后期墨家對詭辯學說的批判

高一品

摘 要：墨家以“兼愛”、“非攻”、“尚賢”、“節(jié)葬”等思想為當時社會政治及思想文化領域所知，其在“義”與“利”的關系問題的理解同儒家思想對立，被現(xiàn)代學術領域所重視。此外，墨家的思想觀點對中國古代哲學中的邏輯學發(fā)展起到了重要作用。本文則是通過后期墨家對名家與道家的詭辯的批判分析后期墨家的邏輯學思想。

關鍵詞：墨家；詭辯；批判

早期墨家提出“類”、“故”的邏輯學概念及“以來知往，以見知隱”（《墨子·非攻中》）的推理方法。后期墨家在其基礎上進一步發(fā)展邏輯學思想，形成較為完整的理論。其中包括論辯的方法所應遵循的原則：“以名舉實”，即說明名詞或概念是模擬客觀實在的事物；“以辭抒意”，“辭”是由“名”構成的語句或命題，其所表達的“意”就是判斷，判斷如果符合客觀事實即為“真”；“以說出故”，“故”即為判斷的根據(jù)或理由，“辭”是論證的結論，而論證“辭”的前提為“故”，“故”又分為作為必要不充分條件的“小故”和充要條件的“大故”；論辯的具體方法：“或”、“假”、“效”、“辟”、“侔”、“援”、“推”、“止”等。后期墨家以此種邏輯方法對名家及道家的詭辯思想進行批判。

一、對名家“合同異”派的批判

針對“合同異”的詭辯說，后期墨家對其進行批判，反對其將同、異等同，而認為既要注重差別性中的同一性，也要注重同一性中的差別性?！昂贤悺迸梢曰菔榇恚f明體現(xiàn)出某種性質的事物之中必然包含著與其所體現(xiàn)的性質相對立的一面，且對立雙方可以相互轉化，因而強調事物的相對性而忽視了同一性。例如，其命題中“至大無外，謂之大一；至小無內，謂之小一”（《莊子·天下》）。其雖類似于黃老之學中對“道”的形容，“至大無外，至小無內”（《管子·心術上》），但主要強調有限的東西無論大與小都是相對的、是可以相互轉化的。此外，“無厚不可積也，其大千里”（《莊子·天下》），“天與地卑，山與澤平”（不同于《老子》中“高下相傾”，其為論證相反相成），“南方無窮而有窮”，“連環(huán)可解”，“我知天下之中央，燕之北，越之南是也”。（同上）章太炎認為，以上命題是說明所有量的標準與空間的區(qū)別都是不真實的，而在其他命題中則是否認時間的真實性，例如，“物方生方死”（同上），及否認萬物間表面差異的真實性，如“天地一體”（同上）。但是，其在將萬物理解為“一體”的基礎上，而提出的“泛愛萬物”，將一切事物都視為相互聯(lián)系的，可以相互轉化的，因而無需區(qū)別對待的“泛愛”，不同于墨子“兼愛”，墨子的兼愛之中仍是給社會劃分為各階級，主張各階級之間的互相愛護、合作，而惠施則是在宇宙論、本體論的范疇，針對整個社會及自然界強調“泛愛”以強調天地一體。

《墨經(jīng)》對“合同異”的詭辯進行批判。其以具體劃分和定義“同”、“異”的概念為依據(jù)，將“同”規(guī)定為“重”、“體”、“合”、“類”四類（《經(jīng)上》）?！爸赝?，即兩“名”指代同一“實”；“體同”，即指“連屬”的東西，同屬于某一體，例如手足同屬于身體；“合同”指處于統(tǒng)一范圍內的東西；“類同”則指同類的東西具有相同的性質而在某一方面相同。在此基礎上將“異”定義為“二，不體，不合，不類”（同上）。后期墨家認為，以此種標準對于概念進行分析則能夠避免邏輯謬誤的發(fā)生。“同”是不同的東西在某一方面的同一。雖然一切存在物自身都包含相反的性質，大小、有窮與無窮、高與低雖然沒有絕對的標準，但是在同一范圍內必須使用同一的標準進行表述與判斷，要肯定事物性質的相對固定性。在客觀世界中，“同”中有“異”，“異”中有“同”，既不能將同與異絕對對立，也不能將同與異絕對等同。例如，對“合同異”派的關于異同的相對性的命題，“狗非犬”，墨家認為，此種詭辯實為“異名為同實”二者并不存在實質區(qū)別，只是“名”的差別。

