西方哲學(xué)心智轉(zhuǎn)向?qū)π睦韺W(xué)的影響

李炳全++張旭東

摘 要 心智哲學(xué)是20世紀(jì)中末期西方哲學(xué)所發(fā)生的繼語言（義）學(xué)轉(zhuǎn)向和語用學(xué)轉(zhuǎn)向之后的一次重要轉(zhuǎn)向.它為心理學(xué)提供了新的元理論和方法論。 （l）為心理學(xué)提供了“心智一語言一世界”新的世界觀； （2）從哲學(xué)角度對人的心理進(jìn)行了探討，促進(jìn)了哲學(xué)與心理學(xué)的結(jié)合并互哺； （3）促使人們對“人是什么”重新審視與理解； （4）引發(fā)了對以往心理學(xué)尤其是主流心理學(xué)的基石——身心二元論的質(zhì)疑； （5）催生了第二代認(rèn)知科學(xué)、活動主義、情境認(rèn)知等新取向的興起。它對心理學(xué)有很大啟示：第一，人工智能、動物研究等研究是有限度的；第二，應(yīng)重視身體的作用：第三，應(yīng)重視人的意向性，注重隱喻分析；第四，應(yīng)關(guān)注入的存在，尤其是生命的意義。

關(guān)鍵詞 西方哲學(xué)，心智哲學(xué)，心理學(xué)，意向性，具身性。

分類號 B84-5

縱觀心理學(xué)的發(fā)展，它的每一次重大突破.無不與哲學(xué)思想尤其是新哲學(xué)思想的誕生有關(guān)。20世紀(jì)末和新世紀(jì)的心理學(xué)發(fā)展就是如此，深受20世紀(jì)末興起的心智哲學(xué)轉(zhuǎn)向的影響。

1 心智哲學(xué)轉(zhuǎn)向是20世紀(jì)哲學(xué)轉(zhuǎn)向

的結(jié)果

心智哲學(xué)是西方哲學(xué)發(fā)展的結(jié)果，尤其是20世紀(jì)的語言（義）學(xué)哲學(xué)和語用學(xué)哲學(xué)為它的誕生奠定了基礎(chǔ)。

1.1 語言（義）學(xué)哲學(xué)通過催生認(rèn)知科學(xué)而催生

心智轉(zhuǎn)向

語言（義）學(xué)哲學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的來源學(xué)科之一和先導(dǎo)。同時(shí)，認(rèn)知科學(xué)對心智的探秘又反過來促進(jìn)西方哲學(xué)從語言哲學(xué)向心智哲學(xué)轉(zhuǎn)變或發(fā)展（蔡曙山，2010）。

語義學(xué)哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從“認(rèn)識如何可能”到“語言表達(dá)如何可能”的基礎(chǔ)性轉(zhuǎn)變（何愛晶，2012）。它用“科學(xué)邏輯”取代哲學(xué)，采用邏輯分析方法對人的心靈進(jìn)行探討，為認(rèn)知科學(xué)的誕生提供了研究內(nèi)容和方法論，直接促成了第一代認(rèn)知科學(xué)（即離身認(rèn)知科學(xué)，它從心與物或心與身的二元論出發(fā)，認(rèn)為精神和物質(zhì)或心理與身體是兩個(gè)獨(dú)立的本原，身體和心智之間不存在任何實(shí)質(zhì)性或因果性關(guān)系。第一代認(rèn)知科學(xué)以這一轉(zhuǎn)向中的兩種重要理論即邏輯實(shí)證主義和生成語言學(xué)為思想基礎(chǔ)，以形式理性為目的，以符號加工為研究對象，采用邏輯分析方法，研究認(rèn)知或智能的一般形式，以期弄清認(rèn)知或智能的像普遍語法那樣的基本邏輯形式。認(rèn)知科學(xué)的誕生與發(fā)展，反過來對哲學(xué)產(chǎn)生影響，使得認(rèn)知或智能進(jìn)入哲學(xué)視界，確立了心智哲學(xué)的研究對象與中心。

