廟堂與鄉(xiāng)野：商輅的禮祀觀念與信仰生活

王群韜

（北京大學哲學系宗教學系，北京100871）

明代著名的“三元宰輔”商輅（1414—1486），可謂當時江南儒家士大夫之楷模，而其禮祀觀念與信仰立場，亦具有典型性。商輅在職居廟堂與退處鄉(xiāng)野時期的具體信仰立場和旨趣，似乎存在著難以理解的悖論：他在朝廷為官時，堅決維護儒學思想及其禮法體系的正統(tǒng)地位，力拒佛老之“邪道”；而退居鄉(xiāng)野后，卻又與僧道關系密切，仿佛能夠包容、接納甚至主動親近佛老之教。這一看似自相矛盾的現(xiàn)象，背后是否隱含著某種信仰模式的轉(zhuǎn)變呢？在本文中，筆者將圍繞商輅的禮祀觀念和信仰旨趣在當時的社會政治與思想文化背景下的具體表現(xiàn)進行分析，并嘗試用儒者知識精英的“廟堂—鄉(xiāng)野”處境、“官—紳”身份的退階模式來理解這種轉(zhuǎn)變的實質(zhì)與根源[1]“退階”這一概念，與“進階”相對，通常指主體由較高程度（或較強狀態(tài)）向較低程度（較弱狀態(tài)）的演變，而這種變化在層次或程度上沒有達到質(zhì)變的境界。本文所謂處境和身份的“退階”，主要是指作為儒者知識精英的商輅由廟堂之高退至鄉(xiāng)居之遠、由朝廷高官成為地方鄉(xiāng)紳的具體處境和身份演變，而這一退階過程并沒有徹底改變其儒者和精英的本質(zhì)。。

商輅，字弘載，號素庵，浙江淳安人，舉鄉(xiāng)試第一，正統(tǒng)十年（1445）會試、殿試皆第一?！敖K明之世，三試第一者，輅一人而已。”[2](清)張廷玉等.明史·商輅傳.景印文淵閣《四庫全書》本.仕英宗、代宗、憲宗三朝，歷官兵部尚書、戶部尚書、太子少保、吏部尚書、謹身殿大學士。商輅性資剛直，為人寬厚有容，在朝直言敢諫，時人稱“我朝賢佐，商公第一”，年七十三卒，謚“文毅”，世稱“商文毅公”。據(jù)《商文毅公年譜》的記載，可將其生平大致劃分為求學時期（32歲以前）、仕宦前期（32—44歲）、解官歸隱時期（44—54歲）、仕宦后期（54—64歲）、致仕還鄉(xiāng)時期（64—73歲）五個階段。商輅的仕宦生涯經(jīng)歷了一次起落，即天順元年（1457）英宗復辟，遭讒去官，歸鄉(xiāng)隱居十年，成化二年（1466）復被起用，以故官入閣。自正統(tǒng)十年至天順元年（1445—1456）、成化二年至成化十三年（1466—1477）在朝為官凡22年，在內(nèi)閣任職達18年之久。

一、維護儒教禮法

明代的國家祭祀體系，包含了禮部、太常寺、鴻臚寺、光祿寺等多個部門，其中禮部是祭祀制度的總理和決策機構，太常寺則是國家祭祀活動的直接管理機構。國家祭祀系統(tǒng)具有宗教、文化、政治、社會等多重寓意，它對于明代的統(tǒng)治者說來,體現(xiàn)著與傳統(tǒng)密切相關的文化定位、世界秩序規(guī)范和自我定義；從宗教和文化成分角度分析,這個體系從一開始就是綜合性的，但又是以儒家傳統(tǒng)為根基的[1]趙軼峰.明朝國家祭祀體系的寓意.東北師大學報(哲學社會科學版),2006,(2).。儒家極為重視祭祀儀式的承續(xù)。據(jù)正統(tǒng)儒學的說法，國家祭祀制度是在中國禮儀、祭祀傳統(tǒng)基礎上發(fā)展起來的，是從周代延續(xù)下來的“祀典”，具有完整的“祭統(tǒng)”“祭義”和“祭法”，在歷代儒家的維持下，傳承有秩，井然有序。儒生出身的商輅，在朝為官尤其是入閣擔任大學士期間，主要從兩個方面鞏固這套國家祀典體系：其一，推進國家儒教壇廟體系建設，適時“增其舊制”，以充分發(fā)揮這些禮儀場所的“神圣信仰—禮教治化”功能；其二，抵制儒教壇廟祭祀體系之外的宗教信仰元素對國家祀典的介入，即“辟佛老而崇正學”“禁毀淫祀”等形式的行動。

