語言事件還是倫理事件？

賀昌盛 陰志科

【按】當代英國文學(xué)理論家特里·伊格爾頓（TerryEagleton）2012年在耶魯大學(xué)出版的《文學(xué)事件》（TheEventofLiterature）目前已經(jīng)由陰志科翻譯引進了國內(nèi)，同時也激發(fā)了學(xué)界相關(guān)的諸多討論。除了“Event（事件）”一詞究竟應(yīng)該如何界定的問題之外，伊氏新著所說的“文學(xué)事件”與他30多年前在《文學(xué)理論導(dǎo)論》中提出的“政治批評”是否存在關(guān)聯(lián)？新著中出現(xiàn)的“文學(xué)哲學(xué)”的意指又何在？其與總體的馬克思主義文學(xué)批評有什么關(guān)系？如此等等。有鑒于此，為了使相關(guān)討論走向深入，廈門大學(xué)中文系賀昌盛教授與《文學(xué)事件》中譯者陰志科就上述話題展開了一次對話，在語言哲學(xué)與實踐哲學(xué)的共時框架內(nèi)，對作為事件（event）的文學(xué)關(guān)注的是“文學(xué)如何發(fā)生”還是“文學(xué)可以引發(fā)什么”？文學(xué)事件的側(cè)重點是“言說”還是“實踐”？文學(xué)的“虛構(gòu)性”與“道德性”究竟是語言本身賦予的還是語言的效力賦予的？諸理論的共性在于言說活動還是倫理活動？等等問題，給予了拓展性的辨析和討論。希望以此為契機，能夠?qū)⒅袊恼摰慕ㄔO(shè)和推進引向更為深入的研究。

對談人簡介：賀昌盛，廈門大學(xué)中文系教授，博士生導(dǎo)師，研究方向為文學(xué)基礎(chǔ)理論與中國現(xiàn)代文論；陰志科，文學(xué)博士，溫州大學(xué)人文學(xué)院講師，伊格爾頓《文學(xué)事件》的中譯者，研究方向為西方美學(xué)與文論。

賀昌盛（以下簡稱“H”）：就我看來，伊格爾頓所說的“文學(xué)事件”其實就是“關(guān)于‘文學(xué)的這件事情”；或者說，所謂“文學(xué)”究竟是怎么一回事，仍屬于關(guān)于“文學(xué)”的最為基礎(chǔ)的理論研究。人們越是不再愿意討論“什么是文學(xué)”這樣貌似“過時”的基礎(chǔ)問題，就越說明這個問題“很成問題”；當某種“觀念”可能已經(jīng)固化成了習(xí)以為常的東西時，這種“慣例”恰恰有必要重新引起人們的警惕。所以我覺得，伊格爾頓在2012年出版的這部著作值得高度重視。

陰志科（以下簡稱“Y”）：是這樣的。趨之若鶩的“熱門”話題未必意義很大，被冷落的基礎(chǔ)問題也許更加至關(guān)重要。目前的中國文論建設(shè)也許確實需要從最為基礎(chǔ)的理論上著手重建。

一、從“政治批評”到“文學(xué)事件”

H：早在30多年前，伊格爾頓在《文學(xué)理論導(dǎo)論》中就清晰地指出過，“文學(xué)”屬于一種知識建構(gòu)，而且是中產(chǎn)階級有意設(shè)置的一種“圈套”———通用的“文學(xué)”概念本身即產(chǎn)生于18世紀中期中產(chǎn)階級崛起的時代，精致的“文學(xué)標準”指引和維護的其實是背后“秩序化”的中產(chǎn)階級生活模式———用“標準文學(xué)”的方式來“教化/引導(dǎo)/組織/安排”社會的“標準”生存樣態(tài)，而以“不屬于文學(xué)”的名義排斥掉了此種生活模式之外的其他樣態(tài)———他是特指無產(chǎn)者的“文藝/審美”生存形態(tài)。因此，在他看來，“文學(xué)理論”實質(zhì)上就應(yīng)該是一種（所有人都是“政治人”意義上的）“政治批評”。

30多年后，伊格爾頓再次討論“文學(xué)這件事”，本意恐怕是要嘗試重新回到“文學(xué)”作為人類活動的“原初”上去，去看看那個被命名為“文學(xué)”的“東西”到底是怎么“發(fā)生/生成”出來的（卡勒也曾做過類似追溯），方法近于?？碌摹爸R考掘”與“知識譜系”分析———盡管他在本書中并不怎么認同?？碌摹案弑R風(fēng)”，而更青睞維特根斯坦的“家族”式“英倫范兒”?！翱季颉敝卦凇皩じ?，“譜系”則要尋找與此“事”有關(guān)的親緣聯(lián)結(jié)（族譜圖），特別是它與近親之間的差異，以及它在整個“譜系”中所處的位置。

