“原生主義”還是“建構(gòu)主義”？

宋靖野

摘 要：學界對格爾茨民族主義理論的“原生主義”誤讀，雖然已經(jīng)得到糾正，但尚不充分。文章通過對格爾茨著作脈絡的重新梳理，認為其理論的核心在于論證民族主義乃是一個符號學意義上的文化體系，是賦予現(xiàn)代政治生活以可理解形式的一個總體性概念框架。從闡釋學立場出發(fā)，格爾茨既反對為民族主義提供一個現(xiàn)代主義的普世模型，也不同意后結(jié)構(gòu)主義和后現(xiàn)代主義的懷疑論。基于其對印尼和摩洛哥的田野調(diào)查，格爾茨進一步劃分了民族主義的兩個主題和四個階段，并就民族主義、意識形態(tài)和國家認同之間的關(guān)系做了深入詮釋。

關(guān)鍵詞：民族主義；文化體系；意識形態(tài)；格爾茨

中圖分類號：C95-05

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2018）02-0075-07

Abstract：The misunderstanding to nationalism thought of Geertz from the academia though， has been corrected， it is still not enough. This article put forward a point of view that the core of this thought lies in demonstrating that nationalism is a cultural system in the sense of semeiology， as well as a general conceptional framework that offers understanding to modern political life. Neither did Geertz agree to provide a universal model of modernism for nationalism， nor did he agree with the skepticism of post￣structuralism and postmodernism. Based on his investigation into the field in Indonesia and Morocco， Geertz further classified the two themes and four stages of nationalism， and gave further explanation to the relation among nationalism， ideology and national identification.

Key words：nationalism； cultural system； ideology； Geertz

一、原生主義還是建構(gòu)主義？從學術(shù)史上的一段公案談起

1993年，艾勒（Eller， J. D）和科赫蘭（R. M. Coughlan）在《族群與種族研究》（Ethnic and Racial Studies）上發(fā)表《原生主義的貧困》一文，并在文中將愛德華·希爾斯和克利福德·格爾茨的作品視為族群原生主義的理論源頭。①

在這篇被廣泛引征的文獻中，兩位作者一致認為“在過去30年間有關(guān)族群性的研究著作中，原生主義的觀念一直以來都習慣于被用來描述族群依附的源頭和強度，它們最初是由希爾斯提出的，并且在1950年代為格爾茨所發(fā)展”。[1]細讀這篇文章，我們可以發(fā)現(xiàn)文中針對格爾茨的評斷主要是基于后者關(guān)于“原生依附”的一段論述：

原生依附的意思是指來自所“給定的”——或者更精確地說，就像文化不可避免地卷入這類事物一樣，它被假定是給定的社會存在：主要是密切的緊鄰和親屬關(guān)系，此外，給定性還源自于出生于特殊的宗教團體，說特殊的語言，甚至是一種方言，還有遵循特殊的社會習俗等。這些血緣、語言、習俗及諸如此類的一致性，被視為對于他們之中及他們自身的內(nèi)聚性，有一種說不出來的，有時是壓倒性的力量。[1]

這段文字出自格爾茨的《整合式革命：新興國家中的原生情感與公民政治》，載于作者1973年出版的著名文集《文化的解釋》。在這篇大名鼎鼎的文章中，格爾茨一方面認為基于原生依附的族群認同往往帶有某種自然主義的永久性外觀，即他所稱的“給定性”。同時，他也認為在許多新興國家中，這種基于原生情感的族群認同還直接成為了建構(gòu)民族主義情感的首要源泉。可以說，“原生性”的確是格爾茨民族主義理論中一個重要面向。

但是，對于熟悉格爾茨解釋學和符號學理論背景的人而言，將他說成是一個原生主義者無論如何都是一件相當可疑的事。實際上，就在艾勒等人的文章發(fā)表后，對他們觀點的批評和指責之聲也隨之響起。在眾多的反對者中，對艾勒觀點較早提出系統(tǒng)性批駁的是梯利（Virginia Tilley）。他認為，艾勒在兩點上誤解了格爾茨：其一，忽略了格爾茨表述中的兩個重要限定語“被假定”和“被視為”，因為“給定”和“被視為給定”“自然”與“被視為自然”之間事實上有著根本性的區(qū)別。如果說前者代表了原生主義的普遍論調(diào)，那么后者則完全是一種建構(gòu)主義的立場——它致力于揭示給定性籍由符號系統(tǒng)獲得自然主義外觀的象征機制和社會過程。其二，艾勒對格爾茨的文化理論也缺乏了解?；谝环N韋伯式的、“作為意義之網(wǎng)”的符號學文化觀，格爾茨在使用“原生的”一詞時，“首先是作為一個意義的鏈條，是為了強調(diào)基礎性概念對于人們所持有的其他價值觀、習俗和意識形態(tài)的構(gòu)造作用”。[2]因此，梯利認為格爾茨的原生性概念并不具有任何本體論預設和本質(zhì)主義內(nèi)涵。

