清遺民話語系統(tǒng)與清遺民現(xiàn)象
——以“貞元朝士”為例

潘靜如

翻開“清遺民”的詩集，可以發(fā)現(xiàn)，像堯年、夏正、殷頑、周遺、漢臘、鼎湖、攀髯、首陽薇、義熙甲子、西臺慟哭、野史亭、井函心史、仲宣登樓、鮑照蕪城、桃源、避秦、畸人、陸沉、新亭、戮民、暮年庾信、黍離、永嘉流人、過江、南渡、白蓮社、汐社、月泉、落花時(shí)節(jié)、越吟、貞元朝士、石馬、銅盤、銅駝、銅狄、遼鶴、觚稜、細(xì)柳新蒲、開天遺事、衣冠、文物、人物、昆明劫灰這樣的詞語幾乎觸目皆是，它們通常被認(rèn)為是典型的遺老口吻、遺老面目，筆者姑且稱之為清遺民話語系統(tǒng)（discourse system of the Qing loyalists）。但這些故實(shí)或意象的意義是不證自明的么？用典自況，當(dāng)然在相當(dāng)程度上表達(dá)了他們自己的感情、精神或認(rèn)知。但它是否可靠？是否確切表達(dá)了作者的真實(shí)意圖？我們該怎樣加以認(rèn)識和辨析？這不是故設(shè)疑難，它將引領(lǐng)我們進(jìn)一步考察晚近的清遺民現(xiàn)象：誰是清遺民？民國時(shí)期的清遺民現(xiàn)象應(yīng)該怎樣去認(rèn)識？詩文創(chuàng)作與清遺民自我書寫和表現(xiàn)的關(guān)系是怎樣的？筆者通過翻檢100余種清遺民別集和各類期刊、唱和集，并經(jīng)過精心篩選，共得出40多個(gè)使用“貞元朝士”這一典故的用例。通過考察包含“貞元朝士”這一典故在內(nèi)的清遺民常用語所含的意蘊(yùn)，筆者將進(jìn)一步揭示清遺民現(xiàn)象。

一

大約在五四運(yùn)動爆發(fā)前兩個(gè)月，即1919年3月15日，《新青年》第六卷第三號上刊有錢玄同的《隨感錄（五五）》：

昨天在一本雜志上看到某先生填的一首詞，起頭幾句道：——

“故國頹陽，壞宮芳草，秋燕似客何倚？笳咽嚴(yán)城，漏停高閣，何年翠輦重歸？”

我不是研究舊文學(xué)的，這首詞里有沒有什么深遠(yuǎn)的意思，我卻不管。不過照字面看來，這“故國頹陽，壞宮芳草”兩句，有點(diǎn)像“遺老”的口吻；“何年翠輦重歸”一句，似乎有希望“復(fù)辟”的意思。［……］我認(rèn)得填這首詞的某先生：某先生的確不是“遺老”“遺少”，并且還是同盟會里的老革命。［……］那么，何以這首詞里有這樣的口吻呢？這并不難懂。這個(gè)理由簡單幾句話就說得明白的，就是：中國舊文學(xué)的格局和用字之類，據(jù)說都有一定的“譜”的。（玄同 327—28）

這“某先生”其實(shí)就是黃侃。巧的是，陳衍也有類似的觀察：

（近人）蓄積貧薄，翻覆只此數(shù)意數(shù)言?；蜃魃珡堉?，非其人而為是言，非其時(shí)而為是言，與貌為漢魏六朝盛唐者，何以異也？（《石遺室詩話》226）

黃侃大約就屬于陳衍指責(zé)的“非其人而為是言”。這里，錢玄同、陳衍的議論都只引出了一個(gè)端緒，但卻值得深入探討。我們愿意更轉(zhuǎn)一語：黃侃固然不是遺老，可是有著相同或近似表述的其他“光宣文人”就一定是遺老么？或者就算是遺老，這些表述就不需要再檢討了么？

這不是小問題。按錢玄同的解釋，中國舊文學(xué)的格局和用字都有一定的“譜”，這使得黃侃在填詞時(shí)不得不因循就范。這是一個(gè)極深微細(xì)致的觀察。所謂格局和用字，包含著相當(dāng)復(fù)雜的內(nèi)容，但在古人那里又是習(xí)以為常、不言而喻的；錢玄同用來統(tǒng)攝二者的“譜”字，大略相當(dāng)于西人所謂的“成規(guī)”（convention）。可以涵蓋在這一成規(guī)下的，涉及套語、意象、互文、典故、隱喻、題材、主題等各個(gè)方面的內(nèi)容。研究者都承認(rèn)，這些成規(guī)早發(fā)源于《詩經(jīng)》《楚辭》時(shí)代，傳統(tǒng)詩歌中的套語、意象、隱喻、題材都在那里得到了相當(dāng)程度的確立。成規(guī)當(dāng)然不是一成不變的，理論上，它處于不斷的調(diào)整和嬗遞狀態(tài)中。站在與現(xiàn)代新詩比較的角度而言，古典詩學(xué)中成規(guī)的調(diào)整和嬗遞并沒有越出自己的“大成規(guī)”，只是鞏固、強(qiáng)化和豐富了這一成規(guī)。