Y：我們現(xiàn)如今對《文學(xué)理論導(dǎo)論》中“政治批評”概念的理解是有時代性的，國內(nèi)學(xué)界一直比較關(guān)注“政治”一詞的意識形態(tài)屬性，特別是審美一極與意識形態(tài)一極的辯證關(guān)系；伊格爾頓其實也曾明確表示，任何批評都是有其特定的價值取向的，唯美主義、為藝術(shù)而藝術(shù)也并不例外，政治性是一種傾向性，恰與康德的“審美無功利性”相對立。伊格爾頓的這個態(tài)度在《美學(xué)意識形態(tài)》《理論之后》《文學(xué)事件》中是一以貫之的，在《批評家的任務(wù)》中，他也直接表達過類似看法。

就他在《文學(xué)事件》一書中的論證風(fēng)格來看，伊格爾頓確實在馬克思主義文論的基礎(chǔ)上充分吸收了英美分析哲學(xué)的“套路”，就概念索縷概念，論據(jù)有正有反，論證可進可退，充分發(fā)揮了此前“破而不立”的論辯風(fēng)格。而這種“左手一個慢動作”“右手一個慢動作”的“技巧”正是本著遭遇的兩難之一，正方反方的觀點都被呈現(xiàn)了出來，甚至被推向了極端，自我又若隱若現(xiàn)地埋伏于這種“呈現(xiàn)”過程之中，這是不是一種探尋真理的方式？

H：我以為，第一章有關(guān)“唯名/唯實”的辯難只是個鋪墊，伊格爾頓仍然是個本質(zhì)論者，他提問的方式只是從“文學(xué)———是什么”轉(zhuǎn)換成了“什么是———文學(xué)”，方法則從精準的“概念”界定轉(zhuǎn)換成了“屬性”層面的范疇描述。他借助維特根斯坦的“家族相似”（譜系）策略，把涉及文學(xué)的主要經(jīng)驗要素概括為可疊加或可部分呈現(xiàn)的“虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實用性與規(guī)范性”五種，這些“屬性”并非界定嚴密的“概念”，而只是一些無邊界的、有彈性的，有時甚至?xí)呦蚱鋵α⒚娴囊话阈苑懂牎?/p>

Y：此前人們關(guān)注“文學(xué)是什么”是一種典型的謂詞邏輯，但這條路徑最大的問題是將主詞當成了實體，似乎作為主詞的“文學(xué)”是實體，可事實上，它僅僅是邏輯概念。到《文學(xué)事件》一書，把文學(xué)視為類似于數(shù)學(xué)上的“集合”，伊格爾頓在這一基礎(chǔ)問題上明顯有了進一步的推進。“什么是文學(xué)”其實就是“什么可以歸入文學(xué)這個集合”，而“屬性”并非一個又一個文學(xué)作品先天固有的“屬性”，沒有什么作品必然屬于文學(xué)，就像伊格爾頓經(jīng)常舉例的，如果莎士比亞在某個時候被排擠到了文學(xué)之外，大家也不必感到驚訝。

H：人們通常所認定的“（不）屬于文學(xué)”的命題，主要是出于“文學(xué)建制”已經(jīng)賦予我們的那些信條，而并非來自語言編織的“文本”自身；假使這種“信條”僅僅是一種解釋路徑，那么“解釋”活動就變成了“死循環(huán)”，伊格爾頓在這里明顯針對斯坦利·費什。伊格爾頓認為問題的關(guān)鍵不在于由某種“解釋共同體”給出的“解釋”是否準確———比如誰給的“文學(xué)”定義更恰當———而在于我們總是習(xí)慣于把某種“解釋”設(shè)定為靜態(tài)的存在，進而一口咬定概念與指涉物之間存在必然的對應(yīng)甚至對等關(guān)系，從而忽略了“賦予某物以概念”充其量不過是一種“行動”這一最為基本的事實?！笆裁词俏膶W(xué)”背后就是一種“命名事件”，即我們指定什么可以稱為文學(xué)。“文學(xué)事件”的一個含義實際就是：文學(xué)即冠名事件。

Y：大致從亞里士多德開始，我們就學(xué)會了用“定義”來認知和把握世界。借鑒海德格爾的說法，“定義”是一種言說，一種邏各斯，我們把握文學(xué)文本依然需要“文字”重新“言說”一遍，這就是我所理解的“作為語言的事件”；我們像那位造物主一樣，可以任意指定什么屬于文學(xué)（當然這是一個歷史過程），這個指定過程即“命名”，同時也是“解釋”，而且其本身還是一種“命名政治”，甚至是一種“政治事件”。