1.2 語言（義）學(xué)哲學(xué)通過催生語用學(xué)哲學(xué)而催

生心智轉(zhuǎn)向

語用學(xué)哲學(xué)是對語義學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，正是許多語義學(xué)哲學(xué)家如維特根斯坦等人認(rèn)識到其不足，才通過對它的辯證否定創(chuàng)立了語用學(xué)哲學(xué)。而語用學(xué)哲學(xué)對說話者的意向性、心理等的關(guān)注成為心智哲學(xué)的源頭（曾文雄，2006），正是這一關(guān)注，使得人的認(rèn)知或心智走向哲學(xué)研究前臺和中心，成為先于語言關(guān)注的問題。塞爾（ Searle）認(rèn)為， “語言的最重要的性質(zhì)是基于心智的，因此，意義和意向性是先于語言的心智能力，在我們能夠闡明語言的性質(zhì)之前，我們必須將先于語言的心智能力搞清楚。語言依賴于心智，甚于心智依賴于語言。”（蔡曙山，2010）他由研究言語行為過渡到研究意向性，是他從語用學(xué)哲學(xué)過渡到心智哲學(xué)的標(biāo)志。語用學(xué)的認(rèn)識論和方法論特別是語用思維，為“心智轉(zhuǎn)向”提供了基礎(chǔ)和可能（曾文雄.2006）。

1.3 它們都作為靶子從反面催生心智轉(zhuǎn)向

一般說來，任何事物的發(fā)展或新生事物的誕生.既需要前進(jìn)的動力，也需要反作用力。心智哲學(xué)也是如此。它把語義學(xué)哲學(xué)和語用學(xué)哲學(xué)作為靶子，通過對它們的質(zhì)疑、批判、反思，形成了它的基本思想。心智哲學(xué)是通過力圖解決語義學(xué)哲學(xué)和語用學(xué)哲學(xué)所存在的問題而形成的。

心智哲學(xué)反對語言（義）學(xué)哲學(xué)的普遍理性、普遍形式，引進(jìn)過去被“純客觀”原則所排斥的主觀因素、經(jīng)驗(yàn)因素、具身因素、意識因素、情感因素以及其他種種與認(rèn)知主體的心身相關(guān)的因素，把具身心智作為研究對象：擯棄語言學(xué)哲學(xué)唯一接受和使用的理性分析和演繹方法，接受并重視經(jīng)驗(yàn)歸納、綜合和類比的邏輯方法。它雖與語言哲學(xué)一樣關(guān)注語言，但不是一般地關(guān)注語言，而是關(guān)注與腦和心智相關(guān)聯(lián)的語言能力。由此，人類心智終于回到它自身（蔡曙山，2010）。

心智哲學(xué)反對語用學(xué)哲學(xué)的相對主義立場，認(rèn)為由于語用學(xué)哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)建構(gòu)性、主體間性、語境性、語用性等，使它缺乏確定性。正因?yàn)槿绱耍Z用學(xué)哲學(xué)的后期代表斯特勞森（ Strawson）、漢普舍爾（ Hampshire）、塞爾等人反過來對它質(zhì)疑或批評.把哲學(xué)研究引向人的心理層面，為心智轉(zhuǎn)向的發(fā)生提供了反推力。

2 心智哲學(xué)的基本思想

心智哲學(xué)肇始于梅洛一龐蒂（ Merleau -Ponty）的知覺現(xiàn)象學(xué)和塞爾后期思想，主要代表人物有萊克夫（ Lakoff）、史密斯（Smith）等。心智哲學(xué)使得腦與心智成為哲學(xué)關(guān)注對象，確立了“心智一語言一世界”新的三元結(jié)構(gòu)。它既反對語言（義）學(xué)哲學(xué)的物理主義思想，也反對語用學(xué)哲學(xué)對普遍性的拒斥。它認(rèn)為，語言（義）學(xué)哲學(xué)因追求普遍性而解決不了個(gè)體差異性問題（這是心智哲學(xué)要解決的）；語用學(xué)哲學(xué)把哲學(xué)方法歸之于不同的用詞法而缺乏確定性。為此，它另辟蹊徑，以經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，把具身心智作為研究對象，把活動置于認(rèn)知語境（為人們所認(rèn)知并影響人的認(rèn)知和語言使用的環(huán)境，是影響與制約交際者認(rèn)知和處理語言的發(fā)生、存在與變動的一切因素的總和，它具有認(rèn)知與語境的本體論特征，體現(xiàn)客觀實(shí)在性和認(rèn)知相對性的統(tǒng)一.蘊(yùn)涵著語境的符號特質(zhì)和心理特質(zhì)）進(jìn)行思考。它雖然與近現(xiàn)代哲學(xué)一樣關(guān)注主體，但它不是一般地關(guān)注主體，而是關(guān)注主體的心智和認(rèn)知能力，要求把主體、語言、思維與存在等多個(gè)方面以及它們所形成的多維關(guān)系納入研究視野。