首先，商輅在鞏固儒教壇廟規(guī)制方面的努力突出體現(xiàn)為積極推進從中央到地方的“廟祀孔子”體系建設。在商輅看來，儒教之壇廟祭祀具有重要的禮樂教化功能，孔子之道是“日用彝倫之理、萬世常行之道”，應當成為帝王正心修德、治世化民之法，相應地，“廟祀孔子”之制是國家禮法體系的重要組成部分。商輅在成化三年（1467）所上的《政務疏》中將“崇圣道”作為整頓國政的一項重要內(nèi)容：

臣惟孔子道高德厚，功參造化，故《中庸》稱其如天地之無不持載，無不覆幬；如四時之錯行；如日月之代明。臣謹按歷代封號，唐稱文宣王，宋加至圣，元加大成，亦云至矣。然至圣二字，本《中庸》：惟天下至圣，言其德之盛也。大成二字，本《孟子》：作樂者合眾音之小成而為大成，言其德之全也。但于道字或有所遺，于《中庸》所稱，有所未盡。故元時加封詔云：先孔子而圣者，非孔子無以明；后孔子而圣者，非孔子無以法。所謂祖述堯舜，憲章文武，儀范百王，師表萬世者也。豈非封號未盡于上律下襲，故詔詞止及于祖述憲章也歟？洪惟我朝尊崇孔子遠過前代，而封號仍舊，豈非缺典！臣愚欲望皇上斷自宸衷，于大成之上加封“道配天地”四字，則于孔子之道德無遺，《中庸》之稱述兼盡矣[2](明)商輅著.孫福軒編校.商輅集(卷之四).浙江古籍出版社,2012.(P53)。

商輅認為朝廷應當進一步提升崇祀孔子的禮儀規(guī)格（加封號、隆祀典），方能與孔子及其儒學思想的崇高地位、神圣屬性相稱，因此他奏請在孔子圣號“大成至圣文宣王”之上再加封“道配天地”四字。雖然此項建議最終未能付諸實施，但已經(jīng)反映出商輅致力于鞏固以廟祀孔子為核心的儒教祠廟體系的堅定立場。他作于景泰七年（1456）的《重修宣圣廟學記》、成化五年（1469）的《青州府學先圣廟記》、成化十二年（1476）的《宣圣祠堂詞記》等文章皆能體現(xiàn)這一立場。在成化十二年（1476）為京城東郊興建的孔子祠堂撰寫的《宣圣祠堂詞記》中，商輅指出祭祀孔子作為國家禮制的重要組成部分，具有“天下通祀”的普遍意義：

通天下得祀者，惟社稷與孔子。是故在內(nèi)有太社太稷、在外有郡州縣社稷，以至一鄉(xiāng)一里又各有鄉(xiāng)里社稷。以其功在生民，故祀之。于孔子亦然，在內(nèi)有太學之祀、在外有郡州縣學之祀，以至一鄉(xiāng)一社又各有鄉(xiāng)社學之祀，以其道在天下，故祀之。皆正禮也[3](明)商輅.商輅集(卷之十).(P209)。

由此可見，作為朝臣的商輅，致力于推進儒教壇廟尤其是孔子祠祀的建設，不僅秉持了儒家士大夫尊崇師道的傳統(tǒng)和祭祀孔子的基本立場，維持儒教壇廟之實體規(guī)制與日常運行，并適時“增其舊制”，如主張在孔子神圣位格、祠祀規(guī)格上都有所增益。即使是在天順年間解官歸田時期，商輅也不遺余力地支持地方社會的孔子祠廟建設。天順三年（1458）冬，商輅因遂安縣儒學教諭鄒宗道之請，為該縣儒學重建大成殿撰寫碑記[1]商輅在《重建大成殿記》中稱：“天下郡州縣所通祀者，惟夫子。”并將“夫子之道”尊奉為“化民成俗”之根本，是使一個國家“禮樂彰而法度舉”的重要基礎.(清)吳士進等修.嚴州府志(卷三十一).民國二十六年本.(P11)，天順八年（1463）又為龍游縣儒學重修文昌祠等殿堂作《修儒學記》[2](清)余紹宋修.龍游縣志.民國十二年(1923)重印本.。商輅為孔子祠廟、儒學殿堂撰寫碑記的一系列舉措，都反映出他在位居廟堂之時，試圖通過充分發(fā)揮孔子祠祀等祭祀禮儀場所及儒學（學宮）教育場所的“神圣信仰—禮教治化”功能，進一步鞏固從中央到地方的儒教祠祀制度和國家禮法體系。