H：那位說“要有光，就有了光”的造物主，是本雅明早期語言哲學(xué)的一個起點。在唯物論者看來，本雅明那時候處于“神學(xué)語言學(xué)”階段，神學(xué)在現(xiàn)代知識體系中，尤其是實證主義經(jīng)驗科學(xué)一統(tǒng)天下的今天，顯然已經(jīng)沒有什么解釋力，甚至已經(jīng)被歸入文學(xué)虛構(gòu)的范疇。

“虛構(gòu)性”是伊格爾頓在《文學(xué)事件》中真正值得深入開掘的核心課題———“虛擬/假定”以消解語言規(guī)范的方式使我們重新回到日常經(jīng)驗最初的源頭———如同嬰兒學(xué)語時零散卻富于想象力的語言碎片，無數(shù)的語詞碎片被“想象”聯(lián)結(jié)成為一張似乎符合邏輯的大網(wǎng)，我們將這張大網(wǎng)“命名”為語言———但它并不是“語言本身”，我們能夠明確感知到的只是作為“繩結(jié)”的語詞碎片，它們之間用語法規(guī)范來作為“聯(lián)結(jié)方式”，后者只是一種“幻象”，只是為了符合我們“此時此地”的慣性情境而存在，“繩結(jié)”越模糊，“聯(lián)結(jié)方式”反而越清晰。

個人以為，“虛構(gòu)”作為過程并不與那個“事實”（假如真有“事實”的話）相對應(yīng)，但這一過程恰恰就是被呈現(xiàn)出來的唯一“事實/事件”（fact/act）———被稱為“文學(xué)”的虛構(gòu)活動就是用這種方式自行顯示其“有”或其“在”的。語言之“網(wǎng)”越大，“聯(lián)結(jié)”的可能性就越廣闊，從而“文學(xué)性/藝術(shù)性/審美性”就越強，“虛構(gòu)”同時也就會呈現(xiàn)得越“真實”，正所謂小說比現(xiàn)實更現(xiàn)實，比歷史更真實。

Y：伊格爾頓用了整整一章《虛構(gòu)的本質(zhì)》來討論文學(xué)的“虛構(gòu)性”，但我倒覺得，他列舉了那么多中文系研究生幾乎都沒有聽說過的當代英美分析哲學(xué)家大名，主要目的卻不是順著英美分析哲學(xué)的套路來分析文學(xué)或者重構(gòu)文學(xué)理論。他在討論另一個屬于馬克思主義文論的經(jīng)典問題：作為實踐的文學(xué)，究竟有什么用？

那位將《格列佛游記》扔到火堆里的主教說：“這里面的東西我一個字都不會信！”主教大人生怕讀者把這虛構(gòu)之作當成紀實之作，所以他顯然在反對“虛構(gòu)性”，然而伊格爾頓舉這個例子僅僅是為了討論作者或者讀者的虛構(gòu)“意圖”嗎？（中文版《文學(xué)事件》，第124頁，本文夾注頁碼皆出于此）我認為他討論的是“虛構(gòu)導(dǎo)致效力”的問題，不論《圣經(jīng)》的作者如何相信經(jīng)書中的每一個細節(jié)，并將其視為真實，也不論“清風(fēng)不識字，何故亂翻書”的作者如何強調(diào)自己是在創(chuàng)作文學(xué)，真正決定“真假”的是“效力”，是虛構(gòu)之物對現(xiàn)實產(chǎn)生的影響。因此，我認為伊格爾頓在這一章就是想把言語行為理論中的“述行性”（performativity）、維特根斯坦的“語法”和自己此前一貫追求的“自由”統(tǒng)合起來，真正的自由不是毫無規(guī)則可循的混沌狀態(tài)，而是一種基于自律的自由；語言（包括語法）都是自由的，文學(xué)可能是最為自由的人類實踐活動。這時候的伊格爾頓，我認為是早期浪漫主義美學(xué)、席勒美學(xué)、馬克思美學(xué)對于當代英美分析美學(xué)的主動吸收，他的重心并不在“語言”及其“虛構(gòu)性”本身，而在于“虛構(gòu)當中描繪世界要比在現(xiàn)實世界中操作時擁有更高的自由度”（第188頁）。