不過，成規(guī)畢竟是成規(guī)，不是條文或律例。成規(guī)通過調(diào)整和嬗遞，進(jìn)而豐富了自己的內(nèi)容、靈活了作者的表達(dá)，但不管怎樣，它有自己的界限：（一）語言的局限性，所謂“書不盡言，言不盡意”，這是一切語言的根本問題之一，但不在本文的直接討論之列；（二）詩歌陳述本身是一種非科學(xué)的感情的敘說，亦即所謂“偽陳述”（瑞恰茲 33—38），這是一切詩歌所共有的問題，部分地與本文的論點(diǎn)相關(guān)；（三）由于成規(guī)的存在，作者在言志敘事時(shí)常常不得不受到成規(guī)的牽引或制約，這是中國古典詩學(xué)的一個(gè)重要現(xiàn)象，將是本文討論的起點(diǎn)。成規(guī)給詩歌文本在意義的傳達(dá)和接受上帶來了方便，也制造了麻煩，作者和讀者只能盡量在那個(gè)穩(wěn)定但不確定的邊界上游走。

上述事實(shí)非常重要。陳衍在《石遺室詩話》中曾說：

自前清革命，而舊日之官僚伏處不出者，頓添許多詩料?！笆螂x麥秀”、“荊棘銅駝”、“義熙甲子”之類，搖筆即來，滿紙皆是。其實(shí)此時(shí)局羌無故實(shí)，用典難于恰切。前清鐘虡不移，廟貌如故，故宗廟宮室未為禾黍也；都城未有戰(zhàn)事，銅駝未嘗在荊棘中也；義熙之號雖改，而未有稱王稱帝之劉寄奴也；舊帝后未為瀛國公、謝道清也；出處去就，聽人自便，無文文山、謝疊山之事也。余今年出都，有《和秋岳》一絕句，云：“未須天意憐衰草，豈望人間重晚晴？春興田園吾自足，義熙端不托泉明?！惫式袢帐澜纾瑏y離為公共之戚，興廢乃一家之言。（150）

陳衍從不以遺老自居，“今日世界，亂離為公共之戚，興廢乃一家之言”就表明了這一態(tài)度。所以他跟錢玄同等五四新人一樣，見到“義熙甲子”一類的詩句常透露出厭煩的情態(tài)。但陳衍自己的詩歌有時(shí)卻很曖昧，像“石馬銅盤幾變遷”（《陳石遺集》 242）、“摩挲銅狄猶無恙”（262）、“江山無恙將沉陸”（331）等句子，那精神氣息與所謂“遺老”正相去不遠(yuǎn)。很明顯，對陳衍而言，非借助于“石馬銅盤”“銅狄”“沉陸”不足以詩意地表述“亂離”之戚，但這些意象或典故往往也含著“興廢”之感。如果僅讀陳衍的詩歌，則我們很可能以遺老視之。這是說，詩人在表達(dá)上受著古典詩學(xué)成規(guī)的制約。質(zhì)言之，“用典”或“使事”畢竟不是直說，不管如何“雅切”，在表達(dá)效果上，終究是有其界限的，從而也影響到我們對清遺民的認(rèn)識。

