《列仙傳》成書時(shí)代考

楊曉麗

《列仙傳》是雜傳體類傳，舊題西漢劉向撰，由于《漢志》未載錄，后世學(xué)者對(duì)其作者和成書時(shí)代聚訟不已。

東晉葛洪《神仙傳序》《抱樸子·內(nèi)篇·論仙》始提出作者是西漢劉向?！妒勒f新語·文學(xué)篇》劉孝標(biāo)注、《水經(jīng)注》卷十五《洛水》注、《顏氏家訓(xùn)·書證篇》等皆記載劉向作《列仙傳》。《隋志》雜傳類收錄并題劉向撰：“又漢時(shí)阮倉作《列仙圖》，劉向點(diǎn)校經(jīng)籍，始作《列仙》《列士》《列女》之傳。”《舊唐志》收錄于史部雜傳類，《新唐志》收錄于道家類，并記作者為劉向。宋代以前，劉向撰《列仙傳》之說未見異議。今世學(xué)者多認(rèn)同劉向作說，如魯迅先生《中國小說史略》以為現(xiàn)存漢人小說皆偽托，“惟有劉向的《列仙傳》是真的”。侯忠義、李劍國、王枝忠、歐陽健等皆持劉向作說。

宋代學(xué)者對(duì)劉向作《列仙傳》說提出質(zhì)疑，如黃伯思《東觀余論》：“不類向文，恐非其筆……疑東京文也。”陳振孫《直齋書錄解題》：“《傳》凡七十二人，每傳有贊似非向本書，西漢人文章不爾也?！彼未越?，異說紛紜，質(zhì)疑之聲不斷。明人胡應(yīng)麟考察《漢志》劉向著書情況，指出劉向所序六十七篇，但有《新序》《說苑》《世說》《列女傳》等，無《列仙傳》之名，“蓋偽撰也，當(dāng)是六朝間人”?！端膸烊珪偰俊纷硬康兰翌惪偫ㄋ未詠碇T異說，且從《列仙傳》文本所提及的《蜎子》、《老子》篇數(shù)與《漢志》著錄篇數(shù)不合出發(fā)，以為“或魏晉間方士為之，托名于向耶”。近人楊守敬認(rèn)為《列仙傳》是東漢方士所托，楊氏提出兩條新論據(jù)：《世說新語·文學(xué)》注引《列仙傳贊》稱“七十四人已在佛經(jīng)”，而劉向時(shí)尚無佛經(jīng)傳入；今本《列仙傳》中的地名太丘、鉅鹿南和在東漢時(shí)期才出現(xiàn)。余嘉錫根據(jù)王逸《楚辭》注、應(yīng)劭《漢書》注引《列仙傳》文字，非常謹(jǐn)慎地推測東漢時(shí)期《列仙傳》已盛行。

按，上述諸家說法中，除余嘉錫先生根據(jù)漢人注引《列仙傳》情況得出該書盛行于東漢的結(jié)論較為嚴(yán)謹(jǐn)外，其余觀點(diǎn)被后世學(xué)者一一反駁批判。尤其是四庫館臣提出的卷數(shù)不合問題，成為學(xué)者批判的標(biāo)桿。余嘉錫點(diǎn)明古書的著作體例：“不盡用本書之名，又合中外之書，除其復(fù)重，別加編次，故篇數(shù)亦不必與原書合”，并指出劉向校定劉安《鴻烈》，卻名曰《淮南》；《漢志》《陸賈》二十三篇，本傳僅舉《新語》十二篇。李劍國先生重申余氏之論且曰：“古書往往無定稱，卷帙分合不一。”可知《四庫總目》所謂的卷數(shù)不合不足為作偽之據(jù)。此外，有關(guān)《列仙傳》的文筆風(fēng)貌特征問題，多數(shù)學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到從作品風(fēng)格判斷成書時(shí)代，結(jié)論往往因人而異，立論基礎(chǔ)極不可靠；有關(guān)《漢志》未著錄問題，清人姚振宗等已經(jīng)指出《漢志》《隋志》所錄多有遺漏，《漢志》載錄與否不可作為偽書的判斷依據(jù)；有關(guān)個(gè)別地名東漢時(shí)方出現(xiàn)的問題，王照?qǐng)@、李劍國等認(rèn)為當(dāng)出于傳寫傳刻之訛；有關(guān)《列仙傳總贊》“七十四人處佛經(jīng)”語，李劍國指出，《列仙傳》和贊乃出兩人之手，傳自傳，贊自贊，不能因贊語佛經(jīng)，即疑傳非向作。異說分別被駁斥辨析，諸家論據(jù)皆不足以推翻舊案。