另一位重要的民族主義理論家史密斯同樣反對將格爾茨視為一般意義上的原生主義者，他基本贊同梯利的批評，并進一步用“參與性原生主義”和“文化原生主義”兩個概念來限定格爾茨的理論旨趣。在史密斯看來，格爾茨從未主張過族群和民族認同具備任何實在論根基，他所處理的僅僅是觀念或情感層面的問題，即致力于厘清在這一范疇內(nèi)原生性民族認同的搭建過程?！案駹柎乃Q的，以及原生主義者所做貢獻的重要性則是，我們作為個體和集體的成員，感受和信任我們族群的原生性——他們天然、長命和強大——并且假如我們忽視這些信念和感受，我們就在族群與民族主義的研究領域中回避了一個需要解釋的中心問題”。[3]56

然而，即便是將格爾茨視為文化原生主義者或建構(gòu)主義者，也同樣可能帶來誤解。例如，英國雷丁大學的Athena Leoussi就反對文化原生主義和建構(gòu)主義的提法。他認為，一方面，文化并沒有也不能在符號的任意性原則下“建構(gòu)”出民族主義。事實上，文化在此扮演的角色毋寧說是“通過表述、闡明與理念化的過程將民族主義神圣化”[4]，其結(jié)果是使民族主義獲得類似性沖動一般的強勁的驅(qū)動力。另一方面，由于建構(gòu)主義與許多后現(xiàn)代主義的詞匯，例如“詭計”和“操縱”有著相當曖昧的關(guān)聯(lián)，因此將格爾茨視為建構(gòu)主義的理論家只會帶來更多的困擾。但是，作為Leoussi主要論敵之一的zkirimli卻并不認同對手的看法。在2010年第2版《民族主義理論：一個批判性導論》中，他沿用了文化原生主義的標簽，并且將文化原生主義縮減為文化主義，他寫道，“據(jù)此，對文化主義的方法路徑更為準確的描述應是，它主要致力于理解觀念在編織族群和民族紐帶中所扮演的角色，或用格爾茨的語言來說，它聚焦于懸在個體之上的意義之網(wǎng)”。[5]57-58

時至今日，圍繞格爾茨民族主義思想的爭論尚未平息。盡管其作為一個原生主義者的誤讀已經(jīng)基本得到了澄清，但我們也應看到，既有的反思仍然建立在有限文本之上，且尚未完全抵達格氏民族主義思想中最為核心的理論關(guān)切，而格爾茨對于民族主義的實證研究也較少被提及。換言之，其理論全貌尚未得到一個相對完整的呈現(xiàn)。

二、在現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性之間：知識論立場

這種將絕對地圖中所界定的空間里的文化、地理、政治、自我等問題視為國家的傾向，會導致一種視過去為序曲，視未來為結(jié)局的觀念，認為歷史只有一個永恒的主題……這種關(guān)于事物的理解，通常被稱為民族主義。[6]26

這或許是格爾茨關(guān)于民族主義最為直接的、最接近定義性質(zhì)的表述。然而，如此斷章取義地引證恰恰是誤讀的開始。因為緊接著這段文字，格爾茨隨即寫道：“民族主義固然沒有錯，但它往往被濫用。由于它常常把無法歸類的歸到一起，從而模糊了事物的內(nèi)在差異”。[6]26類似地，在談到巴厘劇場國家的涵義時，格爾茨也曾說：“尼加拉涉及到不同的意義場域，但這一場域顯然非state所能涵蓋，若以state來解釋尼加拉，就會導致跨文化譯釋必然產(chǎn)生的誤讀……我們擁有的公共權(quán)力的概念所隱匿的，正是巴厘人所展示出來的，反過來亦是如此”。[7]事實上，無論是在現(xiàn)象層面，還是在概念層面，反對任何將民族主義普遍化、“非地方化”的企圖，才是格爾茨討論民族主義最為重要的出發(fā)點。

