人類歷史形態(tài)的形上根源

劉立東

[摘要]從形而上學角度思考人類歷史形態(tài)旨在理解人類歷史形態(tài)的形上根源。有兩種形上根源：以黑格爾為代表的絕對形而上學的根源和以馬克思為代表的人學形而上學的根源。形上根源為思考人類歷史形態(tài)問題提供了終極理由，并在此理由下給出科學化的歷史形態(tài)理論；作為哲學之典范，黑格爾與馬克思給出從上而下和從下而上地思考人類歷史形態(tài)的不同道路。從絕對精神角度實現(xiàn)的人類歷史形態(tài)揭示了精神自由的現(xiàn)實性；從感性生活角度實現(xiàn)的人類歷史形態(tài)揭示了實踐自由的現(xiàn)實性。精神自由和實踐自由是自由的雙重現(xiàn)實，缺一不可；而中國傳統(tǒng)哲學對天道一人事辯證性的論述為此雙重性做了印證。

[關(guān)鍵詞]歷史形態(tài)；精神；實踐；形而上學；自由

[中圖分類號]B01

[文獻標識碼]A

[文章編號]1000 - 3541（ 2018） 03 - 0038 - 06

相對于自然界而言，人們對自身的歷史及其變化充滿著更深的迷惑。人類歷史遠沒有像自然界那樣具有粲然明晰的規(guī)律，哲學家面對人類自身的歷史時歧路百出紛爭不斷；“人類”歷史本是人自身活動的時空展現(xiàn)，卻多少讓人自身琢磨不透束手無策；它已然成為一個永恒的謎。盡管如此，哲學家總是“能夠”出于某種理由對它做出理解甚或系統(tǒng)的解釋，無論這些理由是信仰式的，還是理性化的；是純粹思辨的，還是感性實踐的。舉凡一切對歷史社會有所思一想的人都常識性地追問：人類歷史的變化是否具有某種規(guī)律，如果有，那么它的規(guī)律到底怎樣？從哲學角度看，此等追問逼迫人們思考更加形而上學化的疑難：何謂人一類？何謂人類歷史、人的歷時性存在？對此本體論疑難的看法多少決定了人們對人類歷史形態(tài)的回答。本文追問人類歷史形態(tài)的形而上學根源，理由在此。

然而，思想的徹底性為此追問指出了兩條道路：其一，絕對的形而上學之路：尋找最終極的形上根據(jù)，“追問人之為人”在邏輯上需要在“追問一切存在之為存在”之后才可能，存在比存在者更具基礎地位，“人”這一特殊存在者也不例外。這也是西方傳統(tǒng)形而上學一貫堅持的：人類即便特殊但并不具有思想的終極優(yōu)先性。如柏拉圖、黑格爾等。其二，相對的形而上學或人學的形而上學之路：直接從人之為人的“特殊性”開始，而無須絕對形而上學的基礎，因為人本身即是自足的根據(jù)，人的特殊性恰恰在于他自身決定自身的存在——這種自主性也被視為“自由”的來源——人一類的存在自身（有歷史且在歷史中存在）即是終極的存在論設定，是形而上學的最終剩余，如費希特、馬克思等。絕對之路和人學之路為人類歷史形態(tài)理論奠定了兩種形上根源，可分別稱之為“絕對根源”和“人學根源”，它們?yōu)槿祟悮v史形態(tài)理論的建構(gòu)方式、層次劃分、論證特點等奠定了基調(diào)。

根據(jù)這兩個基調(diào)，本文首先論述人類歷史形態(tài)問題的哲學地位；其次，以黑格爾為例論述人類歷史形態(tài)的形上根源；再次，以馬克思為例論述人類歷史形態(tài)理論的人學根源；最后，在此基礎上結(jié)合形而上學本身的特點整體性地追問人類歷史形態(tài)形上根源的方式，并嘗試性地下些結(jié)論。