近年來，學(xué)術(shù)界逐漸認(rèn)識(shí)到《列仙傳》的累積成書特征，不少學(xué)者指出《列仙傳》并非成于一人一代之手，而是在流傳中逐漸豐富起來的。如王青先生以為東漢中期以前的《列仙傳》較今本《列仙傳》大不相同，今本《列仙傳》基本定型當(dāng)在順帝永和五年到西晉太安二年之間。陳洪先生通過考證《楚辭》王逸注、《漢書》古注、《文選》古注引用《列仙傳》的情況，推斷漢末應(yīng)存在一個(gè)《列仙傳》的古本。學(xué)者程亞恒在之前學(xué)者研究的基礎(chǔ)上認(rèn)為今本《列仙傳》最終成書時(shí)間不早于唐代。今本《列仙傳》與古本確有不同。郭元祖《列仙傳總贊》佚文稱《列仙傳》收錄仙人七十二人，葛洪《論仙篇》謂“仙人七十有余”，而今本凡七十人，非足本?！冻o·天問》王逸注引《列仙傳》“巨靈之鼇”“崔文子學(xué)仙王子喬”事《齊民要術(shù)》卷十《菜茹》、《藝文類聚》卷八十二《草部下·葵》引《列仙傳》丁次都買葵事等，皆不見載于今本《列仙傳》，當(dāng)在流傳中逸失。此外，今本陵陽子明條曰：“子明遂上黃山，采五石脂，沸水而服之?！睎|漢王逸注《遠(yuǎn)游》篇引子明故事：“《陵陽子明》言：春食朝霞。朝霞者，日始欲出赤黃氣也。秋食淪陰。淪陰者，日沒以后赤黃氣也。冬飲沆瀣。沆瀣者，北方夜半氣也。夏食正陽。正陽者，南方日中氣也。并天地玄黃之氣，是為六氣也?！弊用餍尴煞绞綇酿B(yǎng)氣煉形發(fā)展到餌石，流變痕跡清晰。正如前述王青等學(xué)者所論，今本《列仙傳》是在流傳過程中逐漸累積、刪改、增飾而豐富起來的。

《列仙傳》的積累成書性質(zhì)逐漸被學(xué)者接受，但有關(guān)其首次編訂時(shí)代，多數(shù)學(xué)者傾向于東漢時(shí)期。如王青認(rèn)為《列仙傳》的成書經(jīng)過很長的醞釀過程，其中有西漢人甚至先秦人的手筆，但通過分析《赤斧》中碧雞寺主簿官職的設(shè)立時(shí)間、《負(fù)局先生》中大疫病的發(fā)生時(shí)間、《毛女》中毛女當(dāng)出現(xiàn)的時(shí)代等，認(rèn)為“此書編訂于東漢以后”。陳洪認(rèn)為《列仙傳》是道教輔教之作，某些神仙故事在思想傾向上與東漢道教理論趨同。王守亮以為，《列仙傳》成書時(shí)代上限可能在東漢光武帝以后。我們認(rèn)同王青等學(xué)者的累積成書說，也承認(rèn)今本《列仙傳》中確實(shí)有一些故事反映了東漢甚至魏晉的話語系統(tǒng)，但《列仙傳》的首次編訂時(shí)代還需進(jìn)一步考證。正如學(xué)者所指出的，今本《列仙傳》故事文本折射其成書的時(shí)代訊息。學(xué)者從《列仙傳》故事文本特征出發(fā)考證成書時(shí)代的做法很有啟示性，我們亦擬立足于《列仙傳》的文本，追溯其首次編訂時(shí)代。首先，從《列仙傳》中仙人的服食內(nèi)容講起。