讓我們來看一個突出的例子。在《世紀末的文化與政治》一文中，格爾茨簡要回顧了民族主義在歐洲和亞非地區(qū)的演進史。首先，他指出：“在拿破侖和希特勒之間的歐洲，讓思考‘我是誰問題的各種方式從屬于一種廣泛的類相似的方式這一動向，已經(jīng)是政治史的主要動力之一了，它重要地往往被等同于現(xiàn)代化過程本身”。[8]216這里，格爾茨特地用一個注釋點出了蓋爾納被奉為經(jīng)典的《民族與民族主義》，并提醒說這是一種相當流行的觀點。確實，從絕對主義國家到民族—國家的轉(zhuǎn)換，通常被認為是18世紀末以來歐洲政治演進的普遍模式，而推動這一時期國家形式變革的根本動力也常常被歸之于民族主義。

可參見佩里·安德森：《絕對主義國家的系譜》，上海人民出版社，2001年；吉登斯：《民族—國家與暴力》，上海人民出版社，1998年。不過，在格爾茨看來事實并非如此，他認為，只要稍微細致地考察這段歷史，就不難發(fā)現(xiàn)所謂“從絕對主義國家到民族國家”的轉(zhuǎn)變不過是一個短暫的、極為地方化的且程度上遠不徹底的過程。對于這樣一個高度異質(zhì)性的過程，“將其視為適用于無論何時何地的政治發(fā)展的普遍典范，至多不過是一種概念的幻覺”。[8]217

其次，在談及反殖民主義和新興民族國家的獨立運動時，格爾茨也極力反對將其籠統(tǒng)地歸入民族主義范疇，并認為這樣做將會遮蔽反殖主義與民族主義之間的許多重要差別。他寫道：“它們被徹頭徹尾地簡單類同于歐洲的發(fā)展，它被視為一種世界性運動的最后一波，引用本尼迪克特·安德森這一切的主導敘事理論家的話說，那種運動通向‘實際上與政治運動不可分離的民族地位”[8]217。這里，格爾茨同樣加上了一條注釋，點名批評了安德森的經(jīng)典著作《想象的共同體》。如我們所知，安德森認為現(xiàn)代性的時空觀、地區(qū)性方言、印刷資本主義等不僅是民族主義興起的先決條件，同時，也是世界范圍內(nèi)民族主義運動和話語的共有原型。

本尼迪克特·安德森：《想象的共同體》，上海人民出版社，2011年。赫茲菲爾德則進一步認為，將民族主義視作一源且普遍相似的對地方文化的一種現(xiàn)代精英主義立場，是蓋爾納和安德森的共同點。見Michael Herzfeld， CulturaI lntimacy： Social Poetics in the Nation-State. New York and London： Routledge， December， 2004 2nd， p8.然而，正是這一點成為了格爾茨反對的核心，正如他在這條注釋里所說的：“安德森此書或許是傳播論的、世界史的觀點的最強陳述。憑借該觀點‘民族開始被想象出來，一旦想象出來，又被仿造、權(quán)變和轉(zhuǎn)化，而且或可補充一句，在五六十年代的獨立運動中被純化”[8]243。格爾茨的意思十分明確，如果將差異極大的現(xiàn)象都不加區(qū)分地歸入民族主義的概念范疇，那么我們所討論的就不是一個事實問題，而是一個邏輯和定義問題：我們只是在爭論什么才是民族主義，而不是在追問民族主義到底是什么。

但這是否意味著格爾茨的立場已有部分的后現(xiàn)代主義色彩？答案是否定的。在格爾茨看來，后現(xiàn)代主義一方面是讓人近乎無話可說的懷疑論，它聲稱必須拋棄一切尋求綜合、模式甚至概念化的做法，近而認為它們不過是對永恒、實在、本質(zhì)和絕對的過時追求?！皳?jù)他來說，沒有關(guān)于認同、傳統(tǒng)、文化或別的任何東西的主導敘事。只有事件、人物和權(quán)宜準則，以及與之不諧的那些準則、人、事”[8]206。另一方面，后現(xiàn)代主義者在打碎了的世界之上反而提出諸如“文明”“歷史終結(jié)”之類的更加空洞無物且宏大的概念計劃，以及“知識就是不加掩飾的權(quán)力爭奪”“一切都歸結(jié)到基因的命運”等更為荒誕的理論命題。格爾茨認為，站在后現(xiàn)代主義的認識論和價值論立場上，幾乎無法對民族主義作任何有意義的評論。因為后現(xiàn)代主義拒絕對一切非直觀之物做出評論，而民族、民族主義或民族—國家這些東西，顯然是太過于學究氣了。