二、拒斥佛老之教

儒家士大夫?qū)τ诜稹⒌蓝?，多以“仙釋涉于怪，非吾儒所當語”的傳統(tǒng)立場鄙視之，或從尊崇圣學、維護正禮的立場，拒斥佛老之言為邪說，反對僧道蠧政惑民。這種排斥異端的立場，正如美國學者喬基姆（Joachim Christian）所言，是“在儒教思想影響下，國家官員們確信自己不僅有統(tǒng)治的責任，而且還要教育人民，保護他們免得受到異端的侵擾?！盵3](美)克里斯蒂安·喬基姆著.王平等譯.中國的宗教精神.中國華僑出版社,1991.(P107)身為儒家士大夫的商輅，也秉持否定佛、道二教的態(tài)度。

首先，商輅在其早年“科考試卷”《正統(tǒng)乙丑科殿試狀元策對》中稱“善治者莫若漢、唐、宋也”，并分析這些朝代政治清明的原因是漢代有賈誼勸興禮樂、董仲舒明于王道，唐代則有韓愈排斥佛老，使國家安定、治效可觀[4](明)商輅.商輅集(卷之三).浙江古籍出版社,2012.(P29)。據(jù)此看來，他對前朝排斥佛、道二教的做法是認可的，并指出良好的國政依賴君王選擇儒家圣學作為治國的根本學說、不惑于佛道之邪教。在成化二年（1466）奉旨為浙江金華郡城東正學祠撰寫的《重建正學祠記》中，商輅一方面盛贊“圣天子崇儒重道之功”、提倡孔孟之道為“治道之軌范”，另一方面則指出“佛老之言為正學之蓁蕪、治道之螟螓”，無益于正學、國家興盛[5](明)商輅.商輅集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.(P188-189)。這種態(tài)度在成化七年（1471）上奏的《修德弭災疏》中體現(xiàn)得更為明確：

夫天下之道二，正與邪而巳。正者，二帝、三王、圣賢之道也。邪者，佛老異端之教也。自古人君崇正道者，無不安享治平之樂?；笮敖陶?，未有不致危亂之憂。載諸史冊，歷歷可鑒……臣等伏望皇上留心圣學，毋信異端，以正本原，減去內(nèi)府修齋。如遇節(jié)令，止循常例，于在外寺觀舉行可也。修德應天之本，莫先于此[6](明)商輅.商輅集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.(P155)。

可見在商輅看來，佛老二教在根本上是“邪道”，是與正道即儒家尊奉的自二帝、三王、圣賢之道”相反的，對于國家政治有害無益，他指出古代君王若尊奉儒家的正道則天下太平，若惑于佛道邪教則必然導致國家危亂。然而，當時明王朝國家禮儀體系中某些既有的佛道禮儀，由于明太祖、成祖的政策而已經(jīng)成為“祖宗制度”的一部分[7]道教在明代國家政治體制中占有十分重要的地位，承擔著明代國家祭祀的重任。明初洪武至永樂以來國家對道教的大力支持，主要體現(xiàn)在一批國家宮觀的建立以及道教禮儀滲透到國家祭祀制度之中，永樂以后的諸帝基本上承續(xù)了這一祖宗制度.張廣保.明代的國家宮觀與國家祭典.收入王崗,李天綱編.中國近世地方社會中的宗教與國家.復旦大學出版社,2014.157-183.。身為儒家士大夫的商輅，雖然對佛、道二教持否定態(tài)度，但考慮到明朝自太祖以來形成的崇奉佛道尤其是扶持道教發(fā)展的“祖制”傳統(tǒng)，沒有提出取消一切佛道宗教活動的主張，而是建議皇帝減少佛道宗教活動，僅在節(jié)令慶典之時按照常例在宮外的寺觀舉行一定規(guī)模的佛道禮儀即可。這是我們應當加以注意的。換言之，商輅上疏的實質(zhì)是盡力限制佛、道二教在國家祭祀禮儀實踐中的影響，防止這些外教禮儀向國家祭祀體系的進一步滲透。