陳洪先生考察《列仙傳》文本中一些修煉者服食丹藥的情況，指出這些故事與東漢道教的關(guān)系：“參照今本《列仙傳》記載的任光‘善餌丹’、主柱‘餌丹砂’、赤斧‘能作水 ，煉丹’等故事，則《列仙傳》所記許多神仙的成仙方式，正是東漢道教所提倡的服食提煉‘外丹’的成仙法術(shù)?！比喂?、主柱、赤斧三人的服食對(duì)象確實(shí)帶有明顯的道教特征，與東漢道教的發(fā)展不無關(guān)系。但《列仙傳》所載其他仙人亦多服食經(jīng)歷，他們的服食情況與東漢道教的關(guān)系，陳氏并未涉及。陳洪先生從仙人服食對(duì)象來管窺《列仙傳》故事時(shí)代的做法，啟發(fā)我們進(jìn)一步觀照《列仙傳》文本中仙人的服食對(duì)象與宗教時(shí)代特征的關(guān)系。為論述清晰起見，茲將《列仙傳》諸仙人的服食情況陳列如下：

赤松子：服水玉。赤將子輿：不食五谷，噉百草花。偓佺：簡松松實(shí)。方回：煉食云母。關(guān)令尹：服苣勝實(shí)。涓子：好餌術(shù)，接食其精。呂尚：服澤芝地髓。師門：食桃李葩。務(wù)光：服蒲韭根。仇生：常食松脂。彭祖：常食桂芝。邛疏：煮石髓而服之，謂石鐘乳。葛由：綏山桃。范蠡：好服桂飲水。陸通：食橐廬木實(shí)及蕪箐子?？芟龋汉梅N荔枝，食其葩實(shí)。桂父：常服桂及葵，以龜腦和之。任光：善餌丹。崔文子：作黃散赤丸。赤須子：好食松實(shí)、天門冬、石脂。修羊公：時(shí)取黃精食之。犢子：采松子茯苓，餌而服之。主柱（及章君明）：丹沙餌為神砂飛雪。園客：食五色香草實(shí)。鹿皮公：食芝草，飲神泉。昌容：食蓬蔂根。谿父：煉瓜子與桂附子、芷實(shí)共藏。山圖：服地黃、當(dāng)歸、羌活、獨(dú)活、苦參散。毛女：食松葉。文賓：服菊花、地膚、桑上寄生松子。商丘子胥：食術(shù)、菖蒲根、飲水。赤斧：煉丹，與硝石同服。黃阮丘：種蔥薤。陵陽子明：采五石脂，沸水而服之。玄俗：餌巴豆。由上述可知，《列仙傳》所載七十位仙人故事中，約有一半仙人有服食養(yǎng)生行為。服食內(nèi)容與道教有關(guān)的僅有數(shù)位：主柱餌丹砂為神砂飛雪、谿父煉瓜子、赤斧煉丹、任光餌丹、崔文子作黃散赤丸、陵陽子明沸水煮石、玄俗餌巴豆。

