傳家寶：我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)“體系”例要

彭兆榮

(1.四川美術(shù)學(xué)院 藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心，重慶 401331；2.廈門大學(xué) 人類學(xué)研究所，福建 廈門 361005)

“體系”詞與物

我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)必然有自己的體系，否則，中華文化便無體系可言。因為，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化最具表現(xiàn)力和說服力的遺存和遺續(xù)。我國傳統(tǒng)的遺產(chǎn)存續(xù)和繼承有自己的一套方式，其中本文論及的禮制與宗法是兩個重要的基石。

那么，何為體系？中國式的解答可以這樣：以體為本，以人維系。二者正好在漢字“體”(以人為本)中圓滿地“系”之?！墩f文解字》：“體，總十二屬也。從骨，豊聲?！敝缚偫ㄈ松硎?所有)部分，強調(diào)主干，即“骨”支撐的身體的全部。

其實，我們今日時常將“以人為本”掛在嘴邊，所云者并非中華民族傳統(tǒng)所屬者，卻是西方舶來之物，特別是自文化復(fù)興之后，對現(xiàn)代西方思想界產(chǎn)生重要影響的“人本”概念。這是需要我們進(jìn)行認(rèn)真反思的。換言之，我們現(xiàn)在所說的“以人為本”并不是自己文化土壤中生產(chǎn)出來的果實。

以西方的角度，“體系”首先存在于所謂的“本體論”，指對存在的認(rèn)識理論。每一種學(xué)科的哲學(xué)既包含某種認(rèn)識論又包含某種本體論——一個限定著“我們能認(rèn)識什么”和“我們怎樣才能最終認(rèn)識它”的框架。它們一起被用于限定某種方法論，一套將如何在學(xué)科內(nèi)進(jìn)行規(guī)則和程序，即如何才能信息收集并組織的方法[1]。從哲學(xué)角度說，“體系”既是一個時間和空間的概念，又是一個關(guān)涉認(rèn)識論、本體論和方法論的結(jié)構(gòu)性組織。任何一個文化體系也都包含著獨特的價值存在、認(rèn)知方式和表述方式，因而需確立獨特的方法論。

?？圃凇吨R考古學(xué)》(L' Archéologie du Savoir)中以“知識考古學(xué)”的方法論對既往的文明體系和文化結(jié)構(gòu)進(jìn)行表述：

過去一向作為研究對象的線性連續(xù)已被一種在深層上脫離連續(xù)的手法所取代……我們可以看到另外一種幾乎靜止的歷史——緩坡歷史，諸如航道史、麥子或金礦史、旱災(zāi)和灌溉史、輪作史、人類的饑荒與繁育的平衡史……應(yīng)該建立何種類型的體系？[2]1-2

?？撇捎昧恕爸R考古學(xué)”予以回答。如果說，知識考古學(xué)在寬泛的意義上屬于方法論的話，那么，“詞與物”則更加具體地從構(gòu)造要素逐一進(jìn)行駁離，接近于分析的方法。?？茖Α对~與物》的寫作動機及緣起作如是說：

博爾赫斯(Borges)作品的一段落，是本書的誕生地……這個段落引用了“中國某部百科全書”，在這個令人驚奇的分類中我們突然間理解的東西，通過寓言向我們表明為另一種思想具有異乎尋常的魅力的東西，就是我們自己的思想限度……而且還有促使詞(les mots)與物(les choses)“結(jié)成一體”，……一個“要素體系”。[3]

?？圃趦刹恐匾闹鲋械拈_篇都使用了“體系”的概念，意思卻并不一樣：前者指歷史上的一系列自然史事件在表面上似乎并無明確的關(guān)聯(lián)，是分割和斷裂的，實際上卻具有整體的意義，需要通過知識考古學(xué)以建立其類型的體系。后者則對“中國某部百科全書”的分類與西方人慣習(xí)性之間的巨大差異，這種差異導(dǎo)致了不同文化上的差異。而無論在什么歷史語境下，“體系”所賦予的意義都具有相應(yīng)的一致性，仿佛語詞與語法之間的關(guān)系。便捷的方式就是采用“詞與物”的知識考古方式，確立“語法”的結(jié)構(gòu)意義。

