驗(yàn)幻相（transzendentaler schein）或者說(shuō)關(guān)于總體性的知識(shí)的確信在實(shí)踐層面不僅是必須的，而且是成功的，它起到一種極其重要的積極范導(dǎo)作用。不同于純?nèi)粚W(xué)理中信念的搖擺不定，道德信念是絕對(duì)的、必然的，道德信念確認(rèn)上帝的存在，或者說(shuō)是道德必然導(dǎo)致宗教信仰。在我們看來(lái)，人類以有限方式把握無(wú)限世界、需求一種人與世界的貫通，必須有一種主觀上視之為真、客觀上尚不能充分證明的信念，也就是說(shuō)有一種跨越實(shí)然與應(yīng)然的、非知識(shí)或超知識(shí)的信仰。

在本體的意義上，無(wú)知從根本上是不可能被超越的。對(duì)于無(wú)知世界的把握歸根結(jié)底只能依靠知識(shí)之外的方式，信仰就是其中最為重要的精神方式。無(wú)知在根本上不能被超越也就意味著信仰是人類生活永恒的主題之一。只要人類存在，就不會(huì)有所謂后信仰時(shí)代的到來(lái)，科學(xué)及其他非信仰對(duì)信仰的批判、侵?jǐn)_只能構(gòu)成信仰不斷進(jìn)化、精致化的推動(dòng)力。從根本上說(shuō)，本體性的無(wú)知就意味著信仰是人類存在的本真方式，問(wèn)題只在于擁有什么樣的信仰。

原始性無(wú)知及其生發(fā)信仰的后果

所謂原始性無(wú)知是指未經(jīng)啟蒙的自然、蒙昧狀態(tài)，是與一定歷史時(shí)期人類、群體達(dá)到的文明（有知）程度相對(duì)而言的。與本體性的無(wú)知不同，原始性的無(wú)知是可以通過(guò)啟蒙教化、學(xué)習(xí)來(lái)超越和改變的。在現(xiàn)代性視野中，所謂的現(xiàn)代化進(jìn)程被廣泛地理解為理性化或合理化進(jìn)程。在一定意義上，我們也可以說(shuō)，現(xiàn)代化也是一個(gè)努力剿滅原始性無(wú)知的進(jìn)程。

由于世代、年齡、資質(zhì)、專業(yè)、經(jīng)歷的差異，在從原始性無(wú)知走向相對(duì)有知的過(guò)程中必然會(huì)“聞道有先后”，即出現(xiàn)所謂先知和后知的區(qū)分。先知與后知相遇是一種基于信息、知識(shí)不對(duì)稱的一對(duì)多場(chǎng)景，后知者對(duì)待先知者往往有兩種極端的態(tài)度。一是將先知作為異類，使得掌握真理的少數(shù)人淹沒(méi)甚至消滅在無(wú)知大眾之中。一如柏拉圖著名的洞穴隱喻所示，如果有人走出洞穴，看到了真實(shí)的世界，返回去試圖說(shuō)服洞穴中被囚的同伴，同伴并不會(huì)信任他。甚至在原始性無(wú)知的多數(shù)人暴力下，先知、先行往往會(huì)成為先烈，這是從神圣到世俗的人類生活中反復(fù)出現(xiàn)過(guò)的場(chǎng)景。后知對(duì)先知的另一種態(tài)度則是“見證奇跡”后奉之為神圣，先知被認(rèn)為是擁有卡里斯馬（charisma，神圣天賦、超凡魅力）的導(dǎo)師、立法者、預(yù)言家、領(lǐng)袖甚至是神靈，經(jīng)由震撼而崇拜，知識(shí)與人格互相加魅，使先知不斷圣化和神化，宗教、信仰也就應(yīng)運(yùn)而生。