因此，為了認(rèn)識“清遺民”，我們就有必要對他們詩文里那套慣常的話語系統(tǒng)同時(shí)作文本和理論上的批評。

二

作為清遺民，他們最喜歡用的故事或故實(shí)之一就是望帝的故事，像魏元曠“西川未拜杜鵑魂，東周不夢飛鴻舄”（張寅彭，《民國詩話叢編》二42）、陳詩“靈均蘭蕙嘆，臣甫杜鵑哀”（張寅彭，《民國詩話叢編》二 147）、趙星?！爱慅埡洗猴L(fēng)惡，猶見孤臣拜杜鵑”（張寅彭，《民國詩話叢編》二 325）、趙啟霖“與君回首蒼梧外，萬里空山聽杜鵑”（張寅彭，《民國詩話叢編》二 527）、王揖唐“國門重入十三年，辛苦孤臣拜杜鵑”（張寅彭，《民國詩話叢編》三 310）、桂伯華“杜陵老子猶癡絕，苦向空山拜杜鵑”（張寅彭，《民國詩話叢編》三 339）、鄭孝胥“善夫老去空摹杜，雪涕何從拜杜鵑”（張寅彭，《民國詩話叢編》三 339）、嚴(yán)復(fù)“收汝杜鵑臣甫淚，景山松桂太凄凄”（張寅彭，《民國詩話叢編》三 760）、陳寶琛“杜鵑臣甫容勤拜，東眺猶應(yīng)勝樂浪”（陳寶琛 143）、葉德輝“傳聞環(huán)海爭秦鹿，獨(dú)向空山聽杜鵑”（葉德輝 503）、趙炳鱗“江山有淚悲戎馬，故舊傷心說杜鵑”（趙炳麟 476）、沈曾植“孤臣下拜鵑啼苦，率土精誠馬角催”（沈曾植 505）、林思進(jìn)“忽驚陌上看銅狄，轉(zhuǎn)向空山拜杜鵑”（林思進(jìn) 199）、趙熙“杜陵枉下啼鵑拜，華表真逢白鶴歸”（趙熙 397）、陳夔龍“惠陵風(fēng)雨崇陵月，一樣攀龍泣杜鵑”（陳夔龍488）、郭曾炘“杜鵑再拜千行淚，淪落詩人自感恩”（郭曾炘 81）都是很典型而又常見的。我們知道，在《蜀王本紀(jì)》《十三州志》中，望帝是以禪讓賢者的形象出現(xiàn)的，幾乎沒有怨望的色彩，但經(jīng)過晉張華注《禽經(jīng)》引李膺《蜀志》的發(fā)揮和杜甫《杜鵑》《杜鵑行》、李商隱《錦瑟》等詩篇的強(qiáng)化，“望帝化鵑”這一故實(shí)帶上了濃重的凄清怨望色彩（王瑩）。如果這一故實(shí)不是泛用，而是用在“君臣之際”，則更遵循著杜甫《杜鵑》《杜鵑行》的故有精神，所以上述清遺民詩句每每把拜杜鵑與杜甫牽合在一起使用。這也就是清遺民溫肅所謂“近日遺臣野老，多取此寄其故國之思?！霹N’二字已成習(xí)見，又不足為奇矣”（林志宏 99）。因之，這一故實(shí)的含義在使用史和接受史上有著層累的嬗變，有當(dāng)于西人所謂“歷時(shí)性互文”（diachronic intertextuality），但當(dāng)用在“君臣之際”時(shí)，基本上可以說是沒有歧義的。

正像西方語言學(xué)家和文本理論家所揭示的，語言是一種符號系統(tǒng)，是歷時(shí)性的文化總集。典故作為一類特殊的語言，當(dāng)然叢集了更多的歷史意蘊(yùn)。因此我們有必要對清遺民話語系統(tǒng)作一個(gè)文學(xué)批評上的檢討。這里可以再舉一個(gè)例子。1913年，清帝遜位后的第二年，流寓上海的沈曾植在與同人唱和的一首詩中說道：

設(shè)茗衣冠仍故意，過江風(fēng)景似殊方。（588）

這當(dāng)然立刻讓人聯(lián)想到南北朝門閥世族倉皇南渡的凄涼局面。先看“設(shè)茗”句，典出楊衒之《洛陽伽藍(lán)記》：

肅初入國，不食羊肉及酪漿等，常飯鯽魚羹，渴飲茗汁。時(shí)給事中劉鎬慕肅之風(fēng)，傳習(xí)茗飲。彭城王謂鎬曰：“卿不慕王侯八珍，好蒼頭水厄。海上有逐臭之夫，里內(nèi)有學(xué)顰之婦，以卿言之，即是也?！弊允浅F燕會，雖設(shè)茗飲，皆恥不復(fù)食，惟江表殘民遠(yuǎn)來降者飲焉。（沈曾植 512）

沈曾植的詩，既有自況，也有自嘲：避居上海租界的遺老不正是“江表殘民”的翻版嗎？“過江”句的出典則是家喻戶曉的，劉義慶《世說新語》云：

過江諸人每至美日，輒相邀新亭，藉卉宴飲。周侯中坐而嘆曰：“風(fēng)景不殊，正自有山河之異。”皆相視流淚。惟王丞相愀然變色曰：“當(dāng)共戮力王室，克復(fù)神州，何至作楚囚相對！”（沈曾植171—172）

在沈曾植的詩歌表述中，并不太有“克復(fù)神州”的壯志，而主要是借慨嘆“山河之異”，來抒發(fā)流離失所、避居他鄉(xiāng)的家國身世之感。

但是，筆者要提醒的是，沈曾植的這兩句詩并不僅僅是借用典故來抒發(fā)感情或思想而已，而是暗含著一種歷史的延續(xù)、銜接、照應(yīng)或循環(huán)。特別是“衣冠”二字，在“設(shè)茗衣冠仍故意，過江風(fēng)景似殊方”這一聯(lián)詩的觀照下，是一種歷史意蘊(yùn)的叢集。箋注家通常是這樣處理的——