然而，或由于皇帝降旨，或因為臣僚請屬，商輅也為一些國家宮觀撰寫碑記。成化六年（1470）九月，他奉旨撰寫《敕重建南京朝天宮廟碑》[1](明)商輅.商輅集(卷之十三).浙江古籍出版社,2012.260-261.亦可參見(明)施沛.南京都察院志(卷之二十一).職掌(十四).宮祠.明天啟刻本.489.。朝天宮，在南京冶城山，上有鑄劍池，東晉為西園，南朝改為長樂宮，南唐改為紫極宮延祚院，宋祥符間改天慶觀忠孝閣。元貞元年（1295）改玄妙觀永壽宮，明太祖時賜額為朝天宮，百僚朝賀習儀于此，置道録司于內(nèi)。當時由南京道録司主持一些國家祭祀。成化九年（1473）冬，因浙江鎮(zhèn)守太監(jiān)李義之請，商輅為杭州興修的三茆寧壽觀昊天寶閣（奉有玄穹圣像及佑圣真君等道教神像）撰寫《昊天寶閣興造記》：

杭郡治東有吳山焉，左臨大江，右瞰西湖，蜿蜒盤薄，為郡勝概。上有三茆寧壽觀，直七寶峰之麓，殿宇深邃，實歷代祝厘之所司設。太監(jiān)李義奉敕鎮(zhèn)浙，公務之余，間此登覽，因覩寥陽殿左隙地，宜增飾輪奐，遂捐己資，市材僦工，鼎建昊天寶閣。上奉玄穹圣像，下列佑圣真君像，皆備極莊嚴。以至鐘鼓香花，凡供神之物，無不悉具。觀之鐘樓，先此傾圮，并為新之。經(jīng)始于成化壬辰冬十二月，落成于癸巳秋八月。命主持道士夏雷轟率其徒晨香夕燈，祝延圣壽，祝福錫民，其用心善已。茲復馳書來京，征予以記。

予惟天帝之說，見于詩書，所謂天以理言，帝以主宰言，是也。儒者論事天事帝，不越乎此心之敬而已。而學道之士，至以像求之。蓋像生敬，敬生于畏。畏之，故敬之。敬之，故思有以覩其像貌，嚴事之，是亦感發(fā)人之善心之一助哉。李公素存善念，而又躬歷其館，親覩粹容，成是崇敬之心自不能已。噫！此昊天寶閣所由建，而玄穹圣像所由設也與？自是推此心以事君，則無不忠。推此心以臨民，則無不愛。將見五福咸臻，百祥萃止，自有不期然而然者矣。若乃雉堞前環(huán)，層巒后拱，波濤浩渺，潮汐吞吐。至此，使人神情舒暢，塵慮消釋。此閣之形勝，即觀之形勝。覽者當自有得，予不備書。特書其興造崇敬之意為記，俾刻之云[2](明)商輅.商輅集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.(P208-209)。

從這篇碑文中可以看到，商輅贊揚了鎮(zhèn)守太監(jiān)李義出資鼎建昊天寶閣并命三茆寧壽觀主持道士夏雷轟等“祝延圣壽，祝福錫民”之善心，似乎認可了道教信仰對于國泰民安具有一定的積極意義，但同時又明確區(qū)分了“儒者”與“學道之士”在祭祀神靈的觀念上存在的差異：“儒者論事天事帝，不越乎此心之敬而已。而學道之士，至以像求之?！庇纱丝磥?，商輅在某些場合沒有徹底否定道教信仰，甚至認可其在教化世俗方面具有一定的功用，但也謹慎地區(qū)別了它與儒家祭祀制度的本質(zhì)差異。

然而，當時道教全面滲透進國家祭祀事務已成為一種強大的趨勢。成化年間，宮中多妖疫，京城又有黑眚傷人[3]按《言行錄》《行狀》并載云“：黑眚者一物，黑而小，遠遠負黑氣一片而來，金睛修尾，其疾如風，雖密室亦無不至。至則人皆昏迷被傷，出黃水。遍城驚擾。公因上疏言‘：天心仁愛人君，莫大于發(fā)災變以譴告之，尤莫大于出妖孽以警懼之。今妖物頻興，豈非天心仁愛我皇上之至，故屢屢假此譴告示警，實欲躋斯世于平康之域也?！保瑧椬谠t求天下有道術者，有司敦遣僧、道入宮，孝肅太后甚至親自接見僧尼。這樣一來，宮中彌漫的信奉佛道氣息愈發(fā)濃厚。