先知對(duì)后知的態(tài)度也大抵有這樣幾種：一種是利用知識(shí)、信息不對(duì)稱或智商上的梯度差對(duì)后知者進(jìn)行欺騙，以謀取最大的利益。盧梭在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》中關(guān)于一個(gè)騙子遇到一幫傻子從而導(dǎo)致私有制及其人類文明誕生的說(shuō)法和莊子所謂“竊國(guó)者諸侯”說(shuō)法都是此類。另一種態(tài)度是真正有一種體現(xiàn)為牽掛、關(guān)懷的仁愛(ài)之心和使命感，真誠(chéng)地希望對(duì)后知者進(jìn)行啟蒙、拯救。當(dāng)然，面對(duì)一對(duì)多的場(chǎng)景和自身可能被視為異類而被剿滅的危險(xiǎn)，基于被啟蒙者素質(zhì)的組織管理和教育技巧不僅十分關(guān)鍵，而且會(huì)日益被制度化。無(wú)論是弱勢(shì)的規(guī)勸還是強(qiáng)勢(shì)的灌輸，啟蒙、教育總是意味著一種意識(shí)形態(tài)的規(guī)訓(xùn)，存在一定程度的催眠或洗腦。甚至，先知及其門徒會(huì)將其受到“無(wú)知的侮辱”看成是一種必要而神圣的苦行和受難，以殉道的崇高道德感、審美感獲得一種知識(shí)所不能企及的感染力、說(shuō)服力，這就已經(jīng)走向一種地道的宗教信仰了。

其實(shí)，原始性無(wú)知在現(xiàn)實(shí)中最容易成為某種信仰的動(dòng)員對(duì)象，被組織成一種線性而剛性的社會(huì)力量。很多宗教信仰和政治統(tǒng)治者都利用這一點(diǎn)，以獲得和鞏固自己的合法性。被黑格爾判定為沒(méi)有思辨哲學(xué)而只有實(shí)際的老練智慧的古代中國(guó)，無(wú)論是儒家還是道家，都傾向于接受和利用百姓原始性無(wú)知的事實(shí)。孔子曾經(jīng)說(shuō)過(guò)：“民可使由之，不可使知之?！崩献觿t強(qiáng)調(diào)：“民之難治，以其智多?！惫省肮胖茷榈勒?，非以明民，將以愚之”；“常使民無(wú)知無(wú)欲”。古羅馬教父哲學(xué)家德爾圖良從宗教信仰的角度更為明確地認(rèn)為，對(duì)于信仰的規(guī)范來(lái)說(shuō)，什么也不知道就是知道一切；正因?yàn)榛闹?，所以信仰。在這些思想家看來(lái)，至少對(duì)于一部分人來(lái)說(shuō)，原始性的無(wú)知不是應(yīng)該超越的，而是應(yīng)該努力保持的狀態(tài)。

維持原始性無(wú)知狀態(tài)而投入的信仰，因其盲目而往往十分堅(jiān)定，“一根筋”，義無(wú)反顧，釋放出巨大的力量。在某種意義上，“民可使由之，不可使知之”的訓(xùn)導(dǎo)就是看中了“無(wú)知者無(wú)畏”的力量。用?？聵O端的話來(lái)說(shuō)，這是一種知性和政治的雙重敲詐。更有甚者，在統(tǒng)治者的成功運(yùn)作下，統(tǒng)治者與無(wú)知者之間能夠形成一種相互贊美、彼此神化的“良性”互動(dòng)機(jī)制，從而對(duì)內(nèi)保持一種基于極度認(rèn)同的超級(jí)穩(wěn)定，對(duì)外展現(xiàn)一種基于堅(jiān)定信仰的超強(qiáng)力量。但是，歷史和現(xiàn)實(shí)的無(wú)數(shù)事實(shí)已經(jīng)證明，由原始性無(wú)知而來(lái)的信仰是極其危險(xiǎn)的。這種信仰在堅(jiān)定自己同一性的同時(shí)，往往把非同一性的信仰視為異端，加以歧視甚至迫害，即所謂黨同伐異。

今日之世界，信仰既然是不可或缺的，則希望人人能增強(qiáng)自己的主體意識(shí)，以知識(shí)、理性來(lái)補(bǔ)信仰之盲，一如我們?cè)趶?qiáng)調(diào)知識(shí)、理性時(shí)應(yīng)該為信仰留下一塊地盤一樣。否則，停于原始性無(wú)知的信仰極可能就是一種災(zāi)難，甚至可能葬送整個(gè)的文明和人類。

反思性無(wú)知和以哲學(xué)為核心的文化信仰

反思性無(wú)知是指經(jīng)過(guò)自己的反思、批判體悟到的無(wú)知。反思性的無(wú)知是對(duì)本體性無(wú)知的一種真理性認(rèn)識(shí)，它使個(gè)體與整個(gè)人類的存在狀態(tài)貫通起來(lái)。