無論對“體系”做何解釋，都與認(rèn)知、經(jīng)驗和表述相關(guān)聯(lián)，即所謂的“知識體系”。對知識體系的探索以求得對不同文化體系的認(rèn)識無疑是一個重要途徑。這也是歷史上歐洲傳教士在通過他們的眼光觀察中國，通過他們的知識理解中國，通過他們的文化觀照中國，通過他們的經(jīng)驗分析中國。17世紀(jì)耶穌會傳教士柏應(yīng)理(Philippe Couplet)所編的《中國哲學(xué)家孔子》(Confucius Sinarum Philosophus)于1687年在巴黎出版。以柏氏為代表的歐洲傳教士認(rèn)識到，他們所面對的中國思想自身存在著一個與西方完全不同的知識體系，即所謂的“中國知識”(Sinensis Scientia)*后來，殷鐸澤也把《中庸》譯成拉丁文，書的標(biāo)題為《中國政治倫理知識》。見[法]梅謙立《歐洲傳教士文獻(xiàn)里的中國》，載復(fù)旦大學(xué)古籍整理研究所章培恒先生學(xué)術(shù)基金編《域外文獻(xiàn)里的中國》，上海：上海文藝出版社，2014年版，第188頁。。他想暗示：中國思想體系完全能夠回應(yīng)“歐洲知識”(Europea Scientia)，進(jìn)而希望搭建兩個體系之間的思想橋梁[4]。以知識體系為理解不同文明的路徑顯然是一個重要而有效的角度。

即使以“體系”論，將system譯為“體系”和“系統(tǒng)”也需辨析，其中除了不同的學(xué)科各自有“體系”外，表述上也各自言表，有時甚至人言言殊。人類學(xué)對“體系”的表述因分支、對象不同而有異同。茲列舉幾例：

人類學(xué)有關(guān)系統(tǒng)的概念(包括技術(shù))有不少，如水利系統(tǒng)(hydraulic system)，分類學(xué)(systematics主要研究生物體種類型及相互關(guān)系)，三期系統(tǒng)(Three Age System，即把史前史分為三個連續(xù)的時代：石器時代，青銅時代，鐵器時代等，此外還有一些世界民族志中的特殊性系統(tǒng)和模式。[5]

文化結(jié)構(gòu)中各部分之間是相對穩(wěn)固的關(guān)系。美國人類學(xué)家克魯伯和克拉克洪認(rèn)為，文化的結(jié)構(gòu)不是由文化中各部分或各種文化元素簡單相加而成，而是在結(jié)構(gòu)中各部分之間相對穩(wěn)定的一種關(guān)系的作用下構(gòu)成的[6]。

人類學(xué)的結(jié)構(gòu)主義被認(rèn)為是一種具有美學(xué)分析風(fēng)格的、哲學(xué)特性的、表現(xiàn)力最為充分的一種方法。奠基者當(dāng)屬法國的結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)家列維-斯特勞斯，其結(jié)構(gòu)主義被認(rèn)為是一種法國式的實踐理論。但結(jié)構(gòu)主義作為后來更大發(fā)展的一個重要部分表現(xiàn)在二十世紀(jì)晚期的現(xiàn)代主義運動之中，它與形式主義中的音樂、戲劇、哲學(xué)、文學(xué)等有著密切的關(guān)聯(lián)。也與羅蘭·巴特爾、阿爾都塞、?？?、拉康、德里達(dá)、皮亞杰等存在著代際關(guān)系。這些人或多或少被稱為“結(jié)構(gòu)主義”，也有的被稱為“后結(jié)構(gòu)主義”。在人類學(xué)界，利奇、尼德漢姆、薩林斯、哈里斯、奴賓等都深受結(jié)構(gòu)主義的影響[7]。此外，以體系分析(systems analysis)見長的體系理論(systems theory)，將政治和社會體系作為理想的分析單位，被帕森斯等人引入社會學(xué)、政治學(xué)。誠如帕森斯所說，社會系統(tǒng)包括四種系統(tǒng)亞系統(tǒng)(subsystems)因素組成，它們是適應(yīng)性(adaptivity)、目標(biāo)尋求(goal-seeking)、整合(integration )和潛在因素(latency)。這一體系理論深受生態(tài)系統(tǒng)的模式影響[8]。此不贅述。