按，篇章凡出現(xiàn)“煉”、“丹”、“餌”、“丸”等與煉丹行為相關(guān)的字眼，《列仙傳》的研究者即冠以東漢煉丹術(shù)之名。然而學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)為我國煉丹術(shù)正式出現(xiàn)在西漢，西漢時(shí)期煉丹活動(dòng)已為人耳熟能詳?！妒酚洝份d李少君、欒大等方士以丹砂水銀煉制黃金，希冀得不死之藥而成仙；西漢文帝時(shí)期墓葬長沙馬王堆一號(hào)漢墓女尸生前曾服用大量煉制的仙丹并死于鉛汞中毒，都說明西漢前期已有煉丹術(shù)的存在。故《列仙傳》中出現(xiàn)的少數(shù)煉丹術(shù)語不可作為成書于東漢或以后的證據(jù)。此外，陵陽子明沸水煮石故事的原貌是子明服食六氣，反映的是戰(zhàn)國秦漢以來神仙家卻谷食氣的思想。《文選注》所引子明故事并無“沸水而”三字，葛洪《神仙傳序》亦曰“陵陽吞五脂以登高”，亦無沸水煮石之語，子明故事中沸水煮五石脂乃后世道家盛行之后被添改入書的，也不可作為判斷成書時(shí)代的依據(jù)。

主柱等仙人或餌丹或煉制自然物，在某種程度上反映了道教煉丹術(shù)。但《列仙傳》中近三十位仙人的服食內(nèi)容是未經(jīng)煉制的自然物，植物如百草花、松實(shí)、澤芝地髓、山桃、桂、菊、桃李葩、蒲韭根、荔枝葩、菖蒲根等不一而足；礦物如水玉、石脂、硝石等；甚至有些仙人僅飲水?！读邢蓚鳌分械V植物等自然物的輔助成仙作用極強(qiáng)，有些服食即可得仙，如《犢子》篇中的犢子“少在黑山，采松子、茯苓，餌而服之，且數(shù)百年。時(shí)壯時(shí)好，時(shí)好時(shí)丑，時(shí)人乃知其仙人也”。甚至普通人服用自然性礦植物后亦能得仙或長壽，如偓佺服食簡松松實(shí)，“時(shí)人受服者，皆至二三百歲焉”；葛由成仙后入綏山，隨之者皆得仙道，里諺曰：“得綏山一桃，雖不得仙，亦足以豪?！彪m然在多數(shù)《列仙傳》故事中，自然性的礦植物不能直接導(dǎo)致成仙，但如此大規(guī)模地記載自然物對(duì)仙人的神異作用，與東漢修仙話語體系明顯相齟齬。

東漢時(shí)期，道教煉丹術(shù)勃然大盛。秦漢神仙方術(shù)的許多修煉法門，如呼吸導(dǎo)引、服食、房中等，本無高下之別，求仙者往往兼而采之。而在東漢修煉者的觀點(diǎn)中，服食神丹金液是成仙不死的唯一手段，草木礦石等自然物僅得延年，達(dá)不到升仙的效果，被視為次等術(shù)法。東漢魏伯陽《周易參同契》被認(rèn)為是道教的早期經(jīng)典，書中闡述煉丹的原理方法，明確指出煉服丹藥能夠使人長生甚至升仙。東漢初年《黃帝九鼎神丹經(jīng)》開篇，玄女即告誡黃帝曰：“凡欲長生而不得神丹、金液，徒自苦耳。雖呼吸導(dǎo)引吐故納新及服草木之藥，可得延年，不免于死也。服神丹令人神仙度世，與天地相畢，與日月同光?！睎|晉葛洪《抱樸子內(nèi)篇·金丹篇》亦指出，草木之藥對(duì)成仙的作用不大，煉服金丹才能升仙。葛洪《神仙傳》所載故事中，幾乎所有修煉者汲汲營求于神方仙丹，合丹成者白日升天，少數(shù)僅服食自然物者都未成仙。故在東漢魏晉道家的思想觀念中，升仙之要，在神丹也，服食經(jīng)過煉制的丹藥才是升仙的捷徑。自然界的礦植物對(duì)飛升作用不大，不是服食的首選，修煉者往往不屑一顧，絕少提及。