成化十二年（1476）的“禁中玉皇祠事件”是這種宗教氣息的高潮，時任戶部尚書兼翰林院學士的商輅極力拒斥異質(zhì)宗教禮儀對國家祀典的介入。是年秋，憲宗命建玉皇祠于宮北，命內(nèi)臣別創(chuàng)禮儀樂章以奉祀玉皇，七月二十四日，憲宗在玉皇祠祭告天地，“禮與郊祀等”。此舉遭到了商輅等閣臣的反對，當時正值災異頻發(fā)[1]“為政以德”與“災異示警”相互聯(lián)系的觀念也是儒家士大夫一貫重視的內(nèi)容：君王治國應以正心、修德、安民為本，若治理失德就會出現(xiàn)天象示譴或其他災異。成化七年十二月十三日“冬彗出天田”，商輅與大學士彭時等上修德安民之要。商輅作《修德弭災疏》，認為：“茲者彗星見于天田，西掃太微，北近紫宮，其譴告警懼之意至矣。仰惟皇上憂切于心，戒諭群臣同加修省，是能體上天仁愛之心，而欲修政以弭之也。”并陳“正心術、謹命令、親接見、慎賞罰、納諫諍、勵官守、恤軍民”等七事，請君正心修德、轉(zhuǎn)災為祥。在《蔗山筆塵》中，商輅也討論了“五代唐莊宗時客星犯天庫，有星流于天柱，御前當有急兵”的天象示譴。(明)商輅.商輅集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.155.，商輅便上《災異疏》言事：

臣等竊惟圣上嗣守祖宗大業(yè)，十有三年，夙夜憂勤，圖維治理，天下之人無不感仰圣德。視前代嗣統(tǒng)之君遠過萬萬，是宜天道協(xié)和，雨旸時若，休征畢應，而妖孽不作也。夫何以近年以來災異日多？去歲宮門火災，秋大雨水，今春嚴寒，河氷重結。郊祀之際，大風怒號。二月朔望，日月連蝕。南京地震，陜西天鳴。即日又有妖物害人之異，此皆陰盛陽微非常之變也。夫天道不遠，感召在人。觀此，則今日人事之不修，德政之有虧，軍民之怨困莫伸，國家之事變叵測，不言可知。此誠皇上側身修行之時，所宜深省遠慮，以安宗社為念，增修德政，講求缺失，疏遠私眤，節(jié)省冗費，以回天意可也。

臣等又惟人君應天以實不以文，事神以誠不以物。祖宗創(chuàng)為郊祀之禮，每年一次舉行，極為慎重。邇者傳聞，皇上推廣敬天之心，又于宮北建祠奉祀玉皇，取郊祀所用祭服、祭器。樂舞之具，依式制造，并新編樂章，命內(nèi)臣習之，欲于道家神降之日舉行祀禮。臣等竊詳皇上為此，非有他故，無非上為母后祝厘，下為生民祈福，用圗保安宗社于萬萬年之久，圣心誠敬，人所共知。但稽之于古未為合禮。昔傅說之告髙宗曰：黷于祭祀，時謂弗欽。禮煩則亂，事神則難。釋之者曰：祭不欲黷，黷則不敬，禮不欲煩，煩則擾亂，皆非所以交神明之道也。況天者至尊無對，尤非其它神明可比，事之之理，宜簡而不宜煩，可敬而不可黷。今乃別立玉皇之祠祀，并用南郊之禮樂，則是相去一月之間，連行三祭，未免人心懈怠，誠意不専。且郊祀所用執(zhí)事并樂舞生，皆神樂觀道士為之，為其離俗出塵、清心寡欲，但系刑喪病疾之人，一切不預。祖宗制禮，蓋有深意存焉?；噬蠟樘熘?，其于事天之禮，豈可不斟酌典故，而致有纎毫之不謹乎？臣等伏望圣明將前項神祠停罷，神像送宮觀侍奉，祭服、祭器、樂舞之具送太常寺收貯。凡內(nèi)廷一應齋醮之事，悉且停止。今后圣節(jié)等項修齋，悉照舊例施行，勿為褻瀆，庶幾天心照鑒，可以變?yōu)亩鵀橄?，轉(zhuǎn)禍而為福，宗社萬年無疆之慶，端在于此。臣等無任區(qū)區(qū)犬馬圖報之至。謹昧死具題以聞，伏候敕旨。上從之[2](明)商輅.商輅集(卷之五).浙江古籍出版社,2012.(P72-73)。