語境與話語：遺產(chǎn)體系

任何文化的表述都是語境化的，仿佛當(dāng)下社會風(fēng)氣中的“流行色”?！胺俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)”何妨不是流行色？其中所有入選“名錄”者，無論是聯(lián)合國，還是國家、省、市各級者，皆非當(dāng)世之創(chuàng)造；所謂“遺產(chǎn)”，即先輩遺留下來的，今天之所以能夠入選，實乃符合當(dāng)下語境，用我們?nèi)粘５恼f法就是：符合當(dāng)今的形勢。因為今天流行非遺。就“流行體系”而言，時尚符號化體系并非單一的指標(biāo)，而是具有不同層面的構(gòu)造。羅蘭·巴特(Roland Barthes)在他的著作《流行體系》(Système de la mode)中對服裝做了符號學(xué)的分析，他認(rèn)為，服裝作為流行體系中一種特殊的表述方式，包含了三種劃分體系，即所謂的“意象服裝”“書寫服裝”和“真實服裝”。第一種是以攝影或繪畫的形式呈現(xiàn)；第二種是將衣服描述出來，轉(zhuǎn)化為語言；第三種是“存在著一種向其他實體、其他關(guān)系轉(zhuǎn)化的過程。因而，真實服裝形成了有別于前兩種的第三種結(jié)構(gòu)，即使它們視它為原型，或者更確切地說，即使是引導(dǎo)前兩種服裝信息傳送到原型屬于這第三種結(jié)構(gòu)。我們已經(jīng)知道，意象服裝單元停留在形式層面上，書寫服裝單元停留于語詞層面上……有了意象服裝的形體結(jié)構(gòu)和書寫服裝的文字結(jié)構(gòu)，真實服裝的結(jié)構(gòu)只能是技術(shù)性的。”[9]3-4巴特對服裝的三種體系劃分旨在通過從整體的語言(langue)和具體的言說(parole)之間的關(guān)系，以及將語言符號中能指(signifant)與所指(signifiè)的功能差異應(yīng)用于服裝。在他看來，這一切語言學(xué)上的結(jié)構(gòu)要素以及所表現(xiàn)出的各種形式都是實現(xiàn)“轉(zhuǎn)換”：“對任何一個特定的物體來說都有三種不同的結(jié)構(gòu)：技術(shù)的、肖像的和文字的……它們之間依靠轉(zhuǎn)形(transformé)的作用?！盵9]5

“體系”倘若如上所述，屬于語境中的“話語”，便不言而喻地羼入了權(quán)力的色彩。字面上看，“話語”(discourse)其實就是說話。只是，說話是需要建立在語境范疇的，人們不會無對象，無情境地亂說。于是，話語便被描述為在人與人的互動過程中呈現(xiàn)的具有社會性的敘述。如果將“話語”說成白話，就是在社會交流過程中的講述。由于社會化的表述具有權(quán)力特征，所以，話語常常被用于指示“言說的權(quán)力”。根據(jù)?？碌难芯?，話語可以被視為上述語言與言語結(jié)合而成的更豐富和復(fù)雜的具體社會形態(tài)——指與社會權(quán)力關(guān)系相互纏繞的具體言語方式。既然話語是特定社會語境中人與人之間從事溝通的具體言語行為，也就會有言說者、受話人、文本、溝通、語境等要素組成的結(jié)構(gòu)體系。根據(jù)話語的特征，我們當(dāng)今的“遺產(chǎn)事業(yè)”則帶有明顯的社會運動的特點，都因此染上了話語色彩。

文化遺產(chǎn)之所以在今天受到重視，聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)在20世紀(jì)70年代以公約的形式開始了世界遺產(chǎn)事業(yè)，與其說這是一種文化事業(yè)，不如說首先符合政治體系。換言之，遺產(chǎn)學(xué)在當(dāng)今的顯露，首先是一門政治學(xué)[10]?！绑w系”的使用在當(dāng)今哲學(xué)政治學(xué)中最具影響者之一是沃倫斯坦的“世界體系理論”(The World-System)。他一反已經(jīng)流行于世的“三個世界”的概念體系，宣稱只有一個“世界體系”。它是由經(jīng)濟(jì)交換關(guān)系建立起來的復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)，即“世界經(jīng)濟(jì)體系”(world-economy)——由資本和勞動形成了兩分制(dichotomy of capital and labor)。它與無休止的資本積累和競爭聯(lián)系在一起，并歷史性地包括但不限制民族國家的歷史作用[8]。這樣的世界體系具有范圍、結(jié)構(gòu)、成員集團(tuán)、合理規(guī)則和凝聚力。其生命力由沖突和各種力量構(gòu)成。沖突的力量由于壓力的作用把世界體系結(jié)合在一起。而當(dāng)每一個集團(tuán)不斷地試圖把它改造成有利于自己的時候，又使這個世界體系產(chǎn)生分裂[11]。事實上，沃倫斯坦世界體系有三種不同形態(tài)的歷史分析系統(tǒng)，即微系統(tǒng)(mini-system)，只有有限的勞動力分工，互惠地組織交換，年齡和性別是社會內(nèi)主要的區(qū)別特征。世界帝國(world-empires)系統(tǒng)中，交換在一個層次上是互惠的(在工匠和食物/原材料生產(chǎn)者之間)，在另一個層次上則是再分配，剩余物被軍事—官僚統(tǒng)治階級所享用。最后，在世界經(jīng)濟(jì)(world-economies)系統(tǒng)中，生產(chǎn)和交換是通過市場來組織的[1]189。沃倫斯坦試圖通過資本主義世界經(jīng)濟(jì)體系的建構(gòu)對當(dāng)下世界情狀進(jìn)行分析和評述?？傮w上說，這樣的描述是客觀的，具有現(xiàn)實性，但帶有工具論的明顯痕跡。