其基本觀點(diǎn)有： （1）心智是具身的，或者說人的心智在本質(zhì)上具有具身性（ Abramson，2011），（2） “人是人，而不是動物或機(jī)器”。萊克夫說：“我們是哲學(xué)的動物……能夠提問……能夠沉思他們存在的意義，……能夠批判地反省其生命的意義，以使其行為方式發(fā)生變革?！?（ Lakoff &Johnson，1999）一些心智哲學(xué)家認(rèn)為，由于語言檢驗(yàn)和圖靈檢驗(yàn)是測量是否擁有心靈的方法，因此心智哲學(xué)的核心問題之一是能否建造出通過圖靈檢驗(yàn)的機(jī)器：由于人的心理本質(zhì)上的具身性特征，因此圖靈檢驗(yàn)必然能夠把人的心理和單純的機(jī)器區(qū)別開來。這是因?yàn)?，機(jī)器不具有人的身體特性，以及人的言語行為會顯現(xiàn)出的嵌入式和具身性體驗(yàn)（ Abramson，2011）。 （3）哲學(xué)本質(zhì)是探索人的生命意義，引導(dǎo)人追求更美好的生活。由此來看，心智哲學(xué)是一種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向，但這種經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)向并不是回到以往的經(jīng)驗(yàn)主義，而是一種與肉體、腦、心智、無意識、本能以及內(nèi)在語言和隱喻相關(guān)的新的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)體系（蔡曙山，2010）。

3 心智轉(zhuǎn)向?qū)π睦韺W(xué)的影響

3.1 為心理學(xué)提供了“心智一語言一世界”新的世

界觀

心智哲學(xué)將心智置于哲學(xué)的中心，提出了“心智一語言一世界”新的三元結(jié)構(gòu)世界觀。它指出，從本性上講，哲學(xué)首先是世界觀，應(yīng)以存在為基礎(chǔ)對世界做整體性思考。存在基于認(rèn)知語境，認(rèn)知語境是存在的基底，涉及主體的認(rèn)知、語言、存在之間的相互關(guān)系。正因?yàn)槿绱?，它兼顧主體的內(nèi)外要素，強(qiáng)調(diào)在認(rèn)知、語言與存在統(tǒng)一體以及內(nèi)外認(rèn)知語境下合理考察主體活動（曾文雄，2009）。這就為心理學(xué)提供了新的世界觀和新思想，以它們?yōu)榛A(chǔ)，心理學(xué)采用了交互隱喻和具身隱喻。按照其觀點(diǎn)，心智是外部環(huán)境內(nèi)在的心理表征或結(jié)構(gòu)，而外部環(huán)境是內(nèi)部心智的外化或外在結(jié)構(gòu)， “行為通常不僅由內(nèi)部的心理結(jié)構(gòu)和認(rèn)知過程來支持，而且也由基于外部環(huán)境中的創(chuàng)建模式的過程來支持，其中外部環(huán)境作為外部心理結(jié)構(gòu)起作用。” （Bosse， et al，2009）而把內(nèi)外環(huán)境聯(lián)系起來形成心智的是人的身體，身體對認(rèn)知或心智有限制、分配、調(diào)節(jié)作用（葉浩生，2013）。

由此來看，心智哲學(xué)的世界觀極大改變了心理學(xué)的基本假設(shè)，如身心關(guān)系、心物關(guān)系等，拓展了心理學(xué)的研究思路或視界（葉浩生，2010），改變了對心理實(shí)質(zhì)的認(rèn)識。