衣冠，《漢書·杜欽傳》：“故衣冠謂欽為‘盲杜子夏’以相別?！弊ⅲ骸皫煿旁唬骸^士大夫也。’”（沈曾植 196）

注釋典故當(dāng)然應(yīng)該盡量“求其朔”，然而在這里，除了道出字面意思，有助于一般讀者的文意理解而外，這一注解是相當(dāng)無力的，并不能將這聯(lián)詩最深刻的東西揭示出來——這興許超出了箋注家的義務(wù)范圍，恪守本分原算得上是箋注家的“職業(yè)美德”。所以，這聯(lián)詩首先喚醒的應(yīng)該是中國歷史上的幾次“衣冠南渡”，唐劉知幾《史通·邑里》所謂“自雒陽蕩覆，衣冠南渡，江左僑立州縣，不存桑梓”（劉知幾 104），宋陸游《論選用西北士大夫札子》所謂“臣伏睹方今，雖中原未復(fù)，然往者衣冠南渡，蓋亦眾矣”（陸游 79），但更應(yīng)該喚醒的應(yīng)該是充斥在宋金遺民、明遺民文本中大量的有關(guān)衣冠流徙的浩嘆和哭訴。宋、明遺民的使用當(dāng)然已經(jīng)包含了歷史上幾次衣冠南渡的意蘊(yùn)，只是他們使“衣冠”一詞完成了與“遺民”意象的接合。因此，沈曾植的這聯(lián)詩就像葉昌熾《贈秦佩鶴》“涂地衣冠《流寓志》”（葉昌熾 166）、沈瑜慶《乙庵三疊移居詩依韻奉和兼示樊山節(jié)庵》“過江名士怨播遷”（沈瑜慶 60）等句一樣，無形中還建立了他們與“衣冠南渡”場景和宋、明遺民之間的聯(lián)系——詩中這種特定時(shí)空和事件的再現(xiàn)與重現(xiàn)伏藏著有關(guān)歷史的隱性敘述。由此，他們獲得一種“異代同時(shí)”或“異代同情”的幻覺，并且在很大程度上強(qiáng)化了自己的遺民體驗(yàn)和遺民想象。

明白這一點(diǎn)非常重要。就是說，在清遺民那里，這些所謂典故的真正意義并不僅僅在于“詩意”或“雅馴”地替代了對事件、感情或思想的直白陳述，更重要的，在于它伏藏著歷史的隱性敘述。正是基于這一緣故，類似地，堯年、夏正、殷頑、周遺、漢臘、鼎湖、攀髯、首陽薇、義熙甲子、西臺慟哭等故實(shí)與杜鵑、衣冠南渡等詞一道構(gòu)成了清遺民的話語系統(tǒng)。

三

毋庸置疑的是，在文本世界中，清遺民作為一種身份，其歷史的維度、美學(xué)的維度和現(xiàn)實(shí)的維度總是交織在一起，很難說一個(gè)人的清遺民身份是獨(dú)立而自足的存在。因此，文本世界中的遺民體驗(yàn)或遺民想象，并非現(xiàn)實(shí)世界完整的自我表達(dá)；這既與成規(guī)的制約或牽引相關(guān)，也與個(gè)人意識總是處在灰色地帶、受限于多重可見或不可見的因素相關(guān)。這意味著，由“清遺民話語系統(tǒng)”構(gòu)成的文本世界很可能是不穩(wěn)定的。

通常，一個(gè)故實(shí)或意象包含著多種義項(xiàng)；作為言語，其意義則是通過共時(shí)性的交流、關(guān)聯(lián)而獲得。這實(shí)際上涉及如何全面而準(zhǔn)確地理解詩歌文本的問題。一般來說，理解一首詩，訴諸語境（context）、背景（background）是常用的方法。 盡管并非天經(jīng)地義，但這有相當(dāng)?shù)暮侠硇?。不過，需要指出的是，這一路徑要奏效，首先仍然倚賴于對某一故實(shí)或意象自身固有的含義的分析。那么，我們首先要做的就是對“清遺民話語系統(tǒng)”或“遺老腔調(diào)”的來源作一個(gè)考察。

我們都知道，每一個(gè)故實(shí)或意象都含有多重義項(xiàng)，向各個(gè)方向和位置輻射出去，當(dāng)這些故實(shí)或意象一起恒常地出現(xiàn)在某一個(gè)人或某一類人的詩句中，其義項(xiàng)就有了一個(gè)交集，表現(xiàn)為向某一個(gè)共同的位置或義點(diǎn)輻輳聚攏，從而構(gòu)成了一個(gè)穩(wěn)定的話語系統(tǒng)，于是有了本文開頭列述的清遺民話語系統(tǒng)或遺老腔調(diào)。遺憾的是，所謂清遺民話語系統(tǒng)或遺老腔調(diào)不是先天存在的，是我們在閱讀過程中建構(gòu)或歸納的。也就是說，這些故實(shí)或意象被歸納為一個(gè)系統(tǒng)、一種腔調(diào)，并非基于什么科學(xué)的或固定的準(zhǔn)則，而僅僅是在閱讀體驗(yàn)中產(chǎn)生的；并且這一閱讀體驗(yàn)還建立在我們的預(yù)設(shè)之上：即這些文本是屬于某一類人——比如清遺民——的。本文開頭列述的那些故實(shí)或意象常被認(rèn)為是典型的遺老腔調(diào)，但這些故實(shí)或意象從來不是“專屬于”清遺民群體的。一旦我們把每一故實(shí)或意象當(dāng)作獨(dú)立的存在來理解，我們就會發(fā)現(xiàn)不少詞語的義項(xiàng)依然是而且事實(shí)上也應(yīng)該是開放的。