一

“何謂人類歷史形態(tài)？”——這是一個亟待思考的問題：人們總是追問歷史并試圖給出形態(tài)這件事對人而言到底意味著怎樣的“思之實事”？出于何種理由，我們把某一個時空段稱作某種歷史形態(tài)、其內(nèi)在標準為何？作為哲學式的追問，人類歷史形態(tài)問題在哲學上處于何種地位？

在古希臘神話時期，這種追問就率先把歷史形態(tài)凸顯為人類生存勞作的“時日”或“季節(jié)”；套用海德格爾的說法，歷史形態(tài)可被視作對人類生活內(nèi)在“節(jié)奏”的“形式指引”。

“佩爾塞斯！我將對你述說真實的事情”。公元前9世紀的詩人赫西俄德談及人的“時日”，認為人類一開始并不知道自己如何生活，因為諸神“不讓人類知道生活的方式和謀生之法”，當有普羅米修斯盜火種給人類時，宙斯則為人設計了悲哀和永久的災難（即潘多拉，那“一切饋贈者”）。但這遠不是“故事”的全部，赫西俄德所要給出的真實“事情”是涉及歷史形態(tài)的，盡管它是包裹在神話面紗下的歷史退化觀；事情的要領(lǐng)在于：“關(guān)于這個故事你要牢記于心的是：諸神和人類有同一起源”（ 110）。奧林匹斯諸神創(chuàng)造的第一批人類是黃金種族，“黃金”暗示著人本有的高貴和純粹，這代人秉性純良且衣食無憂，猶如“天生的國王”（“天人一神人”），所以本身即神圣存在者。第二批白銀種族略顯低劣，他們肆意追求快樂故而愚昧而悲傷。第三批青銅種族更為低劣，他們彪悍頑劣、心如鐵石、殺伐無度，最終陷入致死的疾病即黑死?。?quán)力?。?。第四批是英雄時代的人，半神般的人，是在大地上通過個人奮斗一成就自身神圣性的英雄，“克洛諾斯統(tǒng)治著他們”（ 169），而克洛諾斯就是“時間”。赫西俄德自己所在的“時代”即黑鐵時代，人們只相信暴力，毫無羞恥和敬畏之心，故而陷入最深重的悲哀。這五個時代作為神話隱喻提示著“時日”與人的本真關(guān)聯(lián)，用海德格爾的話說，作為特殊存在者的人之此在是時間性的；而人的過活要真實就必須勞作、遵循時日去勞作，因為“各種作物都只能在一定的季節(jié)里生長”（ 390）。歷史形態(tài)意味著這種“季節(jié)”，并對人類生活實踐給出指示——歷史形態(tài)就是人類生存的內(nèi)在節(jié)奏。只有人能本真地追問歷史，因為“時間”統(tǒng)治著他們：這也是為什么其他四個時代都有堅固的、先天的“金屬”屬性，唯有“英雄時代”有別的根本原因——這是最初的“人類故事”。

人總是追問歷史，這源于人本身的歷時性；唯有人思考歷史，也唯有人“有”“歷史”。歷史形態(tài)作為人之存在的自身節(jié)奏，猶如天之四時，哲學家試圖通過對人類歷史形態(tài)的鉆研認識人自身的神圣性或有限性，從而對“天一地一神一人”的整體和聲有所傾聽（海德格爾語）。“天何言哉！四時行焉、百物生焉”（《論語·陽貨》）。不同哲學家對歷史形態(tài)的理解都體現(xiàn)著對此“節(jié)奏”的迎合。迎合此節(jié)奏表現(xiàn)了歷史形態(tài)本身的真理性，顧及的是歷史形態(tài)本身的固有靈魂，哲學家總要竭力避免用外在的主觀之思擺布或裁割它。迎合此節(jié)奏意味著某種矛盾，即在時空中展現(xiàn)的歷史形態(tài)恰恰要提示出超時空的永恒性，黑格爾稱之為“時代精神”。作為貫穿著所有各個文化部門的特殊本質(zhì)，它表現(xiàn)出一種客觀狀態(tài)并把其內(nèi)的各種成分聚攏起來，而“揭示出一個時代精神如何依據(jù)自身的原則去鑄造它的整個實在和時代命運”[1]（p.61）就是歷史哲學之任務。