作品往往反映其編訂成書時(shí)代的特征。如果《列仙傳》的首次編輯是在東漢魏晉煉丹術(shù)盛行的時(shí)代，那么文本中必然大面積地反映當(dāng)時(shí)盛行的道教煉丹術(shù)話語特征，而《列仙傳》文本卻多宣揚(yáng)神化草木等自然物的輔助作用，故其編輯成書應(yīng)發(fā)生在煉丹術(shù)未盛行的時(shí)代。

《列仙傳》所載仙人對(duì)自然物的追索反映了戰(zhàn)國秦漢時(shí)期神仙家的服食觀念。戰(zhàn)國秦漢時(shí)期的神仙家在追求海外仙人仙藥之余，認(rèn)為自然界的礦植物對(duì)修仙輕舉有所助益，芝菊等植物、玉丹砂等礦物都曾進(jìn)入服食范圍，且能直接產(chǎn)生“成仙”的效果?！冻o·離騷》“朝飲木蘭之墜露兮，夕餐秋菊之落英”；《楚辭·涉江》“登昆侖兮食玉英，與天地兮比壽，與日月兮齊光”；《楚辭·遠(yuǎn)游》“懷琬琰之華英”；淮南王《八公操》“含精吐氣，嚼芝草兮”；河南洛陽燒溝漢墓出土的銅鏡銘文：“上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗。浮游天下敖四海，壽如金石為國保?！本铡⒅ゲ?、棗是自然性的植物；玉英、琬、琰皆玉名，是自然性的礦物。仙人對(duì)自然性礦植物的偏愛，與《列仙傳》故事文本所講述的求仙情況正相符合。

《列仙傳》故事中仙人的服食內(nèi)容與東漢道家煉丹術(shù)盛行背景下的服食對(duì)象多相違逆，卻恰合戰(zhàn)國秦漢神仙方士的服食養(yǎng)生觀，說明《列仙傳》的首次編訂成書不是王青等學(xué)者所推測的東漢時(shí)期，而應(yīng)發(fā)生在東漢以前。

其次，從《列仙傳》的尸解方式講起。

除服食養(yǎng)生外，《列仙傳》中的仙人在尸解方式上亦與東漢魏晉時(shí)期的修煉觀念有所差異。下面試從這一新的切入點(diǎn)出發(fā)，梳理《列仙傳》仙人的尸解方式與不同時(shí)代尸解觀的異同，以佐證該書的首次編訂成書不晚于西漢。

《列仙傳》凡七十則故事中，有十三位尸解仙，分別是赤松子、寧封子、王子喬、師門、務(wù)光、瑕邱仲、琴高、黃帝、呂尚、平常生、寇先、鉤翼夫人、古春，占全書仙人比例超過七分之一。在尸解觀念上，《列仙傳》有三種不同的傾向。

赤松子、寧封子、師門等人通過毀壞肉身而使靈魂升仙。如寧封子：

寧封子者，黃帝時(shí)人也，世傳為黃帝陶正。有人過之，為其掌火，能出五色煙，久則以教封子。封子積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨。時(shí)人共葬于寧北山中，故謂之寧封子焉。

奇矣封子，妙稟自然。鑠質(zhì)洪爐，暢氣五煙。遺骨灰燼，寄墳寧山。人睹其跡，惡識(shí)其玄。寧封子以火燒毀身體，灰燼中還有骨頭留存，尸解手段極其殘酷。此外，赤松子“能入火自燒”。嘯父弟子師門“能使火，食桃李葩”，被殺后埋外野，“風(fēng)雨迎之，訖，則山木皆焚”。寧封子等人尸解登仙的方式都是燒毀肉身釋放靈魂。

