論仲弓之學(xué)行及其宗教性內(nèi)涵

張晚林　夏平

摘 要： 仲弓的學(xué)行包括三個(gè)方面：仁而不佞，居敬行簡(jiǎn)，可使南面。這三者都具有固有的宗教性內(nèi)涵?！叭识回本褪窃诰}默中去證會(huì)神圣實(shí)體“天”；“居敬行簡(jiǎn)”就是為神圣實(shí)體的到來(lái)開辟道路；“可使南面”體現(xiàn)了儒家政教合一的最高政治理想。通過(guò)對(duì)仲弓之學(xué)行這三個(gè)方面的宗教性詮釋，闡明了儒家“圣”“王”合一，且以“圣”導(dǎo)持“王”的基本政治形態(tài)。

關(guān)鍵詞： 仲弓；宗教性；政治

在孔子的眾多弟子中，仲弓并非引人注目的一位，但孔子給予他的評(píng)價(jià)卻極高，荀子甚至把他與孔子并列，俱為圣人之不得勢(shì)者。個(gè)中隱含儒家怎樣的思想特色與政治理想？本文試圖通過(guò)對(duì)仲弓學(xué)行的宗教性詮釋，解開其間的義理關(guān)切。

一、仲弓之學(xué)行概覽

從《論語(yǔ)》對(duì)仲弓的記載來(lái)看，仲弓有三大特點(diǎn)：第一，不佞而默；第二，居敬行簡(jiǎn)；第三，可使南面。如實(shí)說(shuō)來(lái)，前兩個(gè)特點(diǎn)再加上仲弓有實(shí)際的政治才能與實(shí)踐，使得仲弓“可使南面”。顏淵亦不佞而默，亦居敬行簡(jiǎn)，但因?yàn)轭仠Y沒(méi)有政治興趣與實(shí)踐的政治傾向，故《論語(yǔ)》終篇未見(jiàn)顏淵問(wèn)為政，其志向亦不過(guò)“無(wú)伐善，無(wú)施勞”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》）?？梢?jiàn)，顏淵確于內(nèi)修之學(xué)有篤實(shí)的踐行與體悟而超邁孔門諸子，而于外王則鮮有所體會(huì)，是以這一方面不及仲弓遠(yuǎn)矣?！肚f子·讓王》謂顏淵“不愿仕”，唯愿“所學(xué)夫子之道者足以自樂(lè)也”，致使夫子嘆曰：“善哉，回之意！丘聞之：‘知足者，不以利自累也；審自得者，失之而不懼；行修于內(nèi)者，無(wú)位而不怍。丘誦之久矣，今于回而后見(jiàn)之，是丘之得也?！睔v史上未必確有其事，但至少是符合顏淵之性格與理想的，此則寓言非完全無(wú)足據(jù)也。顏淵與仲弓同屬德行科，然此足見(jiàn)性格與興趣之殊異也。然仲弓之有興趣于為政，非純粹之政治家，而是秉承了儒家之最高政治理想，是以夫子予以高評(píng)也。然此高評(píng)中自有大義在焉。此大義不出，仲弓之學(xué)無(wú)聞，儒家之政治理想之高義亦淹沒(méi)矣。而這種大義，即可由仲弓“仁而不佞”“居敬行簡(jiǎn)”與“可使南面”的宗教性內(nèi)涵分析而入。

二、“仁而不佞”與宗教性的證會(huì)領(lǐng)悟

有人曾對(duì)仲弓之品質(zhì)有所遺憾，因?yàn)樗叭识回?，但孔子以為“不佞”非但不是仲弓品質(zhì)中的缺點(diǎn)，乃至是其優(yōu)點(diǎn)。朱子于此釋之曰：

佞，口才也。仲弓為人重厚簡(jiǎn)默，而時(shí)人以佞為賢，故美其優(yōu)于德，而病其短于才也。言何用佞乎？佞人所以應(yīng)答人者，但以口取辨而無(wú)情實(shí)，徒多為人所憎惡爾。我雖未知仲弓之仁，然其不佞乃所以為賢，不足以為病也。再言“焉用佞”，所以深曉之。[1]108

一個(gè)仁德的人多厚重簡(jiǎn)默，故不善于說(shuō)話；但一個(gè)不仁德的人若花言巧語(yǔ)，往往是令人生厭的。同時(shí)，一個(gè)花言巧語(yǔ)的人往往不仁德，故夫子曰：“巧言令色鮮矣仁”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），“不知其仁，焉用佞？”并不是說(shuō)仲弓不仁，而是說(shuō)不管一個(gè)人仁不仁，至少不佞不是其缺點(diǎn)。對(duì)于仲弓之德行，孔子當(dāng)然有足夠的把握，但夫子不會(huì)輕許人之仁。朱子曰：

或疑仲弓之賢而夫子不許其仁，何也？曰：仁道至大，非全體而不息者，不足以當(dāng)之。如顏?zhàn)觼喪?，猶不能無(wú)違于三月之后；況仲弓雖賢，未及顏?zhàn)?，圣人固不得而輕許之也。[1]108-109