哲學把握普遍性，歷史哲學試圖對歷史本身給出規(guī)律或終極解釋，因為理性統(tǒng)治著這個世界、這個世界歷史。接著赫西俄德，黑格爾指出了“人類故事”試圖“戰(zhàn)勝時間”的永恒性：“酒神克洛諾斯首先統(tǒng)治著（歷史），這位酒神即時間，有他的事業(yè)和業(yè)績……（但都是）暫時的并消耗殆盡。正是朱庇特這位政治之神創(chuàng)造了倫理的、能知的業(yè)績，由這種業(yè)績的首領(lǐng)中出現(xiàn)了密納發(fā)……他創(chuàng)造了一種固定的業(yè)績即國家，從而戰(zhàn)勝了時間，（人類歷史）具有了客觀性和普遍性?！盵1]（p.49）可以說，人類歷史形態(tài)中的“形態(tài)”是在普遍性要求下的理性結(jié)果?！靶螒B(tài)”（ Gestaltung/Gestalt）作為思想建構(gòu)本就具有強烈的結(jié)構(gòu)主義色彩，從康德（歷史理性）、謝林（世界時代）、黑格爾（意識形態(tài)、精神現(xiàn)象、歷史形態(tài)）直到馬克思（社會形態(tài)）無不如此。與“形式”（ Form）不同，形態(tài)是負載著內(nèi)容的具體形式，因為它是實體性存在的外化、具身化、形象化和現(xiàn)實，它在其外顯中保持著自身的獨立不失。唯有這種實體之物，才能保證“形態(tài)”和形而上學的“形”具有關(guān)聯(lián)；如此看待“歷史形態(tài)”，就會觸及在形態(tài)中保持自身獨立的實體性內(nèi)容或形上根源。哲學家在此差別很大，例如，黑格爾通過“實現(xiàn)國家”把實體性內(nèi)容建基于“絕對精神”，而馬克思則通過“消解國家”把實體性內(nèi)容顛倒至“人的物質(zhì)生產(chǎn)活動”。

從西方傳統(tǒng)上看，實體性內(nèi)容為人類歷史形態(tài)奠定了形上根源，實體本身的活動決定了歷史形態(tài)之演進；而實體的獨立性意味著自由。歷史形態(tài)必然趨赴于自由，絕對精神的運行或人自身的勞作都以“實現(xiàn)自身之自由”為終極旨趣。自由是形而上學的核心，沒有自由也就無所謂形而上學；而人類歷史形態(tài)其實就是實體本身的自由實現(xiàn)層次——這也成為哲學家們劃分歷史形態(tài)的內(nèi)在標準。然而，并非所有人都是哲學家，人類歷史形態(tài)問題也并非只有哲學式地理解。問題在于，哲學家之關(guān)心歷史形態(tài)出于更本真的理由，對人類歷史形態(tài)問題的考量在某種程度上決定著哲學本身的興亡，因為哲學是時代精神的精華或思想的思想，而哲學史作為全部歷史形態(tài)的精神進程共同構(gòu)建了所謂“哲學”。

二

人類歷史形態(tài)的第一個形上根源可以黑格爾為代表，一般也稱它為“思辨歷史觀”，在其《歷史哲學》中被稱作“哲學性的歷史”。其實，按照西方傳統(tǒng)哲學，出于“解釋”或理解的徹底性，要闡明人類歷史形態(tài)問題總需要依賴對絕對的形上本體的領(lǐng)會，這是思的內(nèi)在要求，同時也符合邏輯科學的理性標準。思辨歷史觀立足于思本身的獨立性，而人的本質(zhì)在于能思想；思想是人類一切行動的內(nèi)在靈魂，所以，歷史形態(tài)作為思想的實在和現(xiàn)實就是精神，在不同時空中體現(xiàn)為時代精神，而時代精神的差異為歷史形態(tài)的差異奠定基礎。這里問題之關(guān)鍵就是“思與史”的關(guān)系問題，也是理解絕對的形而上學根源的突破口。