在古代，郊祀之禮極為重要。在中國社會的政治傳統(tǒng)中，獨享與天地神明溝通的專利，是皇權的重要表現(xiàn)之一；因為祭祀天地宗廟的背后，是“君權天授”的根本觀念。商輅反對憲宗皇帝在禁中建立玉皇祠來祭告天地，主要理由有三：其一，祭天為最高祀典，依禮當由皇帝親自在南郊舉行，不應在禁中“別立玉皇之祠祀”；其二，祖宗創(chuàng)設郊祀之制，每年定期舉行一次，極為慎重，而憲宗在禁中玉皇祠連行三祭（包括在道家神降之日），違背祖制，且過于頻繁，祀神不專，有褻瀆之嫌；其三，以南郊祭天之禮樂（由太常寺準備的祭服、祭器、樂舞之具）奉祀玉皇神像（道家之神），且郊祀所用執(zhí)事并樂舞生都是神樂觀的道士[3]關于明代神樂觀制度這一中國歷史上國家祀典與道教互動的特殊產(chǎn)物，學界已有較深入的研究。參見劉永華.明清時期的神樂觀與王朝禮儀——道教與王朝禮儀互動的一個側面.世界宗教研究,2008,(3)；張廣保.明代的國家宮觀與國家祭典.收入王崗李天綱編.中國近世地方社會中的宗教與國家.復旦大學出版社,2014.實際上，神樂觀自明初創(chuàng)建以來，道士樂舞生負責國家祭祀之事。神樂觀道士逐漸把持了太常寺,進而滲透到禮部，直接參與王朝祭祀禮儀,并一度在國家祭祀禮樂中扮演主導角色。儒家士大夫?qū)τ诘朗繕肺枭M入國家禮儀運作體系、甚至成為政治精英的現(xiàn)象多持不滿態(tài)度。商輅在上述文本中，主要從神樂觀道士“系刑喪病疾之人”的身份進行批判，反對他們作為國家祭祀禮儀之載體。，違背了祖宗定制。總而言之，商輅將憲宗在玉皇祠祭天之舉定性為“非禮”“瀆神”行為，建議廢止內(nèi)廷一切齋醮、拆毀玉皇祠，道教神像送宮觀侍奉，郊祀所用祭服、祭器、樂舞之具送太常寺收貯。憲宗聽從其言，禁中玉皇祠遂廢[1]明代帝王因崇道而悖于祀典、遭到士大夫激烈反對的實例還包括稍后的弘治八年(1495)十二月“改補出祭三清樂章”事件。該事件的起因是孝宗皇帝命內(nèi)閣將改撰后的《三清樂章》補入郊祀之樂，而大學士徐溥等依據(jù)“天子祀天地，天者至尊無對”、“三清者，乃道家邪妄之説，謂一天之上有三大帝，至以周柱下史李耳當之，是以人鬼而加于天之上”、“若以此祭，褻瀆尤甚”等理由，堅決反對以“三清之祭、俗曲之音”擾亂樂章。陛下嗣統(tǒng)守成，一以太祖為法，不宜以黷禮祀天。臣等讀儒書，窮圣道，道家邪妄之説，未嘗究心，至于鄙褻詞曲，尤所不習，所以連日憂惶，不敢奉命者，實不愿陛下為此舉也，疏入，帝嘉納之。參見《明實錄·明孝宗敬皇帝實錄》卷之一百七。此外，與商輅同一時期對僧道過度介入內(nèi)廷禮儀進行限制的朝臣，還有陳嘉猷。商輅在成化三年(1467)九月為其所寫墓碑銘中盛贊其“上言罷齋醮，節(jié)供應，汰僧道”之舉.(明)商輅.商輅集(卷之五).中順大夫通政司右通政陳君墓碑銘.浙江古籍出版社,2012.289.。由此可見，商輅從儒家士大夫維護既有禮制的立場出發(fā)，對涉及當朝核心禮法制度的佛、道教禮儀實踐予以抵制，謹慎地防范著這些異質(zhì)宗教禮儀元素介入國家祀典體系。