總的來說，格爾茨認為在對待民族主義的問題上，我們所需要的不是大思想，但也絕不是對綜合性概念的棄絕。相反，我們所需的乃是一種思維方式，“它們敏于響應特殊性、個體性、怪異性、間斷性、對照性和獨特性，愿意接受泰勒所稱的‘深層多樣性即歸屬和存在方式的多重性，還能從那些方式——從那多重性——中獲得一種關(guān)聯(lián)感，該關(guān)聯(lián)既不是無所不包也不是千篇一律，不是原生的也不是無變化的，但仍是實在的”[8]208。應該說，格爾茨的這一表述與他在知識論上的一貫主張，即對“地方性”（反對模式化）和“知識”（反對解構(gòu)主義）的不懈追尋是高度一致的。[9]而他在此處反復對“歸屬和存在方式的多重性”以及“關(guān)聯(lián)感”的強調(diào)，引導我們接近其民族主義理論的核心：作為文化體系的民族主義。

三、作為文化體系的民族主義：意識形態(tài)理論批判

將民族主義視為一種特定的意識形態(tài)無疑是許多研究者的共識[3]22-23，格爾茨也不例外。然而必須指出的是，格爾茨對“意識形態(tài)”的界定和用法十分特殊，以至于他對民族主義的論述與通常的意識形態(tài)理論幾乎沒有什么相通之處。為避免誤解，我們直接采用“作為文化體系的民族主義”的表述，以此突出格爾茨民族主義思想的核心關(guān)懷。

可以說，格爾茨同樣是從批評對手開始其關(guān)于意識形態(tài)的理論論述的。在他看來，既有的關(guān)于意識形態(tài)的各種理論有一個根本性的問題，那就是將意識形態(tài)價值化，或者更精確地說，是貶義化。結(jié)果，意識形態(tài)幾乎成了政治陰謀、迫害、蒙昧以及思想墮落的代名詞。近代以來的意識形態(tài)理論，從馬克思、曼海姆，一直到希爾斯、帕森斯和阿隆莫不如此，“社會科學還沒有發(fā)展出一套真正的非價值取向的意識形態(tài)概念”[10]234。問題是，用這樣一個非中立的、價值過載的概念工具去研究政治思想或道德情感，其結(jié)論的客觀性和批判性何以保證？這就像打著迷信的旗號去研究宗教，其結(jié)論終將難以令人信服。

接下來，格爾茨重點批評了兩類流行的意識形態(tài)理論，他稱之為利益論和張力論。其中利益論以馬克思主義的意識形態(tài)理論最為完善，對利益論者而言，意識形態(tài)主要是政治斗爭的思想武器，其內(nèi)容取決于個人在政治斗爭中所處的地位，尤其是階級地位。當然，這種分析的長處在于它為意識形態(tài)尋找到了堅實而有說服力的社會結(jié)構(gòu)基礎，但其缺點同樣顯著，利益論到最后要么滑向庸俗的功利主義，即認為人總是受到對自覺利益的理性計算的驅(qū)使，要么墜入歷史主義的深淵，即“把人的思想說成是反應、表達、相當于、依據(jù)于、源自于或取決于其社會義務”。[10]241

相對而言，張力論的主張要嚴謹?shù)囟?。格爾茨認為“張力論的出發(fā)點是一個清晰而明確的思想：即社會持久的不良整合”。[10]244因為沒有一個社會安排能夠一勞永逸將社會的各個部分持久地團結(jié)在一起，因此，隨著社會制度和個體心理中“無組織力量”的逐步累積，社會的無序性也就隨之增強。而每當社會整體出現(xiàn)裂痕的時候，意識形態(tài)便會顯現(xiàn)并隨之起到彌合張力、重建秩序的作用。進一步來說，格爾茨區(qū)分了四種張力論的不同解釋，即宣泄型、道德型、團結(jié)型和倡導型。例如，所謂宣泄型解釋，即是說情感上的緊張可以通過向象征性敵人，例如大企業(yè)等的發(fā)泄而得到消除；而所謂道德型解釋則認為，正是意識形態(tài)使得不公正的世界變得可以忍受，它“填補了現(xiàn)實與理想之間的情感鴻溝，并確保角色的扮演者不會在灰心和絕望中放棄”[10]245。但是，格爾茨認為不論張力論的表述多么精細，形態(tài)多么復雜，一個致命的缺點依然存在，即這種分析連同一切的功能主義分析都不過是一種“歪打正著”的解釋：意識形態(tài)的社會功能相對于行動者的所思所想，完全是一種意外后果和偶然產(chǎn)物。“一群原始人，以完全的真誠祈求雨水，結(jié)果加強了社會團結(jié)”[10]245。顯然，這樣的解釋既荒謬，也無法令人感到信服。