我國的文化遺產(chǎn)在體系方面有何特色需要我們進(jìn)行挖掘和總結(jié)呢？比如西方學(xué)者對我國文化遺產(chǎn)體系的工具性給予特別的觀照。在討論我國的遺產(chǎn)形制方面，似乎更關(guān)注我國文化遺產(chǎn)制作和表現(xiàn)方面的體系性。比如在藝術(shù)制造與生產(chǎn)方面，德國學(xué)者雷德侯的“模件化體系”是一個有創(chuàng)意的概念*德國學(xué)者雷德侯將中國藝術(shù)的制作和生產(chǎn)，包括漢字體系、商代的青銅器生產(chǎn)制作，古代的墓葬形制，瓷器的生產(chǎn)，活字印刷技術(shù)等皆納入所謂的“模件體系”。參見[德]雷德侯《萬物：中國藝術(shù)中的模件化和規(guī)?；a(chǎn)》，張總譯，北京：三聯(lián)書店，2005年版。。模件化體系的基本意思就是以使用同樣的部件可以創(chuàng)造出各種各樣的產(chǎn)品來，以漢字為例，筆畫橫、豎、點、撇等可以組合成為無數(shù)個漢字。如此，中國的文字，即是以五個由簡而繁的層面構(gòu)成的形式系統(tǒng)：

元素(element) 單獨的筆畫

模件(module) 構(gòu)件或成分

單元(unit) 單獨的漢字

序列(series) 連貫的文本

總集(mass) 所有的漢字[12]14

按照這樣的總結(jié)，模件體系不僅僅是藝術(shù)品的制作、生產(chǎn)和組裝，甚至涉及了中國文化的認(rèn)知性思維。以漢字體系論，“模件即是可以互換的構(gòu)件，用以在不同的組合中形成書寫文字”[12]22。這與字母文字的無象性組合迥異，也反映出中國藝術(shù)創(chuàng)造的思維特征和差異。

英國學(xué)者杰西卡則從我國古代的藝術(shù)表現(xiàn)體系，特別是青銅器的紋飾，提出了“裝飾紋樣體系”(ornamental system)，即“包含著眾多組件的整體，而所謂的組件，指可供工匠按照既有的規(guī)則去學(xué)習(xí)、使用和組合的基本元素”。在西方，圖案被鍛造在青銅器甚至金器上，而在中國古代黃河流域，青銅禮器則是模鑄而成的。中國的“裝飾紋樣體系”中一個重要特性是能夠讓世代的工匠去學(xué)習(xí)和遵循。這個特性是決定圖案如何被復(fù)制的有效途徑[13]。

無論在哲學(xué)上，認(rèn)識論上或是不同學(xué)科對“體系”的性質(zhì)規(guī)定有什么差異；無論“體系”在定義上、對象上、表述上、譯名上有什么差異；無論不同學(xué)者發(fā)現(xiàn)“體系”在文化遺產(chǎn)中的功能、功效等“工具性”方面有什么差異，都不妨礙“以體為本”“以人系之”這一根本。

傳家寶之承：傳統(tǒng)的遺產(chǎn)傳承系統(tǒng)