以“貞元朝士”這一非常習(xí)見的典故為例，它的意蘊(yùn)遠(yuǎn)比想象的要復(fù)雜。葉昌熾“貞元朝士今有幾？巍然一老是同光”（207）與“清凈山居鄰畏壘，生平朝士話貞元”（211）、楊圻“貞元朝士皆驚起，閑向江風(fēng)話九天”（167）、林思進(jìn)“下潠余生今甲子，貞元朝士舊同光”（183）、沈瑜慶“行在詔書諸道泣，貞元朝士幾人存”（61）、林葆恒“多少貞元朝士淚，一經(jīng)評騭若為情”（張寅彭，《民國詩話叢編》二 160）、張一麐“貞元朝士垂垂盡，當(dāng)日侯芭鬢已蒼”（張寅彭，《民國詩話叢編》二 545）、黃濬“坐中卻有貞元士，解作開天菊部譚”（張寅彭，《民國詩話叢編》三 420）、許效庳“貞元朝士今余幾，未改中州雅頌聲”（張寅彭，《民國詩話叢編》四 773）、沈曾植“《寶祐錄》知傳后代，貞元士對作悲歌”（969）、陳嘉言“貞元朝士歲人留，百戰(zhàn)中原兵未休”（佚名，《嘉興錢新甫先生暨德配周夫人八旬雙慶壽言》）、邵章“衎石甘泉宿望隆，貞元朝士劇推公”（佚名，《嘉興錢新甫先生暨德配周夫人八旬雙慶壽言》）、方地山“天寶宮人猶感舊，貞元朝士亦無多”（方地山）、葉恭綽“正始余音慚見賞，貞元朝士更無人”（葉恭綽）、廉泉“貞元朝士人誰識？莫向中流誦楚辭”（《南湖集》補(bǔ)遺卷）、郭曾炘“貞元朝士今誰在？燕市歌歡有此時(shí)”（117）與“衣冠及見貞元盛，觴詠誰追正始風(fēng)”（171）、吳慶坻“尚有遺音追正始，無多朝士數(shù)貞元”（17）、嚴(yán)復(fù)“貞元朝士已無多，夢得聞歌意若何”（402）、夏孫桐“盤陀佚句同收拾，忍溯貞元話劫塵”（《觀所尚齋詩存》卷二 2）與“摭言漫與添新話，朝士貞元更幾人”（《觀所尚齋詩存》卷二11）、曹經(jīng)沅“朝士貞元幾度遷，最難魯?shù)钌形∪弧保?2）與“玉貌圍城百可思，貞元朝士有新詩”（94）、李宣倜“世風(fēng)騷雅成塵土，猶對貞元幾老翁（自注：謂弢庵、樊山諸老）”（曹經(jīng)沅 260）、宋育仁“莫嘆貞元人物盡，尚留詩品系唐朝”（673）、徐兆瑋“天寶時(shí)妝非世俗，貞元朝士半華顛”（孫雄，《漫社二集》題詞）、路朝鑾“舊雨宣南共酒尊，貞元朝士幾人存”（孫雄，《漫社二集》卷下 22）、趙晉城“朝士貞元故禮官，靈光二老尚巋然”（孫雄，《漫社二集》卷下 24）、賀良樸“貞元朝士尋殘夢，天寶宮娥共淚痕”（孫雄，《漫社二集》補(bǔ)遺 10）、陳元慶“貞元朝士盡，夙夜秩宗亡”（孫雄，《漫社二集》補(bǔ)遺 15）、成多祿“中晚詩人成妙選，貞元老輩認(rèn)齊年”（孫雄，《漫社三集》卷下 8）、孫雄“?？霸姼襁~曹劉，朝士貞元碩果留”（《漫社三集》卷下 8）、“歲歲椒馨修勿廢，貞元朝士有題名”（南江濤，《清末民國》九 156）、陳士廉“貞元朝士消磨盡，感舊懷人又六年”（南江濤，《清末民國》十三 252）、冒廣生“貞元多少朝士，凋零都盡矣”（南江濤，《清末民國》一 311）、關(guān)賡麟“承平尊俎風(fēng)流盡，貞元每思朝士”（南江濤，《清末民國》十二 568）、謝鼎镕“貞元朝士垂垂老，天寶宮人漸漸非”（孫雄，《落葉集》卷二）等句子，乍一看，好像都表現(xiàn)了他們（作者或酬贈的對象）作為群體的立場甚至意識形態(tài)，透露出對清王朝的眷念和哀挽。但是，“貞元朝士”這一來自劉禹錫詩句的典故，本來只是一種人事代謝的感喟，雖然也有對時(shí)局的關(guān)注，但并不含有“易代之悲”和“忠君之義”?？紕⒂礤a《聽舊宮中樂人穆氏唱歌》原詩云：“曾隨織女渡天河，記得云間第一歌。休唱貞元供奉曲，當(dāng)時(shí)朝士已無多”（651）。劉禹錫在貞元中曾任郎官御史，后來因王叔文黨人案被貶，二十多年以后才以太子賓客的身份再次入朝，從而寫了這首感念今昔之作。所以，我們可以看到，在清亡以前，詩人就很喜歡使用這一故實(shí)，比如陳三立“貞元朝士還相見，為汝聞歌泣數(shù)行”（26）、陳銳“一卷生綃拂酒塵，歌吟曾見太平春，貞元朝士更無倫”（卷六）、朱祖謀“盡有貞元朝士感，白首同歸尤惜”（卷二）等詩句或詞句。那么，為什么我們總是把“貞元朝士”一詞跟遺民立場緊密聯(lián)系在一起？它畢竟跟“杜鵑”等詞具有明顯的忠君意義是不同的。