3.2 對心智做了哲學(xué)探討，促進(jìn)了哲學(xué)與心理學(xué)

的結(jié)合并互哺

心智哲學(xué)關(guān)注的是腦與心智。在它看來，腦產(chǎn)生心智的過程是認(rèn)知，認(rèn)知是腦與心智之間由此及彼的橋梁，因此心智哲學(xué)將認(rèn)知或心智置于十分重要的地位。這樣，它就將心理學(xué)的問題置于哲學(xué)的核心，形成哲學(xué)與心理學(xué)的交叉、相融和相互促進(jìn)、融合與反哺。

事實(shí)上，認(rèn)知科學(xué)從其誕生之日起就與哲學(xué)尤其是心智哲學(xué)密切相關(guān)，從圖靈測試到塞爾中文屋論證等一系列的哲學(xué)論證，都給心理學(xué)和認(rèn)知科學(xué)造成巨大影響（王岸，2013）。從哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的關(guān)系看. （1）哲學(xué)是認(rèn)知科學(xué)的來源學(xué)科之一，1950年代以來的語言學(xué)和語言學(xué)哲學(xué)的發(fā)展成為認(rèn)知科學(xué)建立的先導(dǎo)； （2）人類心智的探秘又反過來促進(jìn)西方哲學(xué)從語言哲學(xué)向心智哲學(xué)轉(zhuǎn)變（蔡曙山，2010）； （3）心智哲學(xué)又反過來導(dǎo)致第二代認(rèn)知科學(xué)的興起。這主要體現(xiàn)在： （1）心智哲學(xué)的具身觀，促使心理學(xué)家們分析主流認(rèn)知心理學(xué)基礎(chǔ)假設(shè)上的缺陷（葉浩生，2011）；（2）心智哲學(xué)通過對語言學(xué)哲學(xué)、信息加工理論和生成語法學(xué)說的質(zhì)疑或批判、反思，尤其是對認(rèn)知主義質(zhì)疑和各種形式的客觀主義批判，開始強(qiáng)調(diào)研究認(rèn)知或心智及語言與身體經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，致使認(rèn)知科學(xué)開始向身體及其經(jīng)驗(yàn)回歸（李其維，2008）； （3）心智哲學(xué)的意向性研究，給予認(rèn)知科學(xué)重要啟示，開辟認(rèn)知科學(xué)的意向性的精確化和具體化研究新方向，使認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展有了新的希望之光（王岸，2013）。

3.3 促使人們對“人是什么”重新審視與理解

“人是什么？”一直是哲學(xué)和心理學(xué)關(guān)心的問題。對這一問題的回答，直接制約乃至決定哲學(xué)與心理學(xué)的理論建構(gòu)和研究開展。行為主義視人為機(jī)器，把人及其心理理解成反應(yīng)性且像機(jī)器那樣運(yùn)轉(zhuǎn)的，由此就可以而且應(yīng)當(dāng)用自然科學(xué)的方法來研究（王波，2010）。離身認(rèn)知心理學(xué)堅(jiān)持“人是機(jī)器”論斷，認(rèn)為認(rèn)知或智慧活動不依賴于它賴以產(chǎn)生的物質(zhì)，有機(jī)體的身體只是信息輸入/輸出的物理系統(tǒng)（劉曉力，2003）。因此，可以通過計(jì)算機(jī)（機(jī)器）模擬人類的認(rèn)知過程。

心智哲學(xué)與它們不同，認(rèn)為人的認(rèn)知或智慧依賴于其身體（葉浩生，2011），而人具有不同于動物或機(jī)器的身體，因此人具有不同于它們的認(rèn)知或智能活動。它指出： （1）心智源于并表現(xiàn)于人的體驗(yàn)。 “一個(gè)現(xiàn)象的屬性因有某些可能正在經(jīng)歷那種經(jīng)驗(yàn)的東西而成為一種經(jīng)驗(yàn)的屬性” （ Taylor，2013），若沒有人的體驗(yàn)，現(xiàn)象概念解釋不了什么.如“痛的現(xiàn)象概念揭示不出任何痛的感覺的本質(zhì)特征?！?（ Taylor，2013） （2）人的心智是其身體以某種方式與環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，機(jī)器若要和人一樣行事，一樣通過圖靈檢驗(yàn)而不被識別出來，它將不得不用在本質(zhì)上與人所有的相同方式經(jīng)驗(yàn)世界.要做到這一點(diǎn)，它將不得不有一個(gè)與人擁有的非常類似的身體和一套經(jīng)驗(yàn)（ Abramson，2011）。