思想要作為真理性的思想，具有兩種表現(xiàn)方式：一是純粹的思自身，如邏輯真理，它具有絕對內(nèi)在性；二是具身化的思，即在外在性中實現(xiàn)自己的思，它要么是沉潛在自然中，要么表現(xiàn)為精神性東西的形式。精神性的存在是人類歷史，黑格爾認為這是真理現(xiàn)實化自身“最貼近的土壤”。通過人的歷史，“看它（即真理）如何在人的自由因素和意志因素中表現(xiàn)自己……其產(chǎn)物就是一個民族的整個倫理生活（ Sittlichkeit）。自由只是一種方式，它表明倫理世界怎樣產(chǎn)生自己所是的東西，從而才使自己稱為自己依據(jù)概念所是的東西。這樣的產(chǎn)生過程呈現(xiàn)為一系列倫理形態(tài)，其結(jié)果構(gòu)成歷史的進程”[1]（p.29）。

這種“歷史” （ Historie/Geshichte）不是別的，就是“精神的歷史”，是真理性思想在人類社會中的現(xiàn)實進程。由于精神自身的自由性，人類歷史無非是精神自身在自己的行為中自覺為精神的過程。歷史的主體是精神，“歷史即精神的形態(tài)（ Gestalt）”與業(yè)績，人類歷史形態(tài)即世界精神在人類社會中的時空具身化。故而，作為人類歷史形態(tài)的形上根源，“世界精神”（ Welt-geist）營造著“世界歷史” （Weltgeschicte）。“（精神）這個普遍東西是引領(lǐng)各種事件的靈魂，是墨丘利，是個體、行動和事件的精神向?qū)А褚龑澜纭盵1]（p.29）。哲學地思考歷史旨在把歷史思為精神的顯現(xiàn)形態(tài)，黑格爾甚至斷言，如果人們不具備對普遍精神的理性領(lǐng)會，那么歷史是不能教人任何東西的；換言之，唯有在其形上根源的引領(lǐng)下，歷史才不至于空洞無物或雜亂無章。

黑格爾有關(guān)人類歷史形態(tài)的經(jīng)典論述主要集中在1820年的《法哲學原理》（1821年出版）及1822-1831年的各次歷史哲學講課中（以《歷史哲學》于1837年出版），尤其是論述國家及世界史的部分。在《法哲學原理》末尾及《歷史哲學》導言中，他根據(jù)精神自身顯現(xiàn)的節(jié)奏劃分出四種歷史形態(tài)，這是“絕對”在人類世界上描繪的“天意的藍圖”：