朱子之解甚為諦當(dāng)?，F(xiàn)在的問(wèn)題不是仲弓是不是一個(gè)仁者，而是問(wèn)：如果一個(gè)仁德的人又能說(shuō)會(huì)道，是不是比一個(gè)“仁而不佞”的人更優(yōu)秀呢？這涉及到語(yǔ)言的問(wèn)題。在中國(guó)文化傳統(tǒng)中，儒道釋三家對(duì)于語(yǔ)言都有足夠的戒心。故孔子曰：“予欲無(wú)言”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），又曰：“君子欲訥于言，而敏于行”（《論語(yǔ)·里仁》）。老子更是講：“圣人處無(wú)為之事，行不言之教”（《老子》第二章）。莊子亦曰：“言無(wú)言：終身言，未嘗言；終身不言，未嘗不言。”（《莊子·寓言》）為什么要對(duì)語(yǔ)言有足夠的戒備呢？因?yàn)檎Z(yǔ)言可能遮蔽了人的形上領(lǐng)悟。故子貢感嘆“夫子之言性與天道，不可得而聞也”（《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》），因?yàn)橐坏┭浴靶耘c天道”，即對(duì)其有所遮蔽，是以孔子不言也。同樣，莊子亦曰：“無(wú)思無(wú)慮始知道，無(wú)處無(wú)服始安道，無(wú)從無(wú)道始得道?！保ā肚f子·知北游》）我們一般習(xí)慣坐而論道，但在莊子看來(lái)，“道”恰恰可能從“思慮處服”之論中逃逸了。故莊子又曰：“知道易，勿言難。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人?！保ā肚f子·列御寇》）知“道”實(shí)亦不易，然不言尤難，亦不管是否知“道”，人皆欲言。然無(wú)論知不知“道”，一旦言，總只能至于人事，而不能預(yù)于天道。然不能預(yù)于天道，則人事不過(guò)人的功利之求與實(shí)用之便，決無(wú)大義可言。

若“不佞”所牽涉到之高義不能闡釋出來(lái)，則亦不能理解仲弓“居敬行簡(jiǎn)”之高義，更不能理解仲弓“可使南面”所涉及之高義。所以，我們不應(yīng)該僅把孔子這段話看作對(duì)仲弓個(gè)人品質(zhì)的辨正與維護(hù)，而應(yīng)看作是對(duì)儒家大義之辨正與維護(hù)，因?yàn)檫@涉及到儒學(xué)形上的開顯問(wèn)題。

我們知道，蘇格拉底有句名言——“自知自己無(wú)知”。但同時(shí)我們也知道，蘇格拉底其實(shí)是最有學(xué)問(wèn)的人，他時(shí)常在市場(chǎng)上找各種人辯論，讓別人難堪以至于承認(rèn)自己的無(wú)知。但蘇格拉底之“自知自己無(wú)知”名言到底是何意呢？蘇格拉底所說(shuō)的“無(wú)知”并不是說(shuō)他沒(méi)有知識(shí)，即由語(yǔ)言構(gòu)成的知識(shí)系統(tǒng)，但他知道，即便他具有最完善的知識(shí)系統(tǒng)，他依然是無(wú)知的，因?yàn)檫@些知識(shí)系統(tǒng)絲毫不能讓他切近“道”。切近，依海德格爾的講法，就是“某個(gè)東西與我們?cè)庥?、與我們照面、造訪我們、震動(dòng)我們、改變我們”。[2]146“道”在知識(shí)系統(tǒng)中逃逸了，那么，即使再多的知識(shí)也等于無(wú)知。因?yàn)檠赞o，依法國(guó)哲學(xué)家皮羅之意，“言辭是無(wú)神論的真正開端。事實(shí)上，對(duì)于這‘絕對(duì)來(lái)說(shuō)，一切言說(shuō)都是瀆神的，言說(shuō)永遠(yuǎn)總是說(shuō)話反對(duì)上帝”。 [3]154這種意思，中國(guó)人早就體會(huì)到了?！妒勒f(shuō)新語(yǔ)》載：“王輔嗣弱冠，詣裴徽?；諉?wèn)曰：‘夫無(wú)者，誠(chéng)萬(wàn)物之所資。圣人莫肯致言，而老子申之無(wú)已，何邪？弼曰：‘圣人體無(wú)。無(wú)又不可以訓(xùn)，故言必及有。老莊未免于有，恒訓(xùn)其所不足?！边@里的“無(wú)”并不是空無(wú)所有之“無(wú)”，而是作為神性的最高實(shí)在，但圣人于此不肯贊一辭，因?yàn)楸静豢裳?。但圣人未必放棄了“無(wú)”，而是“體無(wú)”，即踐行中證會(huì)“無(wú)”。在王弼看來(lái)，老莊雅言“無(wú)”，實(shí)則“無(wú)”是不可訓(xùn)的，一言說(shuō)，“無(wú)”即在“有”的層次，“無(wú)”即失矣。所以，與儒家之圣賢相比，老莊還是在“有”的層次，故不足道也。實(shí)則，老莊之言“無(wú)”亦是權(quán)法，非實(shí)法也。但無(wú)論如何，王弼此段對(duì)于所表現(xiàn)的意思卻是極其如理諦當(dāng)?shù)模杭瓷裥缘淖罡邔?shí)在一旦言詮就落入板結(jié)的物質(zhì)性實(shí)在，神性不再。恰如皮羅所言，語(yǔ)言總是瀆神的?？梢?jiàn)，語(yǔ)言總是思想家、哲學(xué)家或?qū)W問(wèn)家的事，他們離神性是很遠(yuǎn)的；而踐行則是圣賢的事，他們由此而接近神性。