三、退居鄉(xiāng)野：與僧道交游

與職居廟堂時斥佛、道為邪說的立場形成鮮明對比的，是商輅退居江南鄉(xiāng)鎮(zhèn)后和僧人、道士的密切交往。商輅身為朝臣，極力拒斥佛老二氏以維護儒家的“圣學正統(tǒng)”地位及其禮法體系，但在解官歸田時期（1457—1466）和致仕鄉(xiāng)居時期（1477—1486）的信仰生活卻似乎是另一番景象：踏訪江南名山勝跡、古寺洞天，捐資重修寺庵，與僧道關系密切，悠游于江南地方社會“三教交融”的宗教氛圍中[2]卜正民(Timothy Brook)認為，這種“三教交融”的宗教氛圍之所以在明代江南地方社會尤其濃郁，可能與當時這一地區(qū)盛行泰州學派等理學思潮緊密相關.參見Timothy Brook,“Rethinking Syncretism:The Unity of the Three Teachingsand Their Joint Worship in Late-ImperialChina”,JournalofChinese Religions,1993:21,p20-23.。李天綱教授在《三教通體：士大夫的宗教態(tài)度》一文中就曾注意到近世以來這種普遍存在于江南士大夫中的“矛盾現(xiàn)象”：“宦游士大夫受角色限制，他們在朝廷堅持儒教立場，避言‘怪力亂神’，為阻止皇帝佞幸僧人、道士，他們清理門戶，抨擊佛道及其教義。然而當他們回鄉(xiāng)省親、守制、致仕、隱居時，卻能夠?qū)捜莘鸬?，甚至悠游于鄉(xiāng)人營造出來的宗教氛圍中?！盵3]李天綱.三教通體：士大夫的宗教態(tài)度.學術月刊,2015,(5).筆者認為，從信仰主體的社會身份、文化身份等多重身份即其在地方的社會角色及交游網(wǎng)絡的角度進行分析，是我們理解商輅看似“前后不一致”現(xiàn)象的關鍵。具體來看，天順年間的十年解官歸田生活及成化十三年（1477）退休之后的十年鄉(xiāng)居生活，商輅在故鄉(xiāng)浙江嚴州府淳安縣一帶，“以禮義率鄉(xiāng)里，以忠孝訓子孫”，又悠游于林泉、踏訪名山勝跡、古寺洞天，與方外之士交游、詩歌唱和，并收錄于文集。我們可以在《商文毅公文集》收錄的詩詞、題跋中發(fā)現(xiàn)大量踏訪寺觀、詠嘆仙佛之作：

東林寺

僧自雁門至，燈繇象教傳。林先迎慧旭，峰不斷罏煙。

化國棲禪日，神基感夢年。過溪危禁虎，置漏巧為蓮。

背殿泉流伏，分堂壁影懸。三千窺遠界，十八禮前賢。

修業(yè)猶荒社，邀人亦善權。陶潛今不起，戒律但如前[4](明)商輅.商輅集(卷之二十二).浙江古籍出版社,2012.(P519)。

西寺晚歸

遠寺別僧歸，隨鐘出煙嶺。

犬吠竹林間，斜陽見人影[1](明)商輅.商輅集(卷之二十).浙江古籍出版社,2012.(P400)。

觀音

佛不負人人負佛，我心即佛佛即心。

平生忠信貫金石，俯仰無愧觀世音[1](P442)。

跋《楊佛子傳》

佛即心，心即佛。佛子之心，不使汩于物。

心即佛，佛即心，佛子之心，不使氛埃侵。

平生孝行著鄉(xiāng)國，晦跡丘園自修飭。

割股能令母病療，脫癭曾荷神人力。

嗟嗟佛子誠至人，金錢協(xié)夢生名孫。

詞林傳贊等珠玉，名與鐵崕千古存[[2](P172)(明)商輅.商輅集(卷之九).案：楊佛子即楊文修（1139-1238），南宋越中名醫(yī)，楊維楨之曾祖，事親至孝，樂于助人，被鄉(xiāng)里尊稱為“佛子”。楊維楨（1296—1370），元末明初詩人、文學家、書畫家，號鐵崖、鐵笛道人、梅花道人、東維子等，會稽楓橋全堂人，兼綜儒佛，在明初江南很有名望。。

游仙圖

南極老人乘彩霞，赤松仙子上清家。

海陽舊種扶桑樹，春到齊開五色花[1](P427)。

游太平宮記述二十韻

獨存三絳殿，剩住幾黃冠。

佐命臨南岳，祈年上筑壇[[3](P517-518)(明)商輅.商輅集(卷之二十二).浙江古籍出版社,2012.。

從這些詩文來看，退居江南鄉(xiāng)鎮(zhèn)的商輅儼然一位“久處林下”的世外高隱，信仰生活涉及佛、道二教，可謂豐富多彩。他參訪佛教寺廟、為佛教建筑撰寫碑記甚至直接出資修葺殿宇庵堂，似乎很有寄情梵剎、參禪談玄之雅興。此外，鄉(xiāng)居時期（主要是成化十二年致仕還鄉(xiāng)后）的商輅與鄰近州縣的僧道人物亦多有交往。通過綜合《芝山商氏宗譜》《嚴州府志》《淳安縣志》等相關文獻資料的記載，我們可以大致梳理出商輅在江南鄉(xiāng)居期間與淳安、建德、德清諸縣以及杭州府等鄰近地區(qū)的僧道人物的交游情形：