H：那么，按你的說法，伊格爾頓在強調(diào)文學(xué)的現(xiàn)實參與或者介入性了？好像不是這么簡單。他在“非實用性”方面同樣花費了不少心血。所謂“非實用性”，就是不能有任何直接有用的實際效果；反過來說，凡有直接的實際效果的就不會是“文學(xué)”（比如藥品說明書）。

“文學(xué)”未必要對實存的現(xiàn)實負責(zé)，它無法對現(xiàn)實做出任何承諾，這一點有利于“文學(xué)”擺脫“現(xiàn)實”或者“真實”的桎梏，文學(xué)不必再糾纏于“虛構(gòu)”還是“真實”的問題。文學(xué)藝術(shù)是“獨立”的。只是伊格爾頓認為，“非實用性”與“實用性”之間其實并沒有什么嚴格界限，文學(xué)這東西恰恰處在“具象”呈現(xiàn)和普遍“概念”之間的模糊地帶，因為語言具有具象和抽象的雙重編碼功能，只有這樣，它才有可能去召喚閱讀者依據(jù)其自有的期待（包括既定的言語使用能力）去“讀”出超出文學(xué)本身的那些額外“意義”———朗西埃把“政治”定位為社會與政體之間的緩沖地帶，政治實踐或政治主張決定了行動者的政治傾向，但這與“政治”本身沒有任何關(guān)系———我很懷疑伊格爾頓的“文學(xué)理論即政治批評”就是從這里來的。

Y：接著我此前的想法，伊格爾頓之所以反康德，是因為康德構(gòu)建出了一種現(xiàn)代觀念：應(yīng)然與實然，或者事實與價值的區(qū)分，自然科學(xué)、經(jīng)驗科學(xué)研究實然，哲學(xué)、倫理學(xué)研究應(yīng)然。事實上康德自己絕非簡單的二元論者，他曾試圖用美學(xué)來作為實然與應(yīng)然的橋梁，我們卻很容易忽視審美在純粹理性與實踐理性之間的連接作用，將第三批判看作是純粹的美學(xué)研究，進而認為純粹理性討論實然，實踐理性討論應(yīng)然，其實這二者在如今看來幾乎就是一體兩面的東西。所謂的審美“非實用性”事實上是一個假命題，后者把“實用”當成了工具意義上的使用。但事實上，人類的實踐活動從來都是“實用性”的，求真求善求美的活動哪一樣非實用呢？“非實用”是一種假定的無功利性、無目的性，我們不能說康德開了一個壞頭，而應(yīng)該說，我們可能誤讀了他?？档伦龀隽艘粋€又一個“規(guī)定”，可是這些都是“假定”，我們卻把它當成了“事實存在”，這問題不是我們自己造成的嗎？

H：說到規(guī)定，伊格爾頓恰好也談到了文學(xué)的“規(guī)范性”，即我們用什么標準來判斷“什么（不）屬于文學(xué)”。一首好的詩屬于文學(xué)，但我們不能說一首壞詩不屬于文學(xué)，如同變質(zhì)的巧克力不能說不是巧克力一樣。事實上，以“規(guī)范”來“圈定”某種范圍，僅僅只是“（文學(xué)）機制生產(chǎn)（剔除/保留/肯定）”的必然結(jié)果，而且與中產(chǎn)階級對社會結(jié)構(gòu)的設(shè)計取向有著極為密切的潛在關(guān)系———富于想象的、創(chuàng)造性的、作家身份、文類、人本主義、“陌生化”原則、接受效應(yīng)、疏離并批判現(xiàn)實的“異態(tài)經(jīng)驗”以及暗示喻指，等等———一句話，“規(guī)范”即意味著僵化、教條、強制；文學(xué)“規(guī)范”直接指向了其背后的中產(chǎn)階級意識形態(tài)的“觀念性”訴求（并逐漸演變成了“慣例”）———作為“屬概念”的“文學(xué)”本身就是現(xiàn)代性的直接產(chǎn)物。有鑒于此，伊格爾頓認為，文學(xué)的“規(guī)范性”只能理解為文本與讀者之間隱在的“信任契約”（閱讀即習(xí)得），基于“契約”才可能引導(dǎo)出認同、拒絕、協(xié)作乃至放棄。而這一切都只發(fā)生在“日常生活”之中（所以去除了職業(yè)批評家所慣有的特權(quán)），唯此，“文學(xué)”才可能真正成為“屬于文學(xué)（而不是別的什么）的文學(xué)自身的事情/事件”。

伊格爾頓在《文學(xué)事件》中似乎把“規(guī)范”當成了一個反面的東西，它與中產(chǎn)階級對社會結(jié)構(gòu)的設(shè)計取向有密切的潛在關(guān)系，文學(xué)“規(guī)范”背后是中產(chǎn)階級意識形態(tài)的“觀念性”訴求，這種訴求逐漸演變即成為“慣例”。