1.“東方世界”——作為實體性精神直接的啟示而無個體性的歷史；

2.“希臘世界”——作為實體性精神間接的知識和美的個體性的歷史；

3.“羅馬世界”——作為實體性精神在自識中深入自身并與客觀世界相對立的歷史；

4.“日耳曼世界”——作為實體性的精神在對立中返回自身的現(xiàn)實世界的歷史。

抽象地說，上述劃分可以思作三種：東方世界是“自在的時代精神”；中間兩種可以視為“自為的時代精神”，代表著精神的自身對立或否定；最后一種可以視為“自在自為的時代精神”。它們分別對應著概念的普遍性、特殊性和個體性三個環(huán)節(jié)①。但是，猶如黑格爾在《小邏輯》中強調(diào)說：“知性的肯定”“辯證的否定”“思辨的肯定”只不過是“劃分邏輯學”的權(quán)宜之計，它主要考慮的是讀者理解上的方便，作為哲學的“書寫”與哲學的“思想”本身有一定的差異。所以，對世界歷史的形態(tài)學劃分也該如此理解。恰如《精神現(xiàn)象學》中的意識形態(tài)并不完全和真實發(fā)生的歷史（ Historie）對應一樣，歷史形態(tài)同樣也不是按照地理學、歷史學或人類學的實證方式給出的知識考古，而始終是“當下”的。作為慎終追遠式的追問，歷史形態(tài)是在每個歷史時空的當下流轉(zhuǎn)中都具有的精神形式，所以，絕對無意于僅僅為普魯士政府提供辯護。這也是他批評斯圖爾《論自然國家的沒落》（ 1812）之所以沒有給出“自識的實體之客觀性”的深層理由。東方世界、希臘世界等稱謂都代表著一種形態(tài)，作為其形上根源的普遍精神不僅僅可以在歷史中具身化，而且可以在藝術(shù)、宗教和哲學中，通過直觀形象、情感表象、自由思想的形態(tài)顯現(xiàn)自身。“歷史形態(tài)”作為人類歷史內(nèi)在發(fā)展的節(jié)奏，要求每個時代的國家與民族都要結(jié)合自身實際去對比和迎合。“世界精神”本身逼迫人類做出這種迎合。

問題在于，如何看待世界精神對人類歷史本身的逼迫性？因為歷史形態(tài)的形上根源必須在人類對此逼迫性的敬畏中才得以在場。

這種逼迫性極為隱晦，故而最易遺忘?？档略凇妒澜绻裼^點下的普遍歷史觀》（1784）一文里說到人類歷史實踐的奇特現(xiàn)象，“個別人、乃至整個民族，很少能想到：當人們根據(jù)自己的心意并且往往彼此沖突地追求自己的目標時，他們卻不知不覺地朝著他們所不認識的自然目標作為一個引導而在前進著，是為了推進它而在努力著；而且這個自然目標即使為他們所認識，他們也會認為是無足輕重的”[1]（p.29）。人類歷史猶如“大自然的一項隱秘計劃的實現(xiàn)”，黑格爾后來稱之為“歷史的吊詭”或“狡計”，歷史形態(tài)的在場方式恰恰是隱秘的在場或“不在場的在場”，所以，人類容易缺失敬畏而無所忌憚。這種隱晦也表明了黑格爾對從感性生活角度理解人類歷史形態(tài)的不信任——而這恰恰是馬克思強調(diào)的。感性生活對“不在場的在場”的歷史伎倆缺乏真切迎合，缺乏思想本身所需的那種深度。在黑格爾看來，人類歷史是“經(jīng)” “緯”分明的，前者是實質(zhì)性力量的理念，后者是幫助理念實現(xiàn)的人的種種激情、意志、活動，這兩端需要倫理生活這個中項去聯(lián)結(jié)，也唯有“倫理世界（家庭一市民社會一國家）”才使人實現(xiàn)意志自由、趨向精神理念。世界性歷史的發(fā)生源于人對自由的真實領(lǐng)會，而國家就是人的自由的實現(xiàn)；所以，黑格爾并不像馬克思那樣把國家思考為階級斗爭的產(chǎn)物、合法暴力運行的基礎，而是“自由的實現(xiàn)場所”。黑格爾的人類歷史形態(tài)中沒有為“國家終結(jié)”后的歷史形態(tài)提供位置，所以無需共產(chǎn)主義的歷史預期。

國家就是目的，包括人在內(nèi)的國家中的一切環(huán)節(jié)都是目的。國家本身的自由性使得“國家”的內(nèi)涵迥異于一般的理解。在黑格爾看來——與馬克思相反——“國家”恰恰是在階級斗爭消失之后才出現(xiàn)的，“在民眾與政府的對立中存在某種惡毒的東西，只要這種對立還延續(xù)，國家其實就還不存在……那些把這種抽象對立當作必然的東西加以談論，并且還要確立這種對立的人，絲毫都不知道國家的本性，還沒有認識國家概念”[2]（pp.76-77）。從社會階層角度看，真正的國家使得所有獨立的社會階層恰恰是相互自由的，據(jù)此，在國家的基地上人類歷史形態(tài)才會具體展開。