對(duì)于語(yǔ)言，我們總認(rèn)為它是一種表達(dá)。語(yǔ)言的表達(dá)猶如一個(gè)光圈，我們總是定駐于這個(gè)光圈之中，但若沒(méi)有光圈之外的陰影地帶，則光圈亦不能顯現(xiàn)出來(lái)。也就是說(shuō)，語(yǔ)言之表達(dá)之外，恰恰有一種能使表達(dá)得以可能的東西，而這種東西不屬于語(yǔ)言自身，祂是神性的。當(dāng)我們聚焦于光圈的時(shí)候，總是遺忘了那個(gè)神性的東西，實(shí)際上，祂總是與光圈一起出現(xiàn)，并守護(hù)者光圈。

當(dāng)我們認(rèn)為語(yǔ)言只是一種表達(dá)而完全聚焦于光圈的時(shí)候，語(yǔ)言就總是一種遮蔽，它遮蔽了神性的威臨。而當(dāng)我們對(duì)語(yǔ)言有所思的時(shí)候，則語(yǔ)言就是一種召喚，一種開顯，由此，我們才能回到神性的大道之中。此時(shí)，語(yǔ)言就有其神性的本源。海德格爾說(shuō)：“詞語(yǔ)最初與上帝同在?！?[2]5這種與上帝同在而有神性本源特征表明，語(yǔ)言具有表達(dá)性的語(yǔ)言之外，還有一種純粹的語(yǔ)言。純粹的語(yǔ)言是一種召喚，召喚天、地、人、神之四重整體之威臨。純粹的語(yǔ)言也是一種靜默，在庇護(hù)天、地、人、神中而靜默。但是，“嚴(yán)格看來(lái)，作為寂靜之靜默，寧?kù)o總是比一切運(yùn)動(dòng)更動(dòng)蕩，比任何活動(dòng)更活躍”。[2]22純粹的語(yǔ)言是一種靜默，我們把它稱之為道說(shuō)，即它不是對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界一“實(shí)在”表達(dá)，它是要靈現(xiàn)神性的最高實(shí)在，它固有所說(shuō)，但它不是以言辭的方式有所說(shuō)。海德格爾說(shuō)：

憑任何陳述都不能捕捉道說(shuō)、道說(shuō)的特性，道說(shuō)要求我們，對(duì)在語(yǔ)言本質(zhì)中成道著的開辟道路這回事情保持沉默，同時(shí)又不談?wù)撨@種沉默。[2]268

可見(jiàn)，沉默是一種更根本的“言”，因?yàn)樗_辟道路。荀子曰：“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也?！保ā盾髯印し鞘印罚?shí)則，“默而當(dāng)，大知也”。沉默就是在行中開辟道路，讓人通達(dá)。

若人人能在行中自我開辟道路，言本是多余的。若有人不能開辟道路，則言亦只是引導(dǎo)之意義，過(guò)此即止。夫子“焉用佞”之問(wèn)，其大義即在此也。

仲弓之“不佞而默”之大義須由此入，不然，可能就流為個(gè)人偶然的品質(zhì)問(wèn)題，其普遍之大義卻不得出。由此，我們來(lái)進(jìn)一步看仲弓之德行。仲弓問(wèn)仁，夫子答之以“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”。朱子《論語(yǔ)集注》引程子之言曰：

孔子言仁，只說(shuō)“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”。看其氣象，便須心寬體胖，動(dòng)容周旋中禮。惟謹(jǐn)獨(dú)，便是守之之法?；蛟唬骸俺鲩T、使民之時(shí)，如此可也；未出門、使民之時(shí)，如之何？”曰：此儼若思時(shí)也，有諸中而后見(jiàn)于外。觀其出門、使民之時(shí)，其敬如此，則前乎此者敬可知矣，非因出門、使民然后有此敬也。[1]193