Y：這個思路還是會把伊格爾頓放回到當年的“政治批評”框架中來，不過，伊格爾頓對彼時的自己有所反思。他在第三章《什么是文學(xué)（下）》中用接受理論和“陌生化”作為例子，其實是想說明，那種始終認為反抗機制、突破慣例、打破成見的“美學(xué)訴求”其實很成問題。表面上看是激進主義，事實上這種想法“本身就是一種迂腐不堪的教條”（第105頁），因為并不是所有的既定觀念體系都應(yīng)該被拆解，并不是所有主流的東西都意味著壓迫。類似的，列維斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義思想表面上看是價值中立的，事實上他也在進行思想領(lǐng)域的反抗。而這類“以質(zhì)疑規(guī)范為特征的文學(xué)倫理學(xué)”正是后結(jié)構(gòu)主義留給我們的遺產(chǎn)。這一部分，伊格爾頓退回到了自己最擅長的領(lǐng)域。因為從這里開始，他嘴上不相信“文學(xué)是一種道德變革力量”，但骨子里卻希望如此，畢竟文學(xué)最終還是要“修復(fù)人類的生存處境”，這是一項“道德工作”（第116頁），它可以磨煉我們的自我批判能力，增強我們的自我意識，提升我們的道德修養(yǎng)。

H：所以伊格爾頓在討論“道德”的部分時，特別強調(diào)了現(xiàn)代道德對古典道德的偏離，現(xiàn)在的道德受康德的影響，已經(jīng)被“抽象”或者“抽離”成了某種既定的行為判斷準則，遠離了人們的具體行動，我們幾乎忘掉了，只有“行動”才擁有“道德”的命名權(quán)；也正因為詩人往往令人停留甚至迷戀于想象而非具體生活，所以柏拉圖才把“詩人”及其“文學(xué)”驅(qū)逐出理想國。在這里，我還是要強調(diào)“命名”一詞的哲學(xué)含義，在最原初的情境中，比如當它從嬰兒口中脫口而出時，“詩”或者“文學(xué)”才是“道德”最為忠實的實踐者，因為它不受強制，能夠自主自由地做出決定，它擁有這種自由的“自律性”，“詩人”及其“文學(xué)”保留了這種“還原到最初”的“語言力量”。當然，詩人及其文學(xué)自己一邊描繪著烏托邦圖景，一邊又把自己深藏在圖景的背后，因為它運用的工具恰恰正是出自日常生活的語言！

Y：語言行為，尤其是文學(xué)的語言行為擁有一種烏托邦式的生成性力量，這無疑是一種浪漫主義觀念。您對伊格爾頓的解讀是，“詩人”用什么實現(xiàn)自己的意圖；我對他的解讀則是，“詩人”打算實現(xiàn)什么樣的意圖。其實您的理解正是伊格爾頓將《文學(xué)事件》這本書稱為“文學(xué)哲學(xué)”而不是“文學(xué)理論”的原因，文學(xué)哲學(xué)更關(guān)心詞語及其概念問題，而我的理解則力圖把他再一次塞回到原來的馬克思主義文論框架中，盡管他穿上了一件分析哲學(xué)外套。您往前看，我往后看。

二、虛構(gòu)是一種語言事件，還是倫理事件？

H：這本書談“虛構(gòu)”問題比當年的那本導(dǎo)論深入多了，他不但與時俱進，而且拓展了馬克思主義文論的新視界。

通常情況下，“虛構(gòu)”總會跟“真實/虛假”的問題聯(lián)系在一起，與事實（fact）相對立，但我們似乎忘記了：所謂“真假”只是事實判斷（當然也包含“有/無意義”的判斷），可“虛構(gòu)”本身只是一種“活動”或者“行為”（act），它本身并不是必然地與“真/假”判斷聯(lián)系在一起，“命題”有真假，“行動”有真假可言嗎？小孩子“過家家”是虛構(gòu)，但只是游戲活動而已，未必需要某種“真/假”判定；進一步說，任何“命題陳述”一旦完成，都不再等同于“原物原事”，無論多么客觀的“陳述”依然是“虛構(gòu)”出來的，語言的“描述/構(gòu)造/重建”功能僅僅停留在邏輯而非事實層面上。從語言角度看，“文學(xué)”和其他人類活動一樣，都是一種“言說事物”的行為，可以言說任何事情，而不論那事情究竟是否為實存，作為行動（act）的文學(xué)不關(guān)心什么邏輯意義上的真假命題，它關(guān)心的是此時此地呈現(xiàn)著的“虛構(gòu)”活動（閱讀也是虛構(gòu)）本身是真實有效和確切無疑的。正如伊格爾頓所說，“佯裝（Feigning）”和“虛構(gòu)（Fiction）”有著完全相同的詞根。“文學(xué)”是一種“無中生有”的事業(yè)，“文學(xué)事件”就是“語言事件”。