正是這些新思想，導(dǎo)致心理學(xué)家們對人及其智能進(jìn)行重新審視，人們開始認(rèn)識到，人并非只是非物質(zhì)概念，其意識必須依附于其肉體（柯文涌，陳改芝.2013）。 “人的所有精神品質(zhì)，包括思維、情感、智慧、意識等人工智能并不能做到” （王岸，2013）， “即使是那些已超越了人類智能的人工智能……與人類智能仍存在著根本的差異?！保ǜ咝旅瘢?008）因?yàn)樗鼈儾痪哂腥松砩献瞠?dú)特、最神奇的意向性。正是因意向性， “人類至少在目前還用不著擔(dān)心被電腦表現(xiàn)出的人工智能所超越……可以處在與不存在的……不曾發(fā)生、不會發(fā)生以及已逝、尚未發(fā)生的東西的意向關(guān)系之中，而物理關(guān)系只能存在于真實(shí)的東丙之間?！?（高新民.嚴(yán)莉莉，高衛(wèi)國.2011）

正是這種對人的看法的改變，改變了心理學(xué)尤其是認(rèn)知心理學(xué)的發(fā)展方向與研究思路，帶來它在理論和研究上的巨大突破。

3.4 引發(fā)了對以往心理學(xué)的理論基石——身心二

元論的質(zhì)疑

心智哲學(xué)反對自馮特以來的科學(xué)心理學(xué)的理論基石——身心二元論思想，認(rèn)為身心是統(tǒng)一的。由此使心理學(xué)有了與以往迥然不同的思想基礎(chǔ)，形成不同于“離身心智”的“具身心智”心理學(xué)，在研究對象、內(nèi)容、方法等諸方面都有突破。

梅洛一龐蒂反對笛卡兒、萊布尼茲等人的身心二元論主張，認(rèn)為身與心是統(tǒng)一的。身體既是被心理認(rèn)識或經(jīng)驗(yàn)著的客體，又是經(jīng)驗(yàn)著、意識著或認(rèn)識著的主體。身體向心理顯示自身，為心理所認(rèn)識或體驗(yàn)；而心理也向身體訴說自己，為身體所感應(yīng)、展現(xiàn)或表達(dá)，由此達(dá)到內(nèi)在的心與外現(xiàn)的身彼此交融的狀態(tài)。心智哲學(xué)繼承和發(fā)展了這一思想.認(rèn)為心智是身體的心智，身體是心智的身體：身體活動是心智的外化或展現(xiàn)，心智是身體活動的內(nèi)化或內(nèi)部運(yùn)行。這就為心理學(xué)提供了一體論思想，為人們認(rèn)識身心關(guān)系提供一個(gè)新視角（葉浩生，2011）。該思想認(rèn)為，心智與身體是一體的， “事物的屬性既不是外在于那里的，也不是固有的內(nèi)在于我之中的，而是通過身體體驗(yàn)與外界彼此規(guī)定和塑造的?！?（唐佩佩，葉浩生，2012）換言之，人是身心統(tǒng)一體，不能把人的身體與其心理分割開來。就像塑像或畫一樣，在它們被完成之時(shí)，其形象和其蘊(yùn)含的審美屬性和精神都被它們同時(shí)包含和展現(xiàn)。身體不只是肉的堆積物，它具有單純物質(zhì)的肉所不具有的性質(zhì)，就像塑像或圖畫具有構(gòu)成它的物質(zhì)（粘土、紙張、顏料等）所不具有的性質(zhì)一樣（ Atony，2010）。即身體在成為身體之時(shí)就具有心理.進(jìn)而使它具有單純物質(zhì)肉體所不具有的東西；心理孕育并蘊(yùn)含于身體之中，正是身體使它得以產(chǎn)生和表現(xiàn)。這就像塑像或畫蘊(yùn)涵并展現(xiàn)著審美情趣、情感、精神內(nèi)涵一樣，它們所蘊(yùn)涵的精神或心理屬性也同時(shí)存在和展現(xiàn)，塑像和畫的價(jià)值也正在于此。這就突破了自馮特以來的心理學(xué)尤其是主流心理學(xué)的基石，使心理學(xué)有了新思想，進(jìn)而引發(fā)心理學(xué)發(fā)生變革。