程子這里彰顯了一“敬”字，乃仲弓之根本品行。故子貢評(píng)價(jià)仲弓時(shí)曰：“在貧如客，使其臣如借，不遷怒，不深怨，不錄舊罪，是冉雍之行也?！保ā犊鬃蛹艺Z(yǔ)·弟子行》）“在貧如客”，王肅注云：“言不以貧累志，矜莊如為客。”此言仲弓獨(dú)處之時(shí)能敬；“使其臣如借”，王肅注云：“言不有其臣，如借使之也?！贝搜灾俟c人相處時(shí)能敬。儒者歷來(lái)雅言敬，乃孔門修身工夫之第一義。朱子曰：“敬非是塊然兀坐，耳無(wú)所聞，目無(wú)所見(jiàn)，心無(wú)所思，而后謂之敬。只是有所畏謹(jǐn)，不敢放縱。如此則身心收斂，如有所畏。常常如此，氣象自別。存得此心，乃可以為學(xué)。”（《朱子語(yǔ)類》卷十二）“敬”即復(fù)含“畏”，那么，所敬者到底是什么呢？什么東西使人又“敬”又“畏”呢？程子曰：“主一者謂之敬，一者謂之誠(chéng)，主則有意在?！保ā抖踢z書》卷二十四）這意味著，“敬”就是讓人定駐在“誠(chéng)”這個(gè)地方。但“誠(chéng)”若只是一個(gè)存養(yǎng)修行狀態(tài)，則無(wú)所謂“畏”。而能讓人“畏”則一定有超越的神性東西在。若沒(méi)有神性，哪怕是極恐怖的自然現(xiàn)象，我們也只是怕或怪，并無(wú)畏也?？梢?jiàn)，“畏”一定屬于宗教性的感受?？鬃釉唬骸熬佑腥罚何诽烀反笕?，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《論語(yǔ)·季氏》）“天命”有神圣性自不待言，但“大人”“圣人之言”亦有神圣性，故朱子曰：“大人、圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣。”[1]208這樣看來(lái)，僅“主一者謂之敬，一者謂之誠(chéng)”尚不能真正理解“敬”，我們還應(yīng)挖掘“敬”之超越神圣性?！吨杏埂吩疲骸罢\(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者，人之道也?！笨梢?jiàn)，“誠(chéng)”不僅僅是一種人的修行存養(yǎng)狀態(tài)，“誠(chéng)”根本上是“天”的規(guī)定性。于是，“敬”就是讓人定駐于“天”之中。程子曰：“毋不敬，可以對(duì)越上帝?！保ā抖踢z書》卷十一）“敬”即可以對(duì)越上帝。我們?cè)賮?lái)看朱子的解釋。朱子曰：“學(xué)者工夫唯在居敬、窮理二事?！庇衷唬骸澳芨F理，則居敬工夫日進(jìn)；能居敬，則窮理工夫日密?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九）但“窮理”是何意呢？是否就是平時(shí)的講事實(shí)擺道理呢？非也。朱子曰：“窮理是個(gè)推行究竟的道理?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷九）所謂“究竟的道理”就是《周易·說(shuō)卦傳》所說(shuō)的“窮理盡性以至于命”。朱子對(duì)此的解釋是：“窮天下之理，盡人物之性，而合于天道”（《周易本義》卷四）?？梢?jiàn)，居敬乃在窮理，但窮理非一般之物理，乃超越之天理、天命，所謂“窮”乃默識(shí)體認(rèn)之意，是謂“敬”也。到此，我們可以理一下仲弓品行的普遍意義?！安回本褪恰熬础?，而“敬”乃是默識(shí)體認(rèn)超越之絕對(duì)體。即仲弓的“不佞而默”不是一般的沉默寡言，也不是“厚重簡(jiǎn)默”的好品質(zhì)，而是要去證會(huì)神圣性的“天”。

三、“居簡(jiǎn)行簡(jiǎn)”與宗教性的開辟道路

在《論語(yǔ)》里，“居敬而行簡(jiǎn)”乃與“居簡(jiǎn)而行簡(jiǎn)”對(duì)比而言者。仲弓屬前者，子桑伯子屬后者。那么，這種對(duì)比中，仲弓之“居敬而簡(jiǎn)”有什么大義呢？我們不妨來(lái)看子桑伯子之所謂“簡(jiǎn)”?！墩f(shuō)苑·修文》載：“孔子見(jiàn)子桑伯子，子桑伯子不衣冠而處，弟子曰：‘夫子何為見(jiàn)此人乎？曰：‘其質(zhì)美而無(wú)文，吾欲說(shuō)而文之?？鬃尤?，子桑伯子門人不說(shuō)，曰：‘何為見(jiàn)孔子乎？曰：‘其質(zhì)美而文繁，吾欲說(shuō)而去其文。”可見(jiàn)，子桑伯子之“簡(jiǎn)”乃質(zhì)樸而近于野。質(zhì)樸并非不好，但近于野則必壞。是以夫子有“可也，簡(jiǎn)”之嘆。質(zhì)樸之人往往有此之失。故劉向曰：“簡(jiǎn)者，易野也。易野者，無(wú)禮文也?！保ā墩f(shuō)苑·修文》）若質(zhì)樸而無(wú)存養(yǎng)，必有此之失。然仲弓之“簡(jiǎn)”決非如此，因其有“敬”之基底也。