黃帝、呂尚、平常生、瑕邱仲、寇先、王子喬、鉤翼夫人、古春等假托為尸而解化。如黃帝死后葬在橋山，“山崩，柩空無尸，唯劍舄在焉”。呂尚死“有難而不葬，后子伋葬之，無尸，唯有《玉鈐》六篇在棺中”。平常生則“數(shù)死復(fù)生”?？芟缺凰尉肮珰⑺?，“數(shù)十年，距宋城門鼓琴，數(shù)十日乃去”。鉤翼夫人死，“殯尸不冷而香。一月間，后昭帝即位，更葬之，棺內(nèi)但有絲履”。這些故事中的尸解仙仍以死亡作為升仙的媒介，但不再以殘忍極端的毀棄肉身為橋梁。

務(wù)光、琴高以尸解為手段，或脫身或游戲，尸解逐漸從升仙的方式轉(zhuǎn)變?yōu)橄扇说陌褢?。殷湯伐桀，勝而以天下讓?wù)光，“（光）遂負(fù)石自沉于寥水，已而自匿。后四百余歲，至武丁時(shí)復(fù)見”。務(wù)光沉水，目的是擺脫俗務(wù)，不為成仙，尸解是脫身手段。琴高“行涓彭之術(shù)，浮游冀州、涿郡之間”，以水解為樂：“是任水解，其樂無窮?！鼻俑叩某了?，與其說是水解，不如說是水游。

《列仙傳》中仙人尸解的三種不同模式，實(shí)折射出尸解觀念隨著時(shí)代的發(fā)展而接續(xù)流變的過程。

尸解觀念伴隨著神仙信仰出現(xiàn)。神仙家追求長生不死，渴望靈魂永存。聞一多《神仙考》一文指出，《墨子·節(jié)葬》、《呂氏春秋·義賞》等篇記載西方人的火解法，認(rèn)為肉身在火中銷化，靈魂可乘火上天而得永生?！逗鬂h書·西羌傳》亦載西羌人“以戰(zhàn)死為吉利”，為求靈魂解脫，乘機(jī)被人殺死，甚至在垂死之時(shí)以兵刃自殺。燕齊方士將西羌人的靈魂不死觀帶回東方，神仙家在靈魂不死觀的基礎(chǔ)上，衍生出火解兵解等尸解術(shù)。故戰(zhàn)國秦漢時(shí)期的尸解亦以肉體盡毀、靈魂登仙為特征，即“解開尸體，放出靈魂”，靈魂與肉身相對(duì)立，肉體死亡且毀壞，靈魂才能升天成仙?！妒酚洝し舛U書》記載燕人宋毋忌、鄭伯僑等人為方仙道而“形解銷化”，《索隱》依佚書《白澤圖》指出：“火之精曰宋毋忌，蓋其人火仙也?！彼挝慵傻仁庀稍诨鹬袖N化肉身，靈魂才得以登仙。

隨著神仙思想的盛行，肉死靈生的極端成仙手段由于過于痛苦被逐漸廢棄，方士之流開始追求基于長生不死、死而復(fù)生觀念的肉體永存?！稛o上秘要》：“夫尸解者，形之化也，本真之練蛻也，軀質(zhì)之遁變也?！薄逗鬂h書·王和平傳》李賢注：“尸解者，言將登仙，假托為尸以解化也?！蔽鳚h以后的尸解觀念是“先死后蛻”、“形解銷化”，即“身不死得免去皮膚”，如蟬蛻殼一般，蛻皮換骨，精神能夠保氣固形。死亡只是眼前的假象，尸解者并未真正死去，而是假形而示死，借死升仙。所“蛻”者，或指空衣，或指丹書劍竹等物品，尸解者常以空衣竹劍化為尸體，蒙蔽世人耳目。這種尸解法保留了戰(zhàn)國尸解的本質(zhì)特征，即身死而升仙，不同之處在于對(duì)待肉身的態(tài)度：尸解者在表面上似乎遺棄了肉體，但最終還是要帶走自己的肉體，肉身與靈魂同得永生。如《史記·孝武本紀(jì)》記載方士李少君病死，武帝以為其“化去不死”，《史記正義》引《漢書起居》：“發(fā)棺看，唯衣冠在也?！崩钌倬篮?，尸體消失，棺中唯留衣冠，在靈魂升仙的同時(shí)，肉身亦得保全。靈肉同存的尸解方式是尸解的典型形態(tài)，是一種肉身得道的法門，典型尸解在西漢時(shí)期定型，后世所謂的尸解，皆指此類。