這一點對馬克思影響很大，如馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》充斥著關(guān)于人類歷史形態(tài)的各種“三一體模式”：如“個體與類的對立一統(tǒng)一一對立”“人的本質(zhì)非異化一異化一非異化”“公有制一私有制一公有制”“原始社會一階級社會一共產(chǎn)主義社會”“無國家一國家一無國家”“無階級一階級一無階級”等對歷史形態(tài)的各種辯證性劃分。但黑格爾劃分歷史形態(tài)的“絕對的形而上學”標準消失殆盡，而轉(zhuǎn)入歷史形態(tài)的人學奠基。

三

人類歷史形態(tài)的另一個形上根源立足于人學，為歷史形態(tài)奠基的是“人”而非“絕對”（上帝、天道、絕對精神等），后者只能給出哲學的“理解上的徹底性”。自享有“歷史哲學之父”美譽的維柯以降，人們對思辨的歷史觀提出諸多疑問，并在馬克思的歷史唯物觀中集其大成。馬克思把所有思辨歷史觀都視為“玄談”，理解上的徹底恰恰意味著不徹底，因為現(xiàn)實歷史的真理被放置在彼岸世界中，充其量也只是精神上的自由解放。精神的貨幣是不足穿透資本市場迷霧的。所以，在馬克思看來，精神解放在現(xiàn)實面前只能充當“麻醉劑”的功效。立足人學根源，歷史只是人的歷史，歷史也只要求人本身對其負責。所以，馬克思要實現(xiàn)一種“實踐的徹底性”，這種真正的徹底性足以把現(xiàn)實性的真理確立在此岸世界中，使人在精神與物質(zhì)兩個方面都要獲得解放。這種“確立”必須對此岸世界中各種人類生活“非神圣性形象的自我異化”加以批判，所以，馬克思堅信，唯有向現(xiàn)實制度開火，展開政治、經(jīng)濟、法等全方面批判，真正的徹底性才可能。

這樣一來，對人類歷史形態(tài)的思考就被引到人學的根源中，人類歷史作為“此岸的存在者”（海德格爾則稱作“此在”）的歷史絕不能和實際相脫離，歷史絕不能像黑格爾那樣僅僅實現(xiàn)為“觀念上的延續(xù)”，而辦法只有一個——“實踐”。實踐作為“人的”實踐，其徹底性也只能依賴于人本身，其途徑不是靜思玄談而是整個的生存實踐之勞作，因為人不是抽象地棲居于世界之外的存在者，“人就是人的世界”（家一國及其交往之社會）?！罢麄€所謂歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程，所以，關(guān)于他通過自身而誕生、關(guān)于他的生產(chǎn)過程，他有直觀的、無可辯駁的證明”[3]（p131）。所以，黑格爾的“絕對之知”被翻轉(zhuǎn)為“絕對之行”——“行動”，這個費希特當年極力推崇的實踐哲學字眼在馬克思這里大放異彩。在《黑格爾法哲學批判》（1844）導言中，馬克思試圖只立足于人本身實現(xiàn)一種“人的高度上的革命”，因為“批判的武器當然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀；但是理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人（ ad hommem），就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身……人是人的最高本質(zhì)”[4]（pp.9-10）。感性的、活生生的人、現(xiàn)實的人是馬克思討論歷史哲學的源點，圍繞超驗性意識的意識形態(tài)使一切討論本末倒置，這也構(gòu)成了《德意志意識形態(tài)》的思想主題。