但所敬者到底是什么？一般人以為是“禮”，但如果所敬者僅僅為禮，是否會(huì)導(dǎo)致“簡(jiǎn)”呢？這恐怕是值得懷疑的。我們知道“禮”之揖讓周旋，正乃繁之所在。是以《樂(lè)記》云：“大樂(lè)必易，大禮必簡(jiǎn)。”這并非表示禮之揖讓周旋不重要，但禮之教重點(diǎn)不在此也?！岸Y”之失恰恰在于其“繁”，而“繁”又必然意味著“煩”。是以“恭儉莊敬而不煩，則深于《禮》者也”（《禮記·經(jīng)解》）。這樣論述下來(lái)，我們可知，仲弓之“居敬而簡(jiǎn)”，決非就是對(duì)“禮”的遵從。因?yàn)榧兇舛Y之揖讓周旋必然不“簡(jiǎn)”而是“繁”，而“繁”又必然使人“煩”，是以禮教不成也。仲弓作為一個(gè)“可使南面”的為政者，自然禮教不會(huì)限于此種境界?？鬃訃L對(duì)子夏曰：作為民之父母，“必達(dá)于禮樂(lè)之原，以致五至，而行三無(wú)”，即“無(wú)聲之樂(lè)，無(wú)體之禮，無(wú)服之喪”（《禮記·孔子閑居》）。何以夫子要對(duì)子夏言此，蓋子夏深于外在的學(xué)，而于內(nèi)在之養(yǎng)固不足也。外在之學(xué)多停留于折旋度數(shù)，而于內(nèi)在之精神多無(wú)措意，只有“下學(xué)”而無(wú)“上達(dá)”。與停留于禮之折旋度數(shù)的子夏相較，厚重簡(jiǎn)默的仲弓必至于“無(wú)體之禮”，不然，何以南面而為民之父母？

那么，什么是“無(wú)體之禮”呢？夫子曰：“威儀逮逮，不可選也。”（《禮記·孔子閑居》）這是《詩(shī)經(jīng)》之《柏舟》中的一句，本作“威儀棣棣，不可選也”?！伴﹂Α?，《毛詩(shī)傳》釋之曰“富而閑習(xí)也”；“不可選”，《毛詩(shī)傳》釋之曰“不可數(shù)也”。此句意味著，人之威儀安和以至于超越了禮之折旋度數(shù)。是以陳北溪曰：“威儀之可畏可象，則不離于有體；至于逮逮而不可選，則歸于無(wú)體。此其所以為無(wú)體之禮也。”（衛(wèi)湜：《禮記集說(shuō)》卷一百二十）人之威儀安和而歸于無(wú)，以至于讓人不覺(jué)其禮之存在，此即是“無(wú)體之禮”。但僅限于此尚不足以言“簡(jiǎn)”，“簡(jiǎn)”之于“無(wú)體之禮”外尚有別義在焉。

儒家歷來(lái)強(qiáng)調(diào)禮之本于天，“無(wú)體之禮”切就天而言即是“簡(jiǎn)”，不然，“無(wú)體之禮”不過(guò)折旋度數(shù)之嫻熟，不過(guò)外在之技巧問(wèn)題。此不過(guò)“技”上之簡(jiǎn)，非“簡(jiǎn)”之實(shí)義也?！昂?jiǎn)”乃“無(wú)體之禮”切就天而言，則“簡(jiǎn)”即具有宗教性之意味，決非只是對(duì)禮之敬與技巧之嫻熟問(wèn)題，故“簡(jiǎn)”不乏敬畏也?！熬雍?jiǎn)而行簡(jiǎn)”，乃因?yàn)闆](méi)有切就“天”而言“簡(jiǎn)”，是以不能完成其宗教性內(nèi)涵，是以“太簡(jiǎn)”也。故純基于外在之折旋度數(shù)之“簡(jiǎn)”，必流于“太簡(jiǎn)”；若能切就“天”而言，上升至于宗教性之高度，則“簡(jiǎn)”亦不簡(jiǎn)也。只有把“簡(jiǎn)”理解到宗教性之高度，仲弓之“可使南面”才得以理解，“可使南面”之大義才得以出焉。

那么，這種“敬而天”以至于“簡(jiǎn)”之精神為什么可以是一種宗教性呢？我們須從人之自然稟賦出發(fā)?？档抡J(rèn)為，人作為一種理性存在者，總有一種天然的稟賦，那就是：趨向形而上學(xué)。“世界上無(wú)論什么時(shí)候都要形而上學(xué)；不僅如此，每人，尤其是每個(gè)善于思考的人，都要有形而上學(xué)。” [5]163這就是說(shuō)，人作為理性存在者，都會(huì)且一定會(huì)趨向一種超越的實(shí)體，因?yàn)檫@是人的自然稟賦。這種自然稟賦總能從荊棘叢生的經(jīng)驗(yàn)世界為靈現(xiàn)神圣的超越實(shí)體開辟道路。正是在康德所說(shuō)的意義上，我們說(shuō)，德行，并非是做了一般意義上的善事，從根本上講，它是為神圣的到來(lái)開辟道路。德行就是一種開辟。這也是宗教或神學(xué)的根本意義，而宗教與道德總有千絲萬(wàn)縷之關(guān)系，其根源也在這里。因?yàn)槿魶](méi)有這種開辟，不但任何道德是不穩(wěn)定的，且使宗教流為虛空。