反思性的無(wú)知必須通過(guò)知識(shí)的積累、人生體悟才能達(dá)到，是很高的人生境界。人在本體上是無(wú)知的這是一回事，人能否認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)則是另一回事。蘇格拉底認(rèn)為，認(rèn)識(shí)到自己的無(wú)知是開啟智慧之門的鑰匙。天主教哲學(xué)家?guī)焖_的尼古拉還區(qū)分了知識(shí)（智慧）和學(xué)識(shí)，指出有些人是有學(xué)識(shí)的無(wú)知。老子曾經(jīng)說(shuō)：“知不知，尚矣；不知知，病矣?！逼洹爸恢敝f(shuō)，可以理解為是對(duì)本體性的“不知”的“知”，直接表達(dá)了對(duì)無(wú)知的反思性認(rèn)識(shí)。達(dá)到反思性的無(wú)知之后，大抵有兩種態(tài)度：一是恥于無(wú)知，努力求知，使自己盡量變得有知，這是主流；一是認(rèn)為這種無(wú)知就是很理想的狀態(tài)，應(yīng)該保持，因?yàn)檫@種無(wú)知最接近道、存在，老子就是這樣的一種觀點(diǎn)，所以他要求“絕賢棄智”“復(fù)歸嬰兒”，最終導(dǎo)向一種宗教在所難免。

在西方，從古希臘開始，就認(rèn)為只有神才擁有完整的知識(shí)和智慧（sophia），人命定在本體上是無(wú)知的，但人總是無(wú)限地追求（Philein）知識(shí)、智慧，這正是西方所謂“哲學(xué)（Philosophy）”一詞的本真含義。在求知中，哲學(xué)式的沉思固然必要，但知識(shí)的創(chuàng)新、分享、學(xué)習(xí)、繼承更加重要，教育和啟蒙因之被凸顯出來(lái)。同時(shí)，反思到自己的無(wú)知，也就意味著自知自己理性的有限，需要公開運(yùn)用自己的理性，在交往、合作、互動(dòng)中盡量減少片面性和局限性。也就是說(shuō)，需要在一種公共領(lǐng)域中平等地進(jìn)行質(zhì)詢、辯駁，以達(dá)到一種公共理性。這便是阿倫特、哈貝馬斯所指示的公共性批判路徑。

反思性無(wú)知不僅意味著對(duì)自己本體性無(wú)知的認(rèn)識(shí)，而且意味著對(duì)信仰本身，尤其是作為復(fù)數(shù)的社會(huì)現(xiàn)象的眾多信仰的反思?；蛘哒f(shuō)，這種反思是以承認(rèn)多樣性的信仰為前提的。在現(xiàn)代政治生活意義上，視各種信仰為公民私人領(lǐng)域的事情，是公民不可侵犯的個(gè)人權(quán)利。但在公共領(lǐng)域中，平等而公開地運(yùn)用各自理性，使得人們的認(rèn)知盡可能地去除了片面和偏狹，達(dá)成一種重疊共識(shí)、公共理性，這正是公共性批判的功能所在。這應(yīng)該是現(xiàn)代社會(huì)得以維續(xù)的基本信念和方法。這既蘊(yùn)含了一種基于共在的存在論前提，也凸顯了一種差異、多元的人類學(xué)合理狀態(tài)，更強(qiáng)調(diào)了一種達(dá)致差異性共在的政治哲學(xué)的唯一正確途徑。

在個(gè)體的層面，基于對(duì)本體性無(wú)知的深刻體悟，達(dá)到反思性的無(wú)知往往產(chǎn)生一種類似于宗教的信仰。這樣的信仰是最純粹的信仰，其與理性協(xié)同的，因?yàn)槠洳粌H不與人類理性矛盾，而且是人類理性徹底性的必然結(jié)果或自然表現(xiàn)。反思無(wú)疑是哲學(xué)的氣質(zhì)與品質(zhì)，只有通過(guò)哲學(xué)反思，才能真正認(rèn)識(shí)到本體性的無(wú)知，才能自覺(jué)走出原始性無(wú)知，才能理性、正確地對(duì)待異己的信仰。反思性無(wú)知所達(dá)致的信仰本質(zhì)是一種以哲學(xué)為核心的文化信仰。當(dāng)然，反思是需要能力的，是以一定主體條件為前提的。知識(shí)分子是最應(yīng)該也最有可能具有這種反思能力的社會(huì)群體。就真正的知識(shí)分子而言，無(wú)論是宗教信仰，還是政治信仰，都不應(yīng)該以原始性無(wú)知的態(tài)度去接受，而應(yīng)該基于哲學(xué)的反思。信仰不可避免，但不同的人的信仰是不一樣的，在真正的知識(shí)分子那里，真正的哲學(xué)就是真正的信仰，真正的信仰就是真正的哲學(xué)。