這里，來到了本文最要強(qiáng)調(diào)的地方之一。社會學(xué)領(lǐng)域?yàn)榱朔治龅姆奖悖?jīng)常要建構(gòu)或使用群體概念，從而很容易引起“過度社會化”（oversocialized）的偏頗；文學(xué)文本的解讀，同樣容易出現(xiàn)這種偏頗，在“清遺民”這一概念的籠罩下，仿佛其行為、意識包括詩文創(chuàng)作都受這一角色支配，我們過去常常是這樣操作的。仍以“貞元朝士”為例：第一，考察宋代以來歷代文士的用例，常常是基于一種人事代謝的感喟，對過去的追憶，對曾經(jīng)的那個(gè)自己及其生活的緬懷，含有一種悲愴而深沉的時(shí)間意識和變遷感。就上文列述的那些詩句而言，無不寄寓了這種精神。清遺民當(dāng)然具有不少遺民特質(zhì)，流露在其言、行、思、識之中，但其本質(zhì)屬性或第一屬性仍然是“人”，而不是“遺民”。就像王揖唐《今傳是樓詩話》里提到的，樊增祥光緒初寫的一幀詩卷，附有同人題詠，為王懿榮所藏，后來散佚不見了，樊增祥發(fā)出的是“春游白紙古時(shí)坊，師友凋零極可傷”“同光兩朝，每與張李二師、陶氏昆季游此，今皆不在”的慨嘆，而王揖唐則畫龍點(diǎn)睛地嘆道：“貞元朝士，更無幾人?！保◤堃?，《民國詩話叢編》三 457）很難說樊增祥有多少忠貞的遺民思想，事實(shí)上，胡先骕在一篇分析民國士人類型的文章中根本把他排除在遺民群體之外（417），但樊增祥對逝去的歲月和同人的緬懷則是無可置疑的，有一種悲愴而深沉的時(shí)間意識和變遷感，質(zhì)言之，這種感情是不分群體或階級的，絕不是簡單的遺老思想在作怪。第二，如果仔細(xì)分析這些詩句的用例，我們會發(fā)現(xiàn)與“貞元”對舉的不是“天寶”，就是“正始”，都是中國歷史上文采風(fēng)流和文治隆盛的時(shí)代，在他們的語境中，“貞元”當(dāng)然是指同治、光緒（偏指前半期）兩朝。同光朝雖然號稱中興，但真正構(gòu)成他們的同光記憶和想象的則是清政府鎮(zhèn)壓太平天國后重新昌盛的文治和士風(fēng)，林思進(jìn)所謂“貞元朝士舊同光”、郭曾炘所謂“衣冠及見貞元盛”，在這里，“衣冠”同他們經(jīng)常使用的“人物”“文物”“流風(fēng)”等詞一樣，均指同光朝復(fù)興的文治而言。正像筆者以前指出的：這有大量的例證，比如曹經(jīng)沅的“蟠胸詩史話同光”（27）、“即論盛事殿同光”（27）、“想見同光是盛時(shí)”（65）、“蟠胸歷歷同光史”（122），或郭曾炘的“記與高軒留款洽，同光朝事頗羅胸”（93）、“京塵留滯年復(fù)年，同光已是羲皇前”（105），甚或邵瑞彭的“人物同光委劫灰，先朝玉殿亦蒿萊”（南江濤，《清末民國》九 126）、壽璽的“乾嘉人物渺難儔，盛業(yè)同光委勝流”（南江濤，《清末民國》九 134），念念不忘的都是恍如隔世的同光朝人文掌故。同光朝當(dāng)然是清朝的一部分，這是誰也不能否認(rèn)的，然而追憶同光并不能完全等同于忠清。最簡略地說，“同光”承載的是一個(gè)有關(guān)文物、人物、衣冠的文治符號，特別是近代以來價(jià)值秩序、文化范型和自我理想的失落更刺激和強(qiáng)化了他們有關(guān)同光的記憶和想象，從而關(guān)于“貞元朝士”的理解也要相應(yīng)地有所調(diào)整，不能局限在忠清這個(gè)義項(xiàng)里。因此，從這一意義上講，與其說他們遺于清，不如說他們遺于“同光”。