開辟道路表示神的來(lái)臨尚是未決定的，正是神的這種未決定使得神學(xué)得以可能。若不需要這種開辟而直接把神置于人之眼前，此時(shí)，神不過(guò)是擺置出來(lái)的“物”，神學(xué)成了實(shí)證科學(xué)而不是神學(xué)。這樣的神學(xué)，依海德格爾的觀點(diǎn)，與化學(xué)或物理學(xué)并無(wú)本質(zhì)的差別，因?yàn)槎际菍?duì)現(xiàn)存擺置出來(lái)的存在者的揭示。但真正的神學(xué)決不是對(duì)擺置出來(lái)的神的揭示及其知識(shí)，在這里，我們絲毫還沒(méi)有切近神。盡管神擺置出來(lái)就在我們眼前，我們頂禮膜拜祂，但我們心里可能根本沒(méi)有祂的位置，乃至我們還是更加徹底的無(wú)神論者?！笆冀K存在著比無(wú)神論更加反宗教的東西”[6]75，說(shuō)的正是這種狀況。那么，真正的神學(xué)是什么呢？海德格爾說(shuō)：

一切神學(xué)的概念必然于自身中蘊(yùn)含著那種存在領(lǐng)悟，而人類此在本身，只要它終究生存著，就從自身而來(lái)具有這種存在領(lǐng)悟。[7]748

海德格爾上面一段話包含兩點(diǎn)意思：其一，神學(xué)依賴存在領(lǐng)悟，也就是我們所說(shuō)的為神的到來(lái)開辟道路。其二，人人都有這種存在領(lǐng)悟，這意味著人人都可為神的到來(lái)開辟道路?？鬃釉唬骸熬垂砩穸h(yuǎn)之，可謂知矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）鬼神擺置在眼前，我們自然要存敬膜拜，但若只是如此，我們還沒(méi)有把鬼神帶到眼前，我們還應(yīng)在存敬膜拜之后為鬼神之真正到來(lái)開辟道路，此即“遠(yuǎn)之”之意也。所以，只是存敬膜拜眼前的神，其實(shí)我們離神還相當(dāng)?shù)倪h(yuǎn)，只有能為神的到來(lái)開辟道路，才能真正把神帶到眼前?！跋聦W(xué)而上達(dá)”，無(wú)非是開辟道路之意。①

至此，我們可以總結(jié)曰：仲弓之“居敬而行簡(jiǎn)”不只是存養(yǎng)之篤實(shí)與依禮而行，而是為神的到來(lái)開辟道路。這根本是一種宗教精神。