上述表明，今日世界之遺產(chǎn)體系有一個背景：即在世界范圍內(nèi)以國家為單位的共同體范疇。這就是說，“民族-國家”作為基本的單位成為遺產(chǎn)的所屬和繼承者。換言之，世界遺產(chǎn)體系首先建立在當(dāng)代世界體系之上，只有進(jìn)入到既定的體系之中，依照其游戲規(guī)則，方可以被接受、被表述。比如，如果一個國家想要申報世界遺產(chǎn)，前提是要成為聯(lián)合國教科文組織(UNESCO)的締約國，成為世界遺產(chǎn)事業(yè)體系中的一員。

而中國傳統(tǒng)的遺產(chǎn)存續(xù)和繼承有自己的一套方式，其中禮制與宗法是兩個重要的基石。人們通常稱說中國的社會為宗法社會，它與禮制社會結(jié)構(gòu)中的等級制度及其觀念，是貫穿整個中國歷史的兩個大制度及觀念，而體現(xiàn)宗法(宗法性)制度與觀念的宗族，無疑成為中國歷史的極其重要的成分[14]。在鄉(xiāng)土社會中，宗族也很自然成為最具影響力的因素，并成為聯(lián)結(jié)具有社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的、始終的貫穿性特質(zhì)。

至今學(xué)界對于宗族的表述和定義雖未達(dá)成共識，主體卻基本一致，只是在強調(diào)主體的范圍和外延方面不同。比如有強調(diào)“家”的；有強調(diào)宗法的、共識的、首領(lǐng)的血緣共同體；有把宗族分為不同的層次的；有強調(diào)姓氏關(guān)系和作用的。有的學(xué)者認(rèn)為，宗族的基本要素包括：1.父系血緣系統(tǒng)的人員關(guān)系；2.家庭為單位；3.聚族而居或相對穩(wěn)定的居住區(qū)；4.有組織原則、組織機構(gòu)和領(lǐng)導(dǎo)人進(jìn)行管理[14]14-17。錢杭在《宗族建構(gòu)過程中的血緣與世系》一文中，給出一個相對全面的定義：

宗族是一個父系世系集團(tuán)。它以某一男性先祖作為始祖，以出自這位始祖的父系世系為成員身份的認(rèn)定原則，所有的男性成員均包含其配偶。雖然在理論上，宗族的基本價值是對世系的延續(xù)和維系，但在實踐上，其成員的范圍則受到明確的限定。[15]

在我國，傳家寶作為遺產(chǎn)，首先被認(rèn)定為財產(chǎn)?！柏敗痹谥袊鴤鹘y(tǒng)的認(rèn)知中主要指實物，《說文解字》釋“財，人所寶也?！薄犊滴踝值洹窊皲洝柏敗敝嗔x：“可入用者”，包括食谷、貨、賂、資物、賄、地財、土地之物、裁(《爾雅·釋言疏》裁、財音義同)、祠(《史記·封禪書》民里社各自財以祠)?！爱a(chǎn)”即“生”，包括人的生產(chǎn)和萬物的生產(chǎn)。這樣，一個完整的連接性傳承系統(tǒng)便呈現(xiàn)出來：首先，我國的傳家寶制度總體上是“家傳”方式，如果要上升為“國家”，則至多也是中國古代的“家國”范疇。其次，作為一種傳承體系，傳家寶的基本背景是宗法社會，宗族是主導(dǎo)力量。再次，傳家寶不僅只是傳承，還是社會再生產(chǎn)的示范。

國有國體，法有法規(guī)，家有家法，文化系之。中國的非物質(zhì)文化最能反映中國文化面貌，存在著中華民族最為鮮活、最具廣泛性、最備地方特色、最有民間風(fēng)范的文化內(nèi)容，因此，探索我國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系也成為重中之重的事務(wù)。我們或許可做的工作，除了配合聯(lián)合國教科文組織的操作規(guī)則外，更要總結(jié)中華文化自己的體系。作為中華民族最具代表性、活態(tài)性的文化遺續(xù)，我國的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)有著自己獨特的體系；它不僅具有作為傳統(tǒng)文化遺產(chǎn)的結(jié)構(gòu)方式，而且自身也具有獨特的價值。筆者的觀點是：以體為本，以人系之。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的當(dāng)代性，有著特定時代語境的特性，表現(xiàn)出強烈的話語特征，如何在這樣的歷史背景中，以詞與物的“知識考古”，尋找自己的傳統(tǒng)與傳承方式，探索具有中國特色的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)體系，是一件具有歷史意義的事情?！皞骷覍殹辈秽礊榉?。