綜上，本體意義上的無(wú)知表明我們始終需要信仰，但是我們要提倡反思性無(wú)知所達(dá)致的信仰，而提防原始性無(wú)知達(dá)致的信仰。一般而言，基于原始性無(wú)知的信仰極有可能強(qiáng)化同一性的霸權(quán)，對(duì)其他信仰采取不寬容的態(tài)度；反思性無(wú)知所達(dá)致的信仰則可能同情地理解其他信仰，將其他信仰作為共在的他者。基于共在的旨?xì)w，反思性無(wú)知所達(dá)致的信仰有可能和而不同，而這種信仰本質(zhì)上是一種體現(xiàn)為態(tài)度、氣質(zhì)、生活方式的哲學(xué)信仰。

余論

在當(dāng)今世界和當(dāng)下中國(guó)，信仰危機(jī)或信仰問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于信仰的秩序問(wèn)題，即如何處理好不同信仰之間關(guān)系的問(wèn)題。上述關(guān)于無(wú)知層面與信仰關(guān)系的考察，給我們思考和解決信仰秩序問(wèn)題帶來(lái)一些重要啟示。

一是有利于人類永續(xù)共在是檢驗(yàn)各種信仰正當(dāng)性的底線標(biāo)準(zhǔn)。任何一種嚴(yán)格的信仰都具有強(qiáng)烈的排他性，但基于對(duì)人類福祉與命運(yùn)的牽掛，反思性的信仰可能超越一般信仰的局限，接受和承認(rèn)其他信仰存在且長(zhǎng)期與己共存的事實(shí)，在與他者認(rèn)異中動(dòng)態(tài)地獲得自我認(rèn)同，并自覺(jué)地在現(xiàn)代法律范圍內(nèi)確證自身力量，與他者進(jìn)行有序競(jìng)爭(zhēng)，并對(duì)信仰間的對(duì)話和尋求共識(shí)保持一種積極開放的態(tài)度。否則，就是非正當(dāng)性甚至是反人類的信仰。

二是構(gòu)建不同信仰者之間的共有精神家園是當(dāng)務(wù)之急?，F(xiàn)代社會(huì)追求信仰的秩序事實(shí)上是要在多樣的信仰中找到新的統(tǒng)一。這種新的統(tǒng)一并非傳統(tǒng)形而上學(xué)，而是基于本體性無(wú)知和共在性存在的反思、領(lǐng)悟，是多樣性基礎(chǔ)上的統(tǒng)一性，本質(zhì)上是一種公共性。這種公共性可以體現(xiàn)為從一種關(guān)于共同體歷史文化的想象中分有而來(lái)的普遍精神，更重要的是體現(xiàn)為通過(guò)情感共鳴、交叉共識(shí)、理性交往、視域融合尋找到的不同信仰之間的“最大公約數(shù)”，創(chuàng)造出新的“我們”的共有精神。

三是努力提升公民哲學(xué)素養(yǎng)是形成好的信仰的關(guān)鍵所在。共有精神家園的本質(zhì)是一種超越原始信仰、宗教信仰和政治信仰的文化信仰，它以對(duì)各種信仰及自身的涵容、反思為前提。只有有理性的主體才會(huì)有基于反思性的信仰以及可以預(yù)期的信仰秩序。因此，我們應(yīng)該將一種健康通達(dá)的哲學(xué)教育作為一種通識(shí)教育，貫穿于國(guó)民教育之中，特別是要盡早地延伸到基礎(chǔ)教育之中，使青少年在世界觀、人生觀形成之初就具有一種哲學(xué)反思能力，從而能盡可能理性地看待各種信仰，作出最為積極健康的選擇。