Y：我覺得您幾乎要倒向語言本體論了，但這是件大好事，因為這是一條非常重要但卻總是被我們輕視的傳統(tǒng)。事實上，自柏拉圖、亞里士多德的古希臘哲學(xué)至中世紀神學(xué)，再到海德格爾、本雅明，人之存在最為核心的悖論就是“言說”，而這個行動（act）必然要對現(xiàn)實世界產(chǎn)生影響，而這也正是那個事后被命名為“事件”（event）的東西，它可以是神的創(chuàng)世，可以是人的實踐，更包括“虛構(gòu)”這種特殊的人類活動在內(nèi)。

H：言語活動就是“無中生有”。語詞對其指涉物的解釋有效與否，并非意味著語言與實存的斷裂，實存之“真/假”與作為“行動”的語言無關(guān)，“假的”或者“虛構(gòu)”的言說依附甚至寄生于“真的”“非虛構(gòu)”的言說之上。如果說日常語言專注于實用性與有效性，那么，文學(xué)（虛構(gòu)）的語言就寄生在日常語言之上———它破壞日常規(guī)范，同時又刻意模仿日常規(guī)范，破壞是為了打破那種言語與現(xiàn)實之間的習(xí)慣性連接，但模仿則是為了將這種連接關(guān)系先破而后立。

Y：這也正是我所設(shè)想的思路。

H：我們一邊警惕著文學(xué)虛構(gòu)，一邊又嚴肅對待這種虛構(gòu)，因為文學(xué)言說也是日常生活之中的“講述”行為，“文學(xué)”會對生活產(chǎn)生效用。這樣，“虛構(gòu)”并不是一種完全毫無憑借的“無中生有”，“虛構(gòu)”活動恰恰是諸多歷史因素交互綜合的產(chǎn)物，包括語言、歷史、意識形態(tài)、符號規(guī)則、無意識欲望、制度規(guī)范、日常經(jīng)驗、文學(xué)生產(chǎn)模式及互文現(xiàn)象等在內(nèi)。“虛構(gòu)”促成了這些因素的再生產(chǎn)，并又由此出發(fā)完成了自身的再生產(chǎn)?！拔膶W(xué)”實現(xiàn)的是一種自我建構(gòu)；它不是要放棄規(guī)則，或者擺脫限制，而是要自我立法，要完成自身的“自律”，是一種自我決定。正是在這個意義上，藝術(shù)才是自由的，是人類自身之自由本質(zhì)的化身。同時也是在這個意義上，伊格爾頓才把文學(xué)藝術(shù)看作是審美意識形態(tài)。

Y：您從語言問題過渡到政治與倫理問題了。有學(xué)者曾把馬克思的自由分為消極的自由和積極的自由兩種，消極的自由是反抗束縛，積極的自由是創(chuàng)造可能。人們可以把這一觀念歸功于浪漫主義或者席勒，但在我看來，這個問題恰恰類似于古希臘政治學(xué)、倫理學(xué)與美學(xué)的三位一體，伊格爾頓和馬克思一樣，始終關(guān)注著實踐層面的“自由”，而這個話題已經(jīng)遠遠地溢出了審美與意識形態(tài)關(guān)系的討論范圍，必須從政治學(xué)、倫理學(xué)的視角重新審視之。

H：維特根斯坦認為語言和現(xiàn)實之間并不存在對應(yīng)或建構(gòu)關(guān)系，語言僅僅如同一種尺度，即“語法”，但“語法”本身跟我們對世界的“真/假”判斷無關(guān)?！罢Z法”是一種“自為”的行為，利用一切可資利用的要素來為自我立法；它只負責(zé)指明“能指/所指”之間的關(guān)系，而并不對這種關(guān)系所產(chǎn)生的后果負責(zé)，正如同“天平”不會對稱重為何物負責(zé)。就此而言，“虛構(gòu)”這種行為既合于“語法”，又在破壞“語法”———正因為它的存在，“語法”才沒有“固化”成為“意見”（doxa），虛構(gòu)以其“不確定性”顯示出了語法的“確定性”。