進(jìn)入東漢，道教興起，尸解亦是道教修仙的一種途徑，但道教更重視養(yǎng)氣導(dǎo)引煉丹服藥等修煉術(shù)法。葛洪《抱樸子·論仙篇》引《仙經(jīng)》曰：“上士舉形升虛，謂之天仙；中士游于名山，謂之地仙；下士先死后蛻，謂之尸解仙。”在東漢修煉者眼中，尸解仙是下士，尸解是下等術(shù)法，雖可成仙，卻非首選，不受重視。葛洪《神仙傳》所載仙人的修煉方式反映了早期道教的修仙觀念，《神仙傳》中修煉者汲汲于修煉補(bǔ)養(yǎng)導(dǎo)引、閉氣內(nèi)息、還年卻老、五行變化等道法，竭力追尋仙丹神藥，雖偶有尸解行為，但嚴(yán)格說來只有《王遠(yuǎn)》條中的蔡經(jīng)反映了漢代典型的尸解仙，其余的尸解并不是成仙的手段，而是仙人欲脫離凡俗糾纏所耍的把戲。如王遠(yuǎn)在陳耽家居住四十年，告知陳耽要走，陳耽戀戀不舍，王遠(yuǎn)通過尸解離開；孫權(quán)要給葛玄榮位，葛玄不愿意卻求去不得，便衣冠入室，“臥而氣絕”，后“失玄所在，但見委衣床上，帶無解者”；倩平吉得道后，借尸假死；李少君、費(fèi)長房、介象、董奉、董仲君等都曾使用尸解的手段脫身。反映東漢魏晉道教基本特征的《神仙傳》，不僅沒有記載早期極端尸解的蛛絲馬跡，甚至絕少反映漢代的典型尸解方式?？芍?，在東漢魏晉道家修煉者眼中，尸解的意義不再體現(xiàn)為升仙的重要途徑，而體現(xiàn)在得道仙人可借尸解的手段脫身，尸解變?yōu)橛夼胀ㄈ说陌褢颉?/p>

王國維先生指出“一代有一代之文學(xué)”，文學(xué)作品往往反映其編撰時(shí)代的社會(huì)思潮及宗教觀念。《列仙傳》所載十三則尸解故事中，寧封子、赤松子、師門三則故事保留著早期肉死靈生的尸解觀念；黃帝、呂尚等八則故事體現(xiàn)了漢代典型的靈肉同存的尸解觀念，務(wù)光、琴高故事折射出后世以尸解為把戲的尸解觀念。東漢以降，隨著道教修煉術(shù)、煉丹術(shù)等修仙方式的盛行，尸解被視為不入流的下等術(shù)法，人們不再將之作為升仙的途徑，而更看重其假死脫身的功能。如果《列仙傳》編訂于東漢時(shí)期，應(yīng)如《神仙傳》一般大量記載假死脫身式的尸解故事，而《列仙傳》僅有區(qū)區(qū)二則，卻大規(guī)模記載典型尸解故事，甚至保留早期肉死靈生的極端尸解故事。西漢距離戰(zhàn)國不遠(yuǎn)，人們對(duì)極端尸解現(xiàn)象并不陌生，在作品中收錄極端尸解故事是很有可能的；西漢中晚期，典型尸解方式定型，尸解法作為修仙主要途徑被大量記載?！读邢蓚鳌肺谋居涊d極端尸解故事和大量典型尸解故事，折射出東漢之前人們的尸解觀念。