與維柯類似，馬克思關(guān)注的是人類歷史形態(tài)的人學根源。在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》（ 1845）中，馬克思對“理解的徹底性”質(zhì)疑，堅決認為哲學家的終極問題是要認識到“改變世界“比“解釋世界”更優(yōu)先、“實踐批判”比“理性批判”更優(yōu)先，實踐問題的解決與否代表著理解的徹底與否，而人類思想的客觀真理性終極說來只能是“實踐問題”。這里存在一種顛倒或翻轉(zhuǎn)，從抽象的邏輯形式到具體的感性方式的顛倒，換言之，立足于人學之上的“形”上根源突出“質(zhì)感” （作為質(zhì)料的感性）的重要性——這在黑格爾看來恰恰是無法規(guī)定的、超驗的。馬克思的秘密在于，他把“物質(zhì)”視為“人的物質(zhì)”，而非上帝造物意義上的物質(zhì)，因為“人”處于絕對地位，是其人類歷史形態(tài)理論的形上根源。譬如，“物質(zhì)生產(chǎn)、生活資料、生產(chǎn)關(guān)系、生產(chǎn)力、貨幣”等無不帶有質(zhì)感的印記。追問人類歷史形態(tài)的人學根源，其突破口不再是“思一史”的關(guān)系問題，而是“行（或?qū)嵺`）一史”的關(guān)系。

人自我依賴，而自我的鏡像既可以是某些“人”，也可以是某些人化的物；這種自我依賴凸顯為自身實踐、感性生存、人一際交往等所有活動，在一切社會活動中，生產(chǎn)（經(jīng)濟關(guān)系）與交往（政治關(guān)系）最為關(guān)鍵；由此，關(guān)于人類歷史形態(tài)的理解不需任何非人的絕對形而上學假設。人自我依賴的不同類型表現(xiàn)出三種歷史形態(tài)，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中給出了經(jīng)典表述：…人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的）是最初的社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著?！晕锏囊蕾囆詾榛A的人的獨立性是第二社會形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成了普遍的社會物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系?！⒃趥€人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎上的自由個性則是第三社會形態(tài)。”[5]（p.104）依賴“他人”或“物”所表現(xiàn)的其實都是一種人的自身依賴，只不過是“非神圣形象”上的異化狀態(tài)，而“自由個性”其實是非異化狀態(tài)的真實的自身依賴。

相對而言，絕對的形而上學根源更能提示出“人的有限性”，而人學的形而上學根源更強調(diào)“人的無限性”。歷史形態(tài)在前者那里不是人能左右的，即便如拿破侖那般的“英雄人物”也依然被“絕對”的光環(huán)所護佑（“馬背上的世界精神”）；但在后者那里，歷史為人所“創(chuàng)造”和推動。缺乏了絕對的普遍性實體，人就自身創(chuàng)造實體，馬克思從黑格爾的“把實體看作主體”反轉(zhuǎn)為“把主體看作實體”，但他既非回返到自笛卡爾以來的主體內(nèi)在形而上學，也不墜人后現(xiàn)代對主體的消解。對神圣形象的批判——“上帝死了”——之后的對非神圣形象的批判并不帶來“人死了”的虛無，因為所有“事件”都提供了人自身依賴的歷史類型?！叭恕币廊皇侨繂栴}的實質(zhì)。

四

上文全部內(nèi)容都旨在粗略提示出人類歷史形態(tài)的形上根源，黑格爾與馬克思代表了自上而下和自下而上兩種思之道路，精神生活讓人神往，物質(zhì)生活使人務實，可謂缺一不可。但這種對形上根源的追問遠未結(jié)束，因為二者都是辯證法家，如果單從追問方式角度看，就總會無法回避更深的困惑：辯證法在“歷史疑難”中究竟充當何種角色？毋庸說它在中國文化中的深厚“歷史性”根源；黑格爾畢竟不是因為歷史哲學才給出辯證法，但辯證法極大刺激人們對歷史哲學的探究，這難道只是哲學中的一次偶然“事件”么？