這好像在做一些無關(guān)緊要的辨正，因?yàn)椴还苁菍κ湃サ臅r(shí)間、變遷的人事的感喟，還是對作為“文治符號”的同光的想慕，往往與忠于清王朝的思想交織在一起。但這種辨正，與對清遺民的理解和認(rèn)識大有關(guān)系，因?yàn)檫@將涉及“行動意愿”（willingness to act）的問題；特別是，“清遺民”這個(gè)身份或稱呼，是從清亡后就被賦予他們并一直延續(xù)到他們的死亡的，而不是僅僅停留在清亡的瞬間，它所承擔(dān)的實(shí)際內(nèi)容要復(fù)雜得多。據(jù)胡平生等學(xué)者的研究，民國初期的確有不少“遜清遺老”參與復(fù)辟，然而從清遺民的龐大群體來看，實(shí)際參與者為數(shù)并不多，目的也并不純粹，真正熱心的尤其少。假如他們的詩文真如我們過去理解的那樣充滿了忠清思想，那么在事實(shí)上他們不應(yīng)該如此冷淡。這意味著我們的理解出了偏差。就像“貞元朝士”一詞，除了蘊(yùn)含有忠清思想而外，還包含有上述分析的各種意蘊(yùn)，而這些意蘊(yùn)是很難直接轉(zhuǎn)化為“行動意愿”的。它將推進(jìn)我們對清遺民現(xiàn)象的重新認(rèn)識，即隱藏在這一典故之后的除了傷悼故國、表忠遜清而外，更多的是對逝去的時(shí)間、變遷的人事的感喟，也是對作為“文治符號”的同光的想慕，恰是這些意蘊(yùn)或感情才構(gòu)成了清遺民日常精神世界的主體，才是更普遍存在于清遺民的意識之中的，很明顯，這些意蘊(yùn)或感情雖然與忠清思想似有糾葛，但嚴(yán)格講，完全在不同的層面上發(fā)生；正是在這兩種意義上，與其說他們遺于清，不如說他們遺于同光——一個(gè)“歷史事實(shí)”的同光，一個(gè)“文治符號”的同光，定格了他們的生活和存在的同光。

結(jié) 語

顯然，那些通常被認(rèn)為是專屬于遺老口吻的典故或意象，亦即“清遺民話語系統(tǒng)”，只是基于直覺或經(jīng)驗(yàn)的預(yù)設(shè)；但嚴(yán)格來講，并不存在這樣一個(gè)絕對的封閉自足的話語系統(tǒng)。不過，順勢引入“話語系統(tǒng)”這一權(quán)辭，并對之加以批評，卻有助于我們重新檢討對于清遺民現(xiàn)象的認(rèn)識。清遺民作為一種歷史、文化塑造的產(chǎn)物，總是充滿了多重維度、多種可能，任何排他的、單一的界定都幾乎是不可能的。筆者上述結(jié)論并不是否定他們“遺于清”這一事實(shí)，而是強(qiáng)調(diào)他們作為一種存在，或者當(dāng)我們稱他們?yōu)榍暹z民時(shí)，在認(rèn)識和理解上所該有的維度，而且是相當(dāng)重要的維度。

過去，有關(guān)清遺民的研究，有兩種同樣旨在豐富清遺民內(nèi)涵的觀點(diǎn)或思路。第一是有關(guān)“文化遺民”的提法，這是因?yàn)椴糠盅芯空甙l(fā)現(xiàn)用忠清思想來統(tǒng)攝很多一般被稱為遺老的光宣文人有著窒礙難通的地方，因而從傳統(tǒng)文化的角度來加以超拔，作出相對超越的解釋。第二是從清政權(quán)與傳統(tǒng)文化俱榮俱損的關(guān)系出發(fā)，即之所以忠清，是因?yàn)榍逭?quán)是維系治統(tǒng)與道統(tǒng)、政教與文教的“實(shí)體”，從而其忠清也就超越了“忠于前朝”的范疇；實(shí)際上，這種思路是基于古代中國的王權(quán)是一種集政治權(quán)力、宗教權(quán)力和文化權(quán)力于一身的“普遍皇權(quán)”（Universal Kingship）（林毓生 149）這一認(rèn)識或事實(shí)。兩種思路都含有相當(dāng)深刻的洞見。但是，我們不能止步于這樣的理解：文化是一種抽象的或超越的存在，從而“文化遺民”用在被認(rèn)識者的身上也就獲得了無可置疑的深刻性和普遍性。這種理解仍是靜態(tài)的、孤立的，特別是文化一詞包蘊(yùn)甚廣，恰恰可能削弱了我們的理解力，遮蔽了清遺民身上更為微妙而質(zhì)實(shí)的東西。應(yīng)該說，文化的本質(zhì)首先是一種生活方式，但當(dāng)我們使用文化遺民一詞的時(shí)候，似乎想到的就是典籍、孔孟、十三經(jīng)、漢學(xué)、三通九典等“國學(xué)”領(lǐng)域的內(nèi)容。因此，只有注意到他們身上的最原始、最本真的意蘊(yùn)或感情，才能更接近他們，從而對清遺民現(xiàn)象乃至文化有一個(gè)更深入的認(rèn)識和理解。相比于忠清，很可能對逝去的生活、變遷的人事的感喟，對作為“文治符號”的同光的想慕，才構(gòu)成了清遺民日常精神世界的主體，才是更普遍存在于清遺民的意識之中的。