四、“可使南面”與儒家政治理想的宗教性

闡釋出了“仁而不佞”與“居敬行簡(jiǎn)”的宗教性內(nèi)涵以后，我們?cè)賮?lái)看仲弓“可使南面”所包含的政治理想及其宗教性內(nèi)涵。孔子之所以贊仲弓“可使南面”，正因?yàn)橹俟小叭识回迸c“居敬行簡(jiǎn)”之德行。這里面有怎樣的內(nèi)在關(guān)聯(lián)呢？關(guān)于“可使南面”，歷來(lái)有不同的理解。清人王引之曰：“南面者，有謂天子及諸侯者，有謂卿大夫者。雍之可使南面，謂可使為卿大夫也?！保ā督?jīng)義述聞·通說(shuō)上》）這是在討論仲弓“可使南面”究竟“可”在什么位置上，天子、諸侯還是卿大夫。這種爭(zhēng)論甚無(wú)謂也。但無(wú)論如何，“南面”體現(xiàn)了儒家最高的政治理想或御民之術(shù)。這種理想就是“簡(jiǎn)”之一字。《尚書》里就多次提到“簡(jiǎn)”：“臨下以簡(jiǎn)，御眾以寬”（《大禹謨》），“直而溫，簡(jiǎn)而廉”（《皋陶謨》）。但“簡(jiǎn)”這種政治理想或御民之術(shù)到底意味著什么呢？我們知道，中國(guó)傳統(tǒng)歷來(lái)不認(rèn)為政治就是人的作為與管理，一種好的政治必須依天而治。故《尚書·泰誓》云：“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相上帝，寵綏四方。”孟子在《梁惠王下》中對(duì)此加以了引用：“天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝，寵之四方”。這說(shuō)明，君師根本不是自己在治理天下，而是協(xié)助上天來(lái)治理天下。因?yàn)橹卫硖煜碌姆▌t都出自上天。故箕子謂武王曰：“我聞在昔，鯀堙洪水，汩陳其五行。帝乃震怒，不畀洪范九疇，彝倫攸斁。鯀則殛死，禹乃嗣興，天乃錫禹洪范九疇，彝倫攸敘。”（《尚書·洪范》）堯、舜、禹、文王、周公之所以被譽(yù)為圣王，乃因?yàn)樾Хㄉ咸欤捞於?。正因?yàn)槿绱耍麄兪艿搅丝鬃訕O高的贊譽(yù)?！按笤眨瑘蛑疄榫?！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎！民無(wú)能名焉。巍巍乎！其有成功也；煥乎，其有文章！”（《論語(yǔ)·泰伯》）“則天”就是無(wú)為而治，即沒(méi)有人為而純依乎天，此即是“南面”之意?！盁o(wú)為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣。”（《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》）《中庸》最后云：“是故君子篤恭而天下平?！对?shī)》云：‘予懷明德，不大聲以色。子曰：‘聲色之于以化民，末也。《詩(shī)》曰：‘德輶如毛毛猶有倫；‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，至矣！”“篤恭”就是“南面”，就是依天而治，這是最高的政治，哪怕依德而治尚不足夠，因其未至于“無(wú)聲無(wú)臭”之地也?！澳厦妗辈恢皇且话愕恼沃卫恚求w現(xiàn)儒家理想的圣王政治。“南面”一詞《論語(yǔ)》中只出現(xiàn)兩次，一次是稱頌舜，再一次是夸贊仲弓。可見(jiàn)，夫子曰“雍也可使南面”并不是僅指仲弓可從政，而是指仲弓不但可以從政，且其人格足以保證圣王政治的實(shí)現(xiàn)。圣王政治實(shí)現(xiàn)的基本標(biāo)志就是依天而治，故儒家的政治理想具有鮮明的宗教性內(nèi)涵，決非只是世俗治理。仲弓“不佞而默”與“居敬而行簡(jiǎn)”之性格特征又使得他可在自家之生命里為“天”之到來(lái)開辟道路。由此，依天而治不只是形式上言之，實(shí)可體之于身也。老子曰：“修之于身，其德乃真?！保ā独献印返谖迨恼拢┲俟翱墒鼓厦妗碑?dāng)非虛言也。①《孔子家語(yǔ)·刑政》載仲弓嘗問(wèn)夫子曰：“雍聞至刑無(wú)所用政，至政無(wú)所用刑。至刑無(wú)所用政，桀紂之世是也；至政無(wú)所用刑，成康之世是也。信乎？”從這里可以看出，仲弓顯然更向往“至政無(wú)所用刑”的王道政治。盡管孔子從現(xiàn)實(shí)之角度出發(fā)，認(rèn)為刑有時(shí)也是必要的，但也沒(méi)有否定仲弓理想之必要性?！墩f(shuō)苑·修文》云：“仲弓通于化術(shù)，孔子明于王道，而無(wú)以加仲弓之言。”劉寶楠《論語(yǔ)正義》釋此曰：“是故居敬則有威儀可觀，行簡(jiǎn)則不大聲色。于以化民，民自能順帝則，又且用得其賢，眾職咸理，此‘居敬行簡(jiǎn)之所以為可也。”仲弓之通于化術(shù)，正是體現(xiàn)了《中庸》“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭”之王道原則，而此原則之根底即在順“帝則”，而人之所以能順“帝則”，乃在居敬而能開辟道路也。由此，儒家政治理想在此最終得以落實(shí)。這是一種政教合一，而以宗教引導(dǎo)政治的最高理想形態(tài)。正因?yàn)橹俟畬W(xué)行能夠體現(xiàn)儒者的最高政治理想，荀子對(duì)仲弓極為推尊。荀子曰：

若夫總方略，齊言行，壹統(tǒng)類，而群天下之英杰，而告之以大古，教之以至順，奧窔之間，簟席之上，斂然圣王之文章具焉，佛然平世之俗起焉，六說(shuō)者不能入也，十二子者不能親也。無(wú)置錐之地，而王公不能與之爭(zhēng)名，在一大夫之位，則一君不能獨(dú)畜，一國(guó)不能獨(dú)容，成名況乎諸侯，莫不愿以為臣，是圣人之不得埶者也，仲尼、子弓是也。一天下，財(cái)萬(wàn)物，長(zhǎng)養(yǎng)人民，兼利天下，通達(dá)之屬莫不從服，六說(shuō)者立息，十二子者遷化，則圣人之得埶者，舜、禹是也。（《荀子·非十二子》）

荀子這里是把孔子、仲弓②與堯舜相較，前者圣而不得其位（所謂“圣人之不得埶者”），后者則既圣而得其位（所為“圣人之得執(zhí)者”）。但孔子、仲弓之正風(fēng)俗、匡邪說(shuō)、化群生之教實(shí)不減于堯舜之利天下之功。這正是先秦儒者向往“垂衣裳，不下簟席”的無(wú)為而治之體現(xiàn)。但必須指出的是，若沒(méi)有宗教的神圣性，激起百姓的敬畏與對(duì)神圣的皈依，無(wú)為而治就必然會(huì)落空?，F(xiàn)代社會(huì)并非沒(méi)有德行足以動(dòng)眾的人物，但為什么不能至于“君子篤恭而天下平”的高度呢？就是因?yàn)楝F(xiàn)代人推崇科學(xué)，很難再有古人的那種篤實(shí)的宗教信仰，以為德行只是人之修養(yǎng)與品德問(wèn)題，不能開發(fā)德行的宗教性內(nèi)涵，于是，德行之感動(dòng)僅成為一種主觀的情緒，而不是性天之教，故其風(fēng)動(dòng)之力遠(yuǎn)不及古人。由此可見(jiàn)，孔子之嘉善仲弓，荀子之推尊仲弓，皆因開發(fā)出了仲弓德行中的宗教性內(nèi)涵，而這種內(nèi)涵又與儒家的最高政治理想若合符節(jié)；或者說(shuō)，唯有“仁而不佞”與“居敬行簡(jiǎn)”的人，才能完成儒家的最高政治理想。