3.5 催生了第二代認(rèn)知科學(xué)等新取向的興起

具身性概念使得認(rèn)知科學(xué)在理論和方法上出現(xiàn)了一種明顯的轉(zhuǎn)變（ Clark，1999），形成離身與具身前后兩代認(rèn)知科學(xué)（Lakoff & Johnson，1999；楊唐峰，張秋杭，2010）。前者以語言（義）學(xué)哲學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，后者則以心智哲學(xué)為思想基礎(chǔ)。事實(shí)上.具身性概念就是由心智哲學(xué)家提出來的（葉浩生，2011）。據(jù)此，心智哲學(xué)倡導(dǎo)動態(tài)性、整體突顯（涌現(xiàn)）性、相互關(guān)聯(lián)性，企圖彌合心智與行為之間的鴻溝。因此它注重心智、符號及其意義、行為及其所涉外部世界（客體）相互間的關(guān)系。這些關(guān)系以主觀世界和客觀世界為兩端，以身體為中介，構(gòu)成一個(gè)心智、身體、語言與存在相互關(guān)聯(lián)的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。這樣就把情境認(rèn)知、社會認(rèn)知、情緒認(rèn)知等第一代認(rèn)知科學(xué)所難以研究的內(nèi)容納入到研究范疇。Clark （1999）等指出：具身性研究將極大地改變認(rèn)知科學(xué)的學(xué)科內(nèi)容和理論框架；理解大腦、身體和世界之間復(fù)雜的互動需要新的如動態(tài)系統(tǒng)理論（dynamical system's theory）的分析工具和方法。正是因?yàn)閺?qiáng)調(diào)心智、身體、情境及其相互作用，導(dǎo)致第二代認(rèn)知科學(xué)、活動主義認(rèn)知心理學(xué)、情境認(rèn)知等新取向的興起。

4 心智哲學(xué)的啟示

通過上述對心智哲學(xué)的基本觀點(diǎn)及其對心理學(xué)的影響分析，可以從中獲得如下啟示：

4.1 人工智能、動物研究等研究是有限度的

依據(jù)心智哲學(xué)的觀點(diǎn)，人不是動物和機(jī)器，人具有不同于動物和機(jī)器的心理活動，因此，僅通過動物和機(jī)器來研究人的心理是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。盡管我們還不能斷定塞爾等人所論證的“數(shù)字計(jì)算機(jī)（機(jī)器）沒有智能” （徐英瑾，2008）是否正確，但至少可以肯定地說，即使機(jī)器有智能，那也不是人的智能：即使機(jī)器的智能與人的智能沒有區(qū)別，那也不是人的智能的全部。這是因?yàn)?，人的智能具有具身性和意向性等特性，而?jì)算機(jī)、動物不具有人的身體，也沒用意向性。具身性是說，人的智能活動必然要涉及并動用身體資源（高新民，嚴(yán)莉莉，高衛(wèi)國，2011），因此機(jī)器要具有真正的人的智能，它就必須具有人的身體，并用身體與世界交互作用（王岸，2013）。意向性是區(qū)別物理現(xiàn)象和心理現(xiàn)象的根本性指標(biāo)， “物理現(xiàn)象只涉及物理對象本身，而心理現(xiàn)象包括了心理主題和它指向的外部對象的方式?！瓱o論多么能干的機(jī)器， 甚至能成功做出人所未曾預(yù)料到的事情……永遠(yuǎn)只能處在工具地位上?！保ㄍ醢叮?013）。