最終，格爾茨回到了他廣為人知的文化概念，對意識形態(tài)提供了一個獨具一格的符號學解釋。在他看來，利益論和張力論的共同失誤，在于“二者都直接從原因的分析走向了結(jié)果的分析，而沒有將意識形態(tài)作為一個互動的符號體系，當作相互影響的意義模式來加以檢驗”[10]247。換言之，格爾茨所追求的——借用日后薩林斯的術(shù)語——乃是要摒棄各種“實踐理性”取向的意識形態(tài)理論，進而邁向一種真正的意識形態(tài)的“文化”觀。[11]對他而言，意識形態(tài)作為文化——各種象征、價值、意義、概念鏈條的形式體系，既是用于組織社會及心理過程的模版，也是人們體驗外部世界和自我感知的構(gòu)造性框架?！罢峭ㄟ^建構(gòu)意識形態(tài)即社會秩序的圖解式形象，人使自己成為難以預料的政治性動物”。[10]261此外，格爾茨還認為意識形態(tài)與社會結(jié)構(gòu)不應被割裂，“意識形態(tài)變化不是一個伴隨著社會發(fā)展并反映（或確定）它的獨立的思想體系，而是那個過程本身的一個側(cè)面”[10]290。

其實，從學術(shù)史的角度來看，格爾茨以符號學的路徑切人關(guān)于文化的爭論本身還有一層用意，即擺脫和超越當時美國人類學界文化唯物主義與文化唯心主義的虛假對立。誠如他所言：“一旦人類行為被視為符號行動——有所意指的行動，像說話中的發(fā)音，繪畫中的著色，書寫時的筆畫，或者音樂中的聲調(diào)——關(guān)于文化是一種行為模式，還是一種心智結(jié)構(gòu)，或二者的某種混合物的爭論便失去了意義……所應發(fā)問的，不是其本體論地位如何……所應發(fā)問的是，它們的涵義是什么，在它們發(fā)生之時，通過它們的媒介作用，所要說的是什么，是嘲笑還是挑戰(zhàn)，是諷刺還是憤怒，是獻媚還是自豪”[10]13?？梢?，在有關(guān)對格爾茨民族主義理論的原生主義解釋中，無論認為他主張的給定性是屬于實在的范疇還是觀念的范疇，都不過是對其理論出發(fā)點和關(guān)懷的一種誤解。

順著“作為文化體系的意識形態(tài)”的思路，格爾茨開始了他對民族主義的文化詮釋。在他看來，民族主義意識形態(tài)的首要任務是使新的自主政體成為可能，“所依據(jù)的是提供使之有意義的權(quán)威性概念，提供能夠借此對之進行實在把握的有說服力的形象”。[10]261換言之，民族主義不僅要實現(xiàn)政權(quán)合法性的象征性轉(zhuǎn)化，同時，它更是一場關(guān)涉民眾世界觀和價值體系重組的觀念運動；民族主義不僅是國家政治進程的總體框架，更是現(xiàn)代政治生活必不可少的“新傳統(tǒng)主義”力量的首要載體。身份認知、公民道德、集體情感、以及以民族為載體的歷史宿命觀。

四、實證面向：兩個主題與四個階段

那么，作為文化體系的民族主義具有怎樣的內(nèi)涵？對于這個問題，格爾茨在《革命之后，新興國家中民族主義的命運》一文中給出了他的理解。但筆者認為，與他的結(jié)論相比同樣值得一提的是他談論民族主義的方式：即階段論。