注釋［Notes］

①關(guān)于傳統(tǒng)母題、意象在《詩經(jīng)》時(shí)代的確立，參見Chinghsien Wang． The Bell and the Dram： Shih Ching as Formulaic Poetry in an Oral Tradition．Berkeley： University of California Press， 1974．

②近來西方學(xué)者在研究羅振玉（1866—1940）等清遺民時(shí)，用“迷惘的一代”（lost generation）一詞來指稱他們。這是一戰(zhàn)后有特定語境的專門術(shù)語，在借用時(shí)本來是應(yīng)該十分警惕的，但也因此避開了本土歷史上特定概念的累贅或負(fù)擔(dān)。很顯然，“清遺民”和“迷惘的一代”，在根底上都源自價(jià)值秩序的失落，這導(dǎo)致了其精神世界的復(fù)雜，對其詩文的闡釋也就應(yīng)該格外謹(jǐn)慎。詳Chia-Ling Yang and Roderick Whitfield ed．Lost Generation： Luo Zhenyu，Qing Loyalists and the Formation ofModern Chinese Culture.London： Saffron Books， 2012．

③ 參見 Gregory Machacek．“Allusion．” PMLA， 1222．2（2007），522—36．

④比如錢仲聯(lián)先生批評陳寅恪“猥托貞元朝士之感”就是在這一意義上使用的，詳見錢仲聯(lián)：《選堂詩詞集序》，《夢苕盦詩文集》（合肥：黃山書社，2008年），802頁。

⑤ 參見Dennis H．Wrong．“The Oversocialized Conception of Man in Modern Sociolog．” American Sociological Review 26．2（1961），183—93．

⑥這些內(nèi)容，可參見拙文潘靜如：“作為隱喻的公共題材：時(shí)空錯(cuò)亂下的‘遺民詩學(xué)’”，《詩書畫》2（2016）：74—80。⑦參章開沅、劉望齡：“民國初年清朝‘遺老’的復(fù)辟活動”，《江漢學(xué)報(bào)》4（1964）：45—55；胡平生： 《民國初期的復(fù)辟派》（臺北：臺灣學(xué)生書局，1985年），52—66。嚴(yán)格說來，奔走聯(lián)絡(luò)、進(jìn)行實(shí)際復(fù)辟活動的只有胡思敬、劉廷琛、溫肅等少數(shù)人。章開沅、胡平生把詩酒唱和、纂史修志等活動都視為復(fù)辟活動，是大可商榷的。特別是，民國六年以后，除了鄭孝胥、羅振玉等少數(shù)權(quán)力、功名欲望較強(qiáng)的人而外，大部分清遺民身上看不到這樣的熱情和意愿。

⑧“文化遺民”說的源頭所在，應(yīng)該是陳寅恪先生對王國維之死的文化意義的闡發(fā)，但陳寅恪沒有直接使用“文化遺民”一詞?！拔幕z民”概念的界定，參見羅惠縉：《民初“文化遺民”研究》（武漢：武漢大學(xué)出版社，2011年），12—16。個(gè)案研究，另參羅惠縉：《從＜萇楚齋隨筆＞五種看劉聲木的文化遺民情結(jié)》，《陽明學(xué)刊》第三輯，396—405；彭玉平：“王國維、陳寅恪文化遺民心態(tài)辨析”，《廣州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版）》1（2011）： 77—81；傅道彬、王秀臣：“鄭孝胥和晚清文人的文化遺民情結(jié)”，《北方論叢》1（2002）： 1—10。

⑨周明之的著述就暗含著這樣的思路，詳見周明之：《近代中國的文化危機(jī)：清遺老的精神世界》（濟(jì)南：山東大學(xué)出版社，2009年）。

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［Ye， Gongchuo． “ Elegiac Couplet．” A Collection of Couplets． Vol．3． Ed． Hu Junfu． Shanghai： The Commercial Press，1918-1920．］

張寅彭編：《民國詩話叢編》二、三、四冊。上海：上海書店出版社，2002年。

［ Zhang， Yinpeng， ed． The Poetry Collection of the Republican China．Vols．2，3 ＆ 4．Shanghai： Shanghai Bookstore Publishing House， 2002．］

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趙熙：《趙熙集》。成都：巴蜀書社，1996年。

［Zhao， Xi．ACollection of Zhaoxi'sWorks.Chengdu： Bashu Publishing House， 1996．］

朱祖謀：《念奴嬌·二月十二日妙光閣下感賦》，《彊村語業(yè)》。民國二十一年萬載龍氏刻本。

［Zhu， Zumou．“Niannujiao．” Qiangcun Collection of Ci．Edition in 1932．］