從進(jìn)化論的角度講，生命是由非生命演化而來，人是由動物進(jìn)化而來，雖然人與動物的心理具有連續(xù)性、共同性，但由于進(jìn)化是不斷地由低級到高級，人是地球生命進(jìn)化的最高層階，因此人應(yīng)該有高于其他動物的心理或智能。因此，僅通過對動物或機(jī)器的研究，不可能完全解釋人的心理和行為真諦。

4.2 應(yīng)重視身體的作用

心智哲學(xué)與語義學(xué)哲學(xué)和語用學(xué)哲學(xué)的最大區(qū)別之一是關(guān)注主體的“具身性”，這就啟示或要求心理學(xué)的研究不要忽略身體。

無論從進(jìn)化還是個(gè)體的形成與發(fā)展過程看.（1）身體先于心理，身體是心理產(chǎn)生的基礎(chǔ)。在心理產(chǎn)生之前，身體就已經(jīng)存在，心理是在身體不斷發(fā)育成長的基礎(chǔ)上逐漸形成與發(fā)展起來的，身體的成長發(fā)育水平，制約著心理的發(fā)展水平。 （2）身體是心理的來源，心理是在身體與外部環(huán)境的互動中而逐漸發(fā)展起來的，是身體活動逐漸內(nèi)化的結(jié)果。 （3）心理通過身體尤其是身體活動來表現(xiàn)。

從心理活動的發(fā)生機(jī)制來看，它依賴于身體，是身體與外部環(huán)境碰撞即相互作用的結(jié)果。打個(gè)比方就好像兩個(gè)巴掌相拍（碰撞）發(fā)出掌聲，其中掌聲好比是人的心理，而兩個(gè)巴掌分別好比是身體與外部環(huán)境。正像“一個(gè)巴掌拍不響”那樣，單有身體或外部環(huán)境都不會有心理活動的發(fā)生。心理活動實(shí)際上是人不斷地通過身體與環(huán)境的碰撞而解決生存或存在問題的過程。正是這種碰撞，將身體的感知和感受推到心理學(xué)研究的前臺。前者是身體通過與環(huán)境中刺激即客體碰撞而產(chǎn)生的對客體的初步印象，如軟硬、冷暖等。后者是主體對初步印象的進(jìn)一步主觀性判斷，即“反思意識” （何愛晶，2012）。如“真涼快，好舒服?！钡取．?dāng)然，具身性不是說心智以身體為組成部分或心智具有身體.而是說心智在獲得存在和發(fā)揮自己獨(dú)特作用的過程中離不開身體（高新民，嚴(yán)莉莉，高衛(wèi)國，2011）。

心智哲學(xué)認(rèn)為，身體不只是物質(zhì)的身體，它是具有或賦予人某種精神或心理品質(zhì)的身體，它使一個(gè)人成為人，成為一個(gè)獨(dú)特的人。就好像塑像不只是做成它的粘土，當(dāng)粘土做成塑像時(shí)，它就有了某種塑像家賦予它的審美特性、精神內(nèi)涵（蘊(yùn)涵和展現(xiàn)塑像家的精神訴求），其價(jià)值不再是做成他的東兩所能值的價(jià)值，而是雕塑家所賦予它的美和精神價(jià)值（Atony，2010）。心智哲學(xué)家認(rèn)為，身體體驗(yàn)對于心智而言是至關(guān)重要或本構(gòu)性的， “當(dāng)我們被觸摸時(shí)，我們的身體呈現(xiàn)給我們”， “正是身體接觸的觸覺經(jīng)驗(yàn)如此建構(gòu)了我的身體”， “通過觸摸.且只有通過觸摸，身體才被建構(gòu)為如此這樣?！保?Mattens，2009）由此必須重視身體。

4.3 應(yīng)重視人的意向性，注重隱喻分析

如前所述，心智轉(zhuǎn)向的發(fā)生是由于語用學(xué)轉(zhuǎn)向把哲學(xué)關(guān)注對象逐漸引向意向性，因此可以說.意向性在心智哲學(xué)中有十分重要的地位，它是所有心智哲學(xué)“問題的會聚點(diǎn)，是其真正意義上的最高和最基本的問題?！保ǜ咝旅?2008）這就啟迪或要求心理學(xué)重視意向性。