一般地，格爾茨將民族主義運動分為四個時期：第一，民族主義形成和定型時期；第二，民族主義者取得勝利的時期；第三，民族主義者建立自己國家的時期；第四，國家建立之后穩(wěn)定國內(nèi)外關(guān)系的時期。[10]284在格爾茨看來，若從社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的角度來看，第二和第三時期所呈現(xiàn)的張力與變革最為顯著，而既有的民族主義理論家也大多將目光投向這兩個階段。例如，蓋爾納就認為，正是工業(yè)社會的到來為政治與文化邊界合一的民族國家提供了結(jié)構(gòu)性基礎。[12]而查爾斯·蒂利則將民族主義視為推動國家從間接統(tǒng)治向直接統(tǒng)治轉(zhuǎn)變的主要動力之一。[13]但是，格爾茨尖銳地指出，如果從文化體系的視角來看，大量更為深遠的變化尤其是那些“將要改變社會演進一般形態(tài)與方向的變化”，卻發(fā)生在較少受到關(guān)注的第一和第四階段。循著這樣的思路，格爾茨首先將他的目光聚焦于民族主義的發(fā)生學語境。

在民族主義的形成階段，既有的文化體系不僅無法消弭社會結(jié)構(gòu)變遷的張力，連其自身也已陷入歸屬和存在方式的“未經(jīng)規(guī)范的”無序和雜多之中。面對這樣的情形，創(chuàng)造一個新的具有自我意識的政治族群性的概念，便成為了一個痛苦而迫切的任務。格爾茨認為，承擔這一挑戰(zhàn)的，正是民族主義的知識分子。他們“發(fā)動了一場既是政治的又是文化的，甚至是認識論上的革命。他們企圖改變?nèi)藗冇脕眢w驗社會現(xiàn)實的符號框架，以便生活完全成為我們所理解的生活，社會現(xiàn)實完全是我們所理解的現(xiàn)實”[10]284。

然而，自覺地以民族而非王朝、教區(qū)或地方為自我認同和感知的框架，事實上并不容易。以動員民眾參加反殖民主義的斗爭為例，格爾茨指出，民族主義的口號似乎是“自主和自發(fā)地創(chuàng)造出新的民族認同的基礎，它讓民眾集合在一個共同的、極特殊的政治目標之下，仿佛他們獲得了某種前所未有的更為深層的團結(jié)感”[10]285。民眾懷著很純粹也很簡單的對自由的渴望，投入到與對外來統(tǒng)治者的斗爭中，他們堅信最終將建造自己的國家，而國家隨后將建造與其自身合二為一體的新民族。但是，格爾茨同時也指出這種將民族對象化，并投射到一個或多個外部他者身上的做法，往往會“掩蓋那場運動所依據(jù)的文化基礎的脆弱與狹隘”[10]285。而且，對——借用以賽亞·柏林的著名概念——消極自由的過分狂熱，其后果也往往是在突然降臨的積極自由面前各自為陣、手足無措。例如，對于一個生活在南亞次大陸的泰米爾人來說，理解自己不是英國人跟理解自己是印度人是完全不同的兩回事：后者顯然比前者要困難和復雜得多。

隨著民族主義階段式的推進，在文化體系和符號框架的轉(zhuǎn)變歷程中，更大的挑戰(zhàn)還在于民族國家建立以后的情形。此時，由于政治革命已經(jīng)取得成功，民族主義意識形態(tài)化的任務發(fā)生了根本變化，它不再訴諸抽象的概念和強烈的情感，而是致力于將這些概念與情感常規(guī)化和例行化。它所關(guān)注的也不再是民族或國家的形式，而是他們的內(nèi)容?！八辉俟膭哟蟊娕c外國控制的政治秩序勢不兩立，也不再組織群眾為歡慶這種秩序的覆滅而舉行慶典，它確定或是試圖確定一個能使這個國家的行動可以在內(nèi)部與之連接起來的集體主題，創(chuàng)立或是試圖創(chuàng)立一個經(jīng)驗的我們”[10]234。

這種從形式到內(nèi)容的轉(zhuǎn)變，使得建國后的民族主義通常呈現(xiàn)出兩個鮮明的主題，格爾茨分別稱為本質(zhì)主義和時代主義。所謂本質(zhì)主義，就是籍由本民族的生活方式來充實新的政治共同體的內(nèi)涵，即“從地方風俗、公認的習慣和共同經(jīng)驗的統(tǒng)一性——傳統(tǒng)、文化、民族性格甚至種族——中找到新的認同的根源”[10]234。而所謂時代主義，則是訴諸現(xiàn)代性、時代精神、世界歷史等觀念來為新的政治共同體尋求合法性依據(jù)，它“著眼于時代歷史的總輪廓，特別是人們認為的那個歷史的總方向和意義”。[10]234格爾茨認為，對于任何一個民族國家尤其是新興國家來說，這兩個主題幾乎同等重要，但又總是處于相互糾纏之中，難以達成一致和妥協(xié)。