Y：所以在我看來，“虛構(gòu)”承擔(dān)了一種政治/倫理責(zé)任，如果沒有這種“反規(guī)則”行動，“規(guī)則”就是無效的；換句話說，如果沒有犯罪，法律也就沒有任何意義。為了讓我們的“語法”更有針對性和實效性，必須允許“反語法”的行動存在，這恰恰是“虛構(gòu)”的價值所在，也是作為“事件”的“文學(xué)”的倫理價值———因為我們不知道在未來的時間內(nèi)，哪種東西會被大家“指定”為文學(xué)，所以我們必須保持一種敞開的姿態(tài)，而這種開放性正是文學(xué)的倫理價值，它彰顯了“自由”，彰顯了“人的本質(zhì)”。

H：現(xiàn)象學(xué)講“懸擱（意見）”，希望把現(xiàn)象“還原”為現(xiàn)象自身，但在操作上，這恐怕是件不可能完成的任務(wù)，因為“避免使現(xiàn)象描述成為意見”本身就是一種明確的“意見”。新起的古典學(xué)研究趨向似乎并不刻意地回避“意見”，而是在嘗試讓那些“意見”重新回到其產(chǎn)生之初，以便看清楚它們最初到底是怎樣“發(fā)生/生成”出來的。這就是你一直強調(diào)的問題，現(xiàn)有的、已經(jīng)被“抽象”為“意見”的東西，是不是固化成了“規(guī)范”，甚至固化成了一種“道德評價標準”？

Y：這一點我同意。任何言說都有可能被“對象化”為客體。

三、“理論”是語言活動還是倫理活動？

H：如此，家族相似的“文學(xué)譜系”是否可以構(gòu)成一種可稱之為“文學(xué)理論”的“知識統(tǒng)系”？或者，換句話說，既然被統(tǒng)稱為“文學(xué)”（承認事物享有“共名/共性”），則諸多的“文學(xué)殊相”是否有可能獲得某種可資“概括”的“共相”呢？比如，“理論”能否被看作是精神分析、結(jié)構(gòu)主義、現(xiàn)象學(xué)或接受美學(xué)等所“共享”的“共性”呢？理論自身是一種言語行為，任何理論都要學(xué)會“講故事”和“講道理”，雖然這是兩種完全不同的“言說”方式。對文學(xué)的“理論”解讀并不會給文學(xué)以確定“答案”，“文學(xué)”只是借助“理論”這一言說“重述”了自身。再進一步，“理論”除了同屬于言語行為這一本源特性外，所有“理論”都具有“虛構(gòu)性”，所有“理論”都是“假設(shè)”的結(jié)果，由此，“文學(xué)理論”必須重新回到“文學(xué)”這個“言語行為/虛構(gòu)行為”的本原情境中去。

Y：我覺得您向海德格爾邁進了。文學(xué)和文學(xué)理論的產(chǎn)生皆源于“語言事件”，伊格爾頓確實想讓我們認真回顧一下“文學(xué)如何發(fā)生”的原初狀態(tài)，但我認為這只是他的路徑，不是他的終點。篡改本雅明一句話，這里的起源未必就是目標。

H：原本屬于“虛構(gòu)”的“文學(xué)理論”，一旦取代了我們的足夠信任，就會把我們收入其“魔掌”之中，我們貌似在言說理論，其實不過是在傳播它，甚至復(fù)制它。這簡直就是另外一種“政治”行動：“理論”追求秩序，它總是要呈現(xiàn)為某種自足的觀念/邏輯系統(tǒng)，進而被硬化為“體制”。但如前所述，由“言說”和“虛構(gòu)”而產(chǎn)生的諸多“意見”并不能完全窮盡“差異”，言說就是“延宕”，這個無限制的過程具有再生產(chǎn)功能，會“生成”新的“言說”（理論）———這就如同“文學(xué)”必然會以“反叛”或者“返回”自身的方式來生成新的文學(xué)樣態(tài)一樣。這可以看作所有“直觀”均排斥“言語”活動的原因之一，“言語”行動皆為“虛構(gòu)”。

Y：作為“假說/假設(shè)”的理論都是虛構(gòu)，理論關(guān)注的作品也是虛構(gòu)，這么說來，我們這些從事文學(xué)理論研究工作的，就是在用虛構(gòu)來研究虛構(gòu)，這很有趣！而這虛構(gòu)的根基就是語言本身，這倒與現(xiàn)代科技哲學(xué)有點沾邊了。只是我認為，這種略顯后現(xiàn)代的想法可能有點樂觀。語言這東西天生具有反思的本性，詞法句法、語用語境的任何變動本身都能夠產(chǎn)生“陌生化”效果，但這種貌似形式主義的東西事實上恰恰是一種倫理實踐，它必須有一個“目的因”。伊格爾頓說，形式主義者眼中的作品既是一個結(jié)構(gòu)，也是一個事件，我們不能過多注意結(jié)構(gòu)這個維度，相反，事件這個維度恰恰是用來轉(zhuǎn)變讀者和現(xiàn)實世界的，所以，“詩歌既是一個審美系統(tǒng)，又是一種道德實踐”（第215頁）。伊格爾頓關(guān)心的還是語言之外的東西。