余論：天命與民意之關(guān)系

明白了儒家政治理想的宗教性內(nèi)涵之后，我們可以簡(jiǎn)要論述一下天命與民意之關(guān)系問(wèn)題。今之學(xué)人因見(jiàn)《尚書》云：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，以為民意就是天命。但如果這樣，天命就被消解了，民意成為了實(shí)體，天命反而虛懸了，儒家政治成為了純粹的世俗政治。由此，儒家的政治理想與西方現(xiàn)代民主政治就沒(méi)有任何區(qū)別了。但須知，天命永遠(yuǎn)高于民意，天命不需要民意的印證，但民意需要天命的護(hù)持。這是儒學(xué)不同于民主政治的地方。所以，天命雖然體現(xiàn)民意，但天命決不就是民意?；蛘哒f(shuō)，只能是民意上升而去契合天命，決不能天命委曲下來(lái)而去俯就民意。那么，天命與民意之間如何相交通呢？這就必須依賴圣王的出現(xiàn)，圣王是民意與天命相交通的接點(diǎn)與憑借。本文詳細(xì)分析了仲弓學(xué)行之三個(gè)方面之宗教性內(nèi)涵，意在解明這個(gè)接點(diǎn)與憑借之內(nèi)在關(guān)系。這種內(nèi)在關(guān)系就是：圣王以其“圣”之神圣維度證會(huì)貫通天命，從而守護(hù)政治的形上價(jià)值，再以“王”之世俗維度正視民意之要求，且以“圣”之神圣維度去導(dǎo)持“王”之世俗維度。堯、舜、禹既圣且王，從而開出了三代大同之治，這是儒家政治的千古標(biāo)程。后世之君主僅王而不圣，故唯開出小康乃至亂世之治?？鬃蛹爸俟?，雖圣而不王，此乃時(shí)遇遭際之限，但其圣之神圣維度亦足以導(dǎo)持王之世俗維度，而為政治之木鐸，警策后世之君主，其義亦大矣。中國(guó)歷來(lái)稱帝王為“圣上”，即體現(xiàn)了以“圣”之神圣維度去導(dǎo)持“王”之世俗維度的政治價(jià)值指向，盡管歷史上的帝王并沒(méi)有成為“圣”。質(zhì)言之，儒家雖然關(guān)注民意，但在政治形態(tài)上決不會(huì)認(rèn)可只建立在民意基礎(chǔ)上的民主政治。儒家的政治形態(tài)有一個(gè)繞不過(guò)的關(guān)口，那就是“圣”，它決定了儒家的政治形態(tài)。因此，儒家乃是一種貴族政治，而非以民意為基礎(chǔ)的平民政治。現(xiàn)代許多研究儒學(xué)的人看到儒家關(guān)注民意，即隨便妄言民意即天意，不能正視其中圣王的作用與意義，亦不理解“圣”與“王”之內(nèi)在關(guān)系，從而把儒學(xué)政教合一的理想完全解消為世俗的民主政治，乃不思之過(guò)也。至于儒家的這種政治形態(tài)在當(dāng)今社會(huì)的價(jià)值如何，那就是另外一個(gè)問(wèn)題了。但有西方學(xué)者指出：“純粹的世俗國(guó)家是不能令人滿意的，并且是最終難以維系的?！盵8]30這句話再結(jié)合儒家的政治理想，對(duì)于政治問(wèn)題，或許能給我們帶來(lái)更為深邃的思考。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 朱熹.四書集注.長(zhǎng)沙：岳麓書社，1987.

[2] 海德格爾.在通向語(yǔ)言的途中.孫周興，譯.北京：商務(wù)印書館，2010.

[3] 皮羅.海德格爾和關(guān)于有限性的思想//劉小楓.海德格爾與有限性思想.北京：華夏出版社，2007.

[4] 康德.任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論.龐景仁，譯.北京：商務(wù)印書館，1997.

[5] 施萊爾馬赫.論宗教.鄧安慶，譯.北京：人民出版社，2011.

[6] 海德格爾.現(xiàn)象學(xué)與神學(xué)//孫周興.海德格爾選集.上海：上海三聯(lián)書店，1996.

[7] 格里芬.后現(xiàn)代精神.王成兵，譯.北京：中央編譯出版社，1998.

（編校：張利文）