以語言為例，對于一個普通的語言使用者而言， 母語是“思想和情感的自然載體”，是具有本質(zhì)主義即自我定義功能的認同符號。然而，從時代潮流的角度來看，母語僅僅是一種方言，是某種前現(xiàn)代和地方主義的殘留。反過來，時代主義所標榜的官方語言或作為“公認表達工具”的語言，站在本質(zhì)主義的立場上看，就不過是“一些不太熟悉的民族所使用的半生不熟的語言”。這里，語言問題僅僅是民族問題的一個縮影。對于任何一個具體的國家來說，在本質(zhì)主義和時代主義這兩條“自我發(fā)現(xiàn)道路”之間的抉擇總是痛苦而充滿矛盾，而每個國家遭遇到的阻礙也各不相同。格爾茨常常引用印度尼西亞和摩洛哥這兩個他長期從事田野工作的國家作為例證來說明這一點。簡言之，作為一個在族群、信仰和傳統(tǒng)上具有高度異質(zhì)性的、幾乎是“被偶然塞進一個政治框架中”而形成的國家，印度尼西亞在本質(zhì)主義，即建構(gòu)共享文化的經(jīng)驗自我的道路上遭遇了巨大的困難，原本處于溶解共存狀態(tài)的、不同的文化傳統(tǒng)被民族主義所激發(fā)，最終演變成極具破壞性的意識形態(tài)戰(zhàn)爭；而摩洛哥的情形則恰恰相反，在那里，定義整合的民族自我的困難主要不是來自于文化，而是緣于政治現(xiàn)代化的組織資源和動員能力的匱乏。

五、整合式革命及其啟示

基于階段論，格爾茨發(fā)現(xiàn)“民族主義意識形態(tài)化的任務”在第一和第四時期事實上出現(xiàn)了反轉(zhuǎn)。這在他的另一篇名作《整合式革命：新興國家中的原生情感與公民政治》中論述的尤為充分。如果說形成期民族主義的主要任務乃是將那些溶解在歷史中的、自在的族群性、地方感以及宗教身份“民族化”和“國家化”，那么，同一國家的民族主義在后革命時代則幾乎承擔著完全相反的使命，對原生情感的“去民族化”，亦即格爾茨所謂的“整合式革命”。

由于長期在印尼和摩洛哥這樣的新興國家從事田野工作，格爾茨關(guān)于民族主義的實證研究也大多基于新興國家的經(jīng)驗材料。在許多正在走向政治現(xiàn)代化的社會中，“由于公民政治的傳統(tǒng)非常薄弱而且對有效率的福利政府的技術(shù)要求也不理解”，[10]308那種基于標準化、規(guī)范化的對公民國家的忠誠難以建立。相反，原生性紐帶反而持續(xù)性地被提倡，并且廣泛地被視為劃分政治自治單位即民族國家的重要界限。事實上，在許多新興國家，由這些原生性情感和依附紐帶所表達的內(nèi)聚力，才是民族主義、政治權(quán)威與合法性的真正來源。

然而，一旦開啟了以原生情感為基礎來建構(gòu)“一體化團結(jié)感”的過程，一個意想不到的后果也就不可避免：這些原生性情感也將隨著民族主義的高漲而被迅速激化，并最終導向一系列分離主義的意識形態(tài)和政治運動。因此，格爾茨始終堅持認為，基于原生性情感的分離運動并非如人們通常所想的那樣，是所謂“殖民主義的陰謀”，而是此類民族主義自身所引發(fā)的一個邏輯后果。“與民族主義宣傳家的說教相反，印度尼西亞地方主義，馬來亞的種族主義、印度的語言主義或是尼日利亞的部落主義，在其政治層面上，與其說是殖民者分而治之政策的遺產(chǎn)，不過說是它們作為一個獨立的、自足于國內(nèi)事務的、目的明確的統(tǒng)一國家替代殖民宗主國的產(chǎn)物”。[10]320-321