H：伊格爾頓用“哲學(xué)”思路討論的真實/虛假、道德/判斷、語言/直觀、實踐/形式、規(guī)律/差異、必然/偶然等問題，與“文學(xué)”所呈現(xiàn)出來的虛構(gòu)性、道德性、語言性、非實用性和規(guī)范性諸般樣態(tài)實際上并無二致。換言之，“文學(xué)”本身不過就是“哲學(xué)”的影子“替身”；“文學(xué)研究”與其說是“理論”，毋寧說它就是根植于具體社會歷史情境當中的“文學(xué)化的哲學(xué)”。文學(xué)和哲學(xué)都是人類自己“虛構(gòu)”出來的，自行賦予其某種“意義”。那么，文學(xué)的“職責(zé)”也應(yīng)該跟哲學(xué)一樣，是為了最大限度地“修復(fù)人類生存處境”，以便阻止人的內(nèi)心向墮落滑行，這樣的文學(xué)行動，或者作為事件的文學(xué)才是“道德”行為。“文學(xué)”是一件群體性“合作”或者“共謀”完成的“事件”，伊格爾頓所謂的“策略”就一個有目的性的“結(jié)構(gòu)”，它必將促成某些事件發(fā)生。

Y：您對“文學(xué)哲學(xué)”的理解很有獨創(chuàng)性，給我很多啟發(fā)，這恐怕會構(gòu)成一個新的“事件”。您始終將語言問題視為《文學(xué)事件》的底層邏輯，這是目前文論界比較前沿的討論。但我還是關(guān)注您說的后半段，文學(xué)和哲學(xué)都是一種“實踐活動”（praxis），這些活動用亞里士多德的話來說是有其“目的因”的，要走向“完善”，是一種由“潛能”迸發(fā)出來的“自我實現(xiàn)”———因此，我以為馬克思理解的“自由”與“實踐”在這個問題上與古希臘是相通的。亞里士多德一方面說，詩藝是一種技藝，技藝要促成自然之物的完善；另一方面，他又把詩教看成城邦倫理教化的主要組成部分，卡塔西斯其實有著鮮明的政治/倫理目的，這時候的詩又成了“倫理實踐”或者“政治實踐”。在亞里士多德的體系中，實踐自身有目的，它沒有外在目的，與技藝不同，政治學(xué)、倫理學(xué)之所以是最高的學(xué)問，就是因為二者是研究“自我完善的實踐”，這兩類實踐不為別的，就為自身而存在。因此，我認為，伊格爾頓繼承的馬克思主義精髓，可以和亞里士多德的觀念結(jié)合起來思考，文學(xué)藝術(shù)在他這里，既有外部目的（讓世界變得更好），也有內(nèi)在目的（解放人的潛能），這正是他自己的文學(xué)倫理學(xué)。

H：總體上說，伊格爾頓的論證有點兒“雜”，也有點“繞”，“雜”是因為涉及諸多學(xué)科，“繞”是因為左右逢源，破而不立。但從另一個角度來看，無法用盡可能明晰的“漢語”來“詮釋”某種本該并不復(fù)雜卻被“弄”得極其復(fù)雜的“思想”（真的是漢語自身的問題嗎），這只說明了，要么是現(xiàn)有的這種“漢語”已經(jīng)被“用壞”了（雜蕪），要么是還沒有尋找到真正合于“思想”的“漢語”（“漢語”的肉身化取向一直被壓制/遮蔽著），或者我們自己已經(jīng)成了被“（共同語）異化”的“漢語人”。依照伊氏本人的方法，我們也許確實該對那些曾經(jīng)被我們貼上了某種“固定標簽”的觀念元素重新檢視一回了———它們何以會被輕率地貼上那些標簽？而那些標簽本身又到底意味著什么？

Y：您對語言哲學(xué)情有獨鐘，本雅明曾說，真理是自我表達的，能夠被認識的并非真理。我想，從蘇格拉底到克爾凱郭爾再到本雅明，所謂的真理就是無限的反諷過程，就是一個自我對話甚至自我詰難的過程，能呈現(xiàn)為二律悖反的論證過程，就有可能走向了抵達真理的道路。