二、對名家“離堅白”派的批判

針對“離堅白”的詭辯，后期墨家提出“合堅白”。

惠施強調“同一性”，而公孫龍則強調“差別性”，例如在“白馬非馬”的命題中，其將“主詞”、“謂詞”，“白馬”、“馬”想割裂，將其分別抽象化、絕對化。沒有認識到一般與個別是關聯(lián)而存在的，是對立統(tǒng)一的，一般性存在于個別性之中，同一性寓于差別性之中。公孫龍從該命題的外延與內涵兩方面論證其合理性。將“馬”的外延與“白馬”的外延進行比較，馬的外延包括一切馬，如黃馬、黑馬，而“白馬”的外延只包括白馬，因而二者外延不同，不能等同。以內涵的角度，“馬”是對馬的外形進行規(guī)定，而“白馬”則是對顏色和外形均加以規(guī)定，二者的內涵也不同。實際上，公孫龍雖認識到命題中主語與述語中矛盾對立的方面，注意到了一般與個別的差異，但是卻將一般視為可以脫離具體事物而獨立自存的實體。此種認識也反映在其《指物論》中關于“指”與“物”的認識。“物莫非指而指非指”（《指物論》），每一個個別都是由一般聯(lián)合而形成的，但共相本身不是由共相組成的。并且，共享本身雖不可見，不能作為感覺對象而存在，但卻是“藏”，即作為脫離現(xiàn)實世界中具體事物而獨立存在的實體，雖不能在時、空中占有位置，但是卻切實存在。后期墨家針對于“離堅白”一派而提出“堅白，不相外也”（《經(jīng)上》）。“堅”與“白”的相離只能存在于二者分屬于不同事物之中，分別作為不同事物的性質的情況下，而在“堅”與“白”同處于“石”之中，均作為“石”的性質而存在時，二者不能相離，“不可偏去而二”（《經(jīng)下》），通過人的不同感覺器官認識到的不同性質能否綜合只是涉及人的“智”與“不智”（《經(jīng)說下》），即人的人的認識論的范疇，而不阻礙客觀存在范疇的“堅”與“白”。可見，后期墨家認識到事物的屬性是獨立于人的感覺而存在的，事物的屬性依賴于客觀存在的物質實體，不能脫離事物而獨存。針對公孫龍將“指”作為名所指的可獨立自存的共相，《墨經(jīng)》認為，共相即在個體之中，不能單獨為名所指，既不可見，也不客觀存在。

三、對《莊子》中詭辯的批判

針對莊子的相對主義和不可知論，后期墨家進行批判。

《莊子》中，多有與惠施相似之處，二者均強調事物性質之間的相對性，否認客觀標準的存在。例如，“方生方死，方死方生”（《莊子·齊物論》），以相對主義的方式理解生與死，取消了生與死之間的界限，“因是因非，因非因是”（同上），取消是非的之間的客觀差別，由此使得其認為一切見解和主張都是片面的，但均認為自己正確而對方錯誤，且既然認識是相對的，那么則無法判斷論辯雙方何者正確。墨家將此種觀點稱為“辯無勝”，而墨家根據(jù)同一律與排中律，認為既不存在矛盾雙方均不為真，也不存在矛盾雙方均為真的情況。因而論辯雙方之中只有一方的觀點與事實相符。因而，“辯有勝”。此外，既然一切見解和主張都是片面的，那么這些主張都是錯誤的，即“言盡誖”。而后期墨家認為，因該命題本身即為一種“言”，所以至少該句正確。

事實上，一個命題論斷的對象不能包括其自身。后期墨家雖然對邏輯思維進行探討，為中國哲學中的邏輯學知識的發(fā)展做出了重要貢獻，但其認識仍有一定的局限性。例如，《小取》之中，其以“盜人，人也”為前提，通多三段論的推理方式，最終得出“殺盜，非殺人也”的謬誤。實際上，其論證的目的在于使其“殺盜”的主張與“兼愛”的觀點相圓融，但判斷某地盜賊數(shù)量的標準與某地人的數(shù)量的標準不同，“人”，的內涵不同，外延也不同，在大前提之中的“人”是泛指人類，而小前提“多盜，非多人也”中的“人”是指非盜賊的好人，最終結論中的“人”是指“被殺的人”，三者概念均不相同。可見，后期墨家的邏輯思想仍存在一定的不完善之處，但仍為其后邏輯思想發(fā)展奠定了基礎。

參考文獻：

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