更為糟糕的是，相對于其他競爭性忠誠，基于原生情感的不滿一旦失控，對民族國家的威脅往往會變得更加致命?？v然現(xiàn)代國家中廣泛存在著階級、政黨、行業(yè)、工會、專業(yè)等相互區(qū)隔的社會組織和分層機制，但基于這些群體身份的認同卻很少威脅到民族，因為它們幾乎不會被提升到民族國家的高度，并且通常也能夠在局部的社會和組織范疇中得到解決?！八鼈儾⒉皇强商娲拿褡宥x，也不修改所涉及的范圍”。[10]310但基于原生情感的不滿則是另一回事，他們將會提出更為總體化和政治化的要求：“基于種族、語言或文化的不滿威脅著要分裂，收復領土、民族融合、重新規(guī)定國家的權(quán)限或者重新界定其管轄范圍”。[10]310因而，怎樣化解原生情感和公民政治之間的持久張力，也就成了新興國家中民族主義運動所要面對的首要任務。

雖然原生情感的觀念與理性化的現(xiàn)代國家的理念相抵觸，但格爾茨在這一問題上堅持認為原生性情感是無法也不應被根除的。“這種‘給定的地方、語言、血統(tǒng)、外貌和生活方式，塑造了人們關(guān)于他們究竟是誰以及與誰的關(guān)系密不可分的觀念，其力量來自于人性中的非理性基礎”。[10]328正因為如此，他給整合式革命設定的目標，并不是去清除各式各樣的族群中心主義感，而是將其現(xiàn)代化：“新興國家必須竭力去做的，不是……希望通過蔑視甚至否認其客觀存在來使這些情感不再存在，而是使之馴化。他們必須使之與正在展現(xiàn)的公民秩序協(xié)調(diào)起來，手段是剝奪它們使政府權(quán)威合法化的力量，使與他們有關(guān)系的國家機器中立化，將由于它們與社會脫節(jié)而產(chǎn)生的不滿導入到一個恰當?shù)恼涡问蕉皇菧收蔚谋磉_當中”。[10]328

最后一點，也是格爾茨反復強調(diào)的，是絕不能把公民政治——即對民族和國家的忠誠——和原生情感簡單地對立起來，尤其是像傳統(tǒng)社會學常見的那些隱喻式的二元對立：如共同體與社會、機械團結(jié)與有機團結(jié)、鄉(xiāng)村社會與城市社會等等。他們的發(fā)展史不是簡單地依靠擠壓一個而使得另一個得以擴展的線性過程。相反，整合式革命所要求的僅僅是針對二者之間關(guān)系的某種調(diào)整。從格爾茨一貫主張的在“歸屬和存在方式的多重性”中尋找關(guān)聯(lián)感的原則出發(fā)，他暗示了一種較為理想的狀態(tài)：作為文化體系的民族主義，應當“允許一個人繼續(xù)公開要求根據(jù)其熟悉的群體獨特性的象征符號承認他的存在和重要性”，[10]364但與此同時，這種原生情感也能與日益發(fā)展的公民秩序聯(lián)系在一起，并且最終，實現(xiàn)與后者的平行發(fā)展。

六、討論與結(jié)論

在拒絕了現(xiàn)代主義的模式化和后現(xiàn)代主義的懷疑論之后，格爾茨闡明了自己對待民族主義問題的基本觀點。他將民族主義主要地視為一個文化體系，是賦予現(xiàn)代政治和生活經(jīng)驗以可理解形式的一個總體性的符號框架。民族主義在不同的階段上有著極為不同的意識形態(tài)使命，格爾茨堅持認為，民族主義意識形態(tài)的流變并不是社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的觀念性反應或后果，相反，民族主義本身就是內(nèi)在于社會變革的一個不可分離的組成部分。

時至今日，圍繞格爾茨民族主義思想的爭論仍未完全平息。但此時停下來追問引發(fā)這場爭論的種種原因，似乎于我們的研究更有裨益。這其中，諸如民族和民族主義這些概念的模糊性，以及格爾茨對于一些術(shù)語如意識形態(tài)的特殊用法都可以提供部分的解釋，然而，正如zkirimli所說，當前對民族主義理論中主流的范式劃分標準恐怕也難辭其咎。原生主義（包括永存主義）、現(xiàn)代主義和族群象征主義的界限主要是按照時間線索斷開的，其后果，是研究者往往只注重考察某個理論對民族主義的緣起時間（when）作何判定，而并未深入關(guān)注這個理論對民族主義究系何物（what）作何界定。“這種劃分并不總能精確地反映作品的理論關(guān)切，因此可能極具誤導性”。[5]200因此，今后的反思性研究不僅要針對具體的理論和思想家，以澄清其核心關(guān)切；同時也要對準那些看似中立的概念工具和分類范疇，唯有如此，才能將隱藏于其后的霸權(quán)意識和專斷成分完整地揭示出來。

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（責任編輯：王勤美）