意向性作為心理活動的重要特性不應(yīng)只是哲學(xué)研究的對象，而更應(yīng)該是心理學(xué)研究的內(nèi)容。這是因?yàn)椋?“意向性是人的心理乃至整個(gè)人的最獨(dú)特最本質(zhì)的方面，是其真正的中樞，因此是揭開心理乃至生命之奧秘的鑰匙?！?（高新民，殷筱，2009）事實(shí)上，它也確實(shí)曾被心理學(xué)關(guān)注過，布倫塔諾（ Brentano）的意動心理學(xué)就是以意向性為中心.只不過在后來的心理學(xué)發(fā)展中，由于其主觀性、變動性、差異性等而被心理學(xué)淡忘。心智哲學(xué)的出現(xiàn)，使得意向性重新引起心理學(xué)的注意，成為哲學(xué)和心理學(xué)的交匯點(diǎn)，在二者的互哺中扮演重要角色?；诖艘约叭说娜魏涡袨橛绕涫怯幸庾R的行為都是以意向性為起點(diǎn)和歸宿并貫穿于整個(gè)行為始終，因此，心理學(xué)要真正揭示人的心理或行為規(guī)律，對特定時(shí)間、特定情境的人的特定行為給予合理解釋，最為有效的途徑就是對意向性進(jìn)行恰當(dāng)?shù)姆治?、推測或判斷。

意向性包括意向內(nèi)容和意向態(tài)度。前者是意向性關(guān)涉的對象；后者是主體對意向?qū)ο笏值膽B(tài)度取向，即想表達(dá)出某些意圖、愿望或想對包括他人的客體產(chǎn)生某種影響或發(fā)揮某些作用。如在自己喜歡的人面前盡力表現(xiàn)出好的行為，是為了引起對方的注意并使對方也喜歡自己。再如， “今天某人沒喝醉！”并不只是講述一個(gè)事實(shí)，而是表現(xiàn)出對該人整天喝得醉醺醺的厭惡、擔(dān)心等情感。由于意向性是人的心智的根本特征，制約著人的行為的內(nèi)容和表現(xiàn)方式，因此應(yīng)當(dāng)重視意向性。由于意向性表達(dá)多采用隱喻或轉(zhuǎn)喻的方式，正如Lakoff和Johnson（1999）所言“抽象概念大多數(shù)是隱喻的”，隱喻是人們?nèi)粘Ｋ季S或智能活動的基本方式，因此心理學(xué)在研究認(rèn)知或智能活動時(shí)，應(yīng)采用隱喻分析的方法。

4.4 應(yīng)關(guān)注人的存在，尤其是生命的意義

在心智轉(zhuǎn)向看來，哲學(xué)的本質(zhì)是幫助人們探索生命意義并追求愈加美好生活，這就啟示并要求心理學(xué)關(guān)注人的存在尤其是存在或生命的意義，使人認(rèn)識到“為什么活”、 “怎樣活”，感受的生命的價(jià)值或意義，進(jìn)而重視生命、關(guān)愛生命。這在當(dāng)今市場化社會和社會轉(zhuǎn)型期的中國尤為重要。這是因?yàn)槭袌龌鐣蜕鐣D(zhuǎn)型期引發(fā)了有一定普遍性的一定程度的生命或人性異化，致使人的生命意義或人生精神追求缺失乃至匱乏，產(chǎn)生愈來愈普遍的深層次社會無聊感，出現(xiàn)了人格市場化、理想現(xiàn)實(shí)化、追求功利化、價(jià)值失落化、意義虛無化、生活膚淺化、情感粗鄙化、精神物質(zhì)化等社會和心理問題.這些問題嚴(yán)重影響著人的存在和生活質(zhì)量。正如Osnos （2014）所言： “盡管中國充滿狂熱和活力、經(jīng)濟(jì)在奇跡般增長，但這個(gè)鍍金時(shí)代是一個(gè)沒有‘中心旋律的時(shí)代，在中國人靈魂的中心，存在一個(gè)巨大的精神空洞?！边@就向哲學(xué)和心理學(xué)提出了要求，迫切需要它們關(guān)注人的存在，弄清人的生命意義所在及其獲取方法或途徑，促進(jìn)入的不斷優(yōu)化。