“辯證法一歷史”這個對子形式指引著人們對人類歷史形態(tài)的客觀性、科學性、時間性等方面的本真領(lǐng)會。黑格爾與馬克思都試圖科學地把握人類歷史形態(tài)：從絕對的形上根源出發(fā)旨在實現(xiàn)絕對的科學、“絕對形而上學”的科學或“科學神學”；從人學的形上根源出發(fā)則旨在實現(xiàn)人的科學、“人學形而上學”的科學或“科學社會主義”“共產(chǎn)主義”?！敖^對”“人”分別是辯證法運用的兩個基地，都理性地標識出“人類時間的客觀化線索”?！翱茖W”是關(guān)鍵詞，追問人類歷史形態(tài)的形上根源似乎必須訴諸辯證理性——“歷史的隱晦”和“自然的藏匿”不同，它涉及人本身的深層奧秘；作為哲學發(fā)展的事實，無論是黑格爾，還是馬克思，在當代哲學視野下都無法窮盡這一點，邏輯科學、政治科學或經(jīng)濟科學等范式也無法窮盡人們對歷史形態(tài)的所有領(lǐng)會。中國人似乎先天地對歷史敏感，自明朝王世貞（如《藝苑弁言》）至清朝章學誠（如《文史通義》），無不有謂“六經(jīng)皆史”的說法；反之，也可以說“任何一部真正的歷史著作都是哲學”，斯賓格勒在《西方的沒落》中就說過類似的話。那么，“辯證法一歷史”在中國傳統(tǒng)的情境中是否為歷史的辯證性提供了另一種追問方式呢？

對人類歷史形態(tài)的追問顯示出人類對自身時間“節(jié)奏”的敬畏，而中國人最要求對其自身本真歷時性的復根；這種敬畏情調(diào)伴隨著對人類生死存亡的憂患意識融入每一個歷史哲學家的血液中：孔子筆削春秋，“知我者惟春秋乎，罪我者其惟春秋乎”（《孟子·滕文公下》）；董仲舒謹案《春秋》， “以觀天人相與之際”；司馬遷“究天人之際，通古今之變”（《史記·報任安書》）。對這種“復根”的哲學式言說盡在《易》，因為哲學式思考歷史所涉及的理性概念是“關(guān)于一個終極目的自身的思維，它所追問的是一個自在自為地確定的內(nèi)在東西，即太一；它的永恒工作是使自己不斷地致知、致用和享有它自己”[1]（p.26）?？梢哉f，《易》與《春秋》恰恰匯集了上文所謂的人類歷史形態(tài)的雙重形上根源，猶如章學誠《文史通義》中所說的那樣：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而協(xié)天道”，二者互為上下表里，傳統(tǒng)稱之為“經(jīng)一史”，猶如西方之歷史哲學。絕對的形上根源在中國傳統(tǒng)中視作“天道、天命”，而人學的形上根源則是“人事、性命”，“易之為書，推天道以明人事也”，要求天命與人事的反復推演和相互貫通，這種運作方式就是“易”，是上一下的時間化蘊蕩；中國所謂“天一人”必須在此時間性的運作中獲得“和解”。“幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”（《易傳·說卦》）。如漢代人按照易理推演《春秋》“三統(tǒng)一三世”盡顯了中國人立足其辯證歷史觀。

盡管中西方不同哲學家對人類歷史形態(tài)給出不同的解釋，但人于天地而言畢竟是有限和渺小的。相對于馬克思而言，黑格爾與中國傳統(tǒng)之間具有更多的契合，無論是就世界精神和文化生命的關(guān)注，還是對人類歷史與天道之間的協(xié)和，都是如此。有關(guān)人類歷史形態(tài)形上根源的探討是哲學中的永恒話題，上述所有嘗試性論述，也都旨在使人對自身的有限性給予無限性理解，形而上學對歷史哲學探討的價值以及結(jié)合中國傳統(tǒng)思考歷史哲學的現(xiàn)實意義。

[參考文獻]

[1][德]康德，歷史理性批判文集[M].何兆武譯.北京：商務印書館，1990.

[2]黑格爾全集：第27卷[M].北京：商務印書館，2012.

[3]馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.

[4]馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，2012.

[5]馬克思恩格斯全集：第46卷上[M].北京：人民出版社，1979.