商輅鄉(xiāng)居時期與僧道交游一覽表

從上表來看，參訪佛寺、交游僧伽在商輅鄉(xiāng)居時期的信仰生活中占據(jù)著最重要的地位，而關于其參訪宮觀、與道士交往的記錄相對較少。不過，我們在商輅鄉(xiāng)居時期寫作的詩詞中仍然可以找到一些游仙詩、步虛詞等道教題材的作品[1]“步虛詞”是道士在醮壇上諷誦詞章采用的曲調(diào)行腔，因旋律宛如眾仙飄渺、步行虛空而得名。“游仙詩”則是歌詠隱逸、描述仙境之詩詞體式。參見(明)商輅.商輅集(卷之二十一).浙江古籍出版社,2012.456.。此外，在商輅的文集《蔗山筆麈》中也多有記述其家鄉(xiāng)淳安歷史上的高道隱逸，包括康希仙、清溪道士（方仙翁）、施肩吾、徐凝（徐真人）等著名的仙道人物[2](明)商輅.商輅集(卷之二十五).浙江古籍出版社,2012.(P536-540)。據(jù)此來看，商輅對于江南地區(qū)的僧道人物是具有一定了解的，并且樂意將這些歷史上的仙道人物記錄在其文集中加以品評和贊詠，這些現(xiàn)象都反映了商輅對于參禪修道的信仰生活并不排斥，甚至有仰慕之情。

四、對江南民間祠祀的態(tài)度

近世以來的江南社會已經(jīng)形成一套具有強烈地方性、民俗性的基層祠祀體系。商輅在鄉(xiāng)居時期不僅支持重修了一些佛教寺廟，還參與了當?shù)孛耖g祠祀體系的建構與整合。成化年間，淳安縣重建賀太守廟（賀將軍祠），商輅因首事者之請，撰寫了《重建西廟記》：

淳安邑治之西，附郭之間，立廟祀神，其來久矣。近歲，廟厄于火，居人裒財重建，輪奐之美視舊有加。首事者以予邑人，走書求記。

按是邑東西郭皆有廟，相傳神為葉姓，或稱葉府君，或稱戈天將，竟莫知其所從始。及考舊志，乃謂葉當音歙，以為三國時賀太守廟。賀名齊，會稽山陰人。建安中，以威武中郎將討平山越，始表歙東之葉鄉(xiāng)新定里為始新縣，隸新都郡。吳因以賀為太守，加偏將軍，封山陰侯。始新即今縣治也。縣西北六十里之永平鎮(zhèn)，有葉鄉(xiāng)土地祠，又名賀將軍祠，蓋賀有功于民，歿而廟祀，人尊之曰葉公。理或然也。則此二廟為賀太守廟無疑，而府君、天將云者，因訛葉為姓，遂為附會臆度之說也。然一神而二廟毋乃瀆乎？蓋邑市分東西坊，析而祀之，便祈禱耳。

雖然，圣王之制，祭祀也。法施于民則祀之，以死勤事、以勞定國則祀之，能御大災、捍大患則祀之。非此者，謂之淫祀，無福。若賀之辟土置邑，非以勞定國者乎？非法施于民者乎？是宜邑之人飲食必祭。水旱疾疫，凡有求必禱，惴惴然若子弟之事父兄，豈徒專以徼福，亦以報德于神云爾。此其正直之氣，殆與山川相為悠久哉，故能使人愛而慕之，畏而敬之，千載猶一日，可謂靈也已。若諸葛孔明之于蜀，關云長之于襄，張翼德之于荊，是皆功施一世而廟食百世。若侯者，庶幾似之哉！予故辨其偽而歸之真，以明廟祀之正，以解時人之惑，使來者有所考焉。

廟之建，肇工于成化丁亥之臘月，至明年之仲冬訖工，凡用材力，人皆樂助，是用列其姓名于碑陰。遂書以為記。

翰林學士邑人商輅撰[1](明)商輅.商輅集(卷之十).浙江古籍出版社,2012.又參見嘉靖《淳安縣志》卷十五.(P181)。

在這里，商輅仍然謹慎地秉持了儒家士大夫?qū)γ耖g祠祀的傳統(tǒng)態(tài)度，區(qū)分了“秩祀”與“淫祀”：“法施于民則祀之；以死勤事，以勞定國則祀之；能御大災、捍大患則祀之。非此者，謂之淫祀，無福?！倍@種民間祭祀得以成立的“合法性”標準和現(xiàn)實價值基礎就在于一種“崇德報功”的觀念[2]張志剛.“中國無宗教論”反思.北京大學學報(哲學社會科學版),2013,(3).。商輅指出，“賀之辟土置邑”，有功于民，當?shù)孛癖姼袘哑涠鳌⒆纺钇涔?，設廟祀之，屬于“以勞定國”“法施于民”一類，因此西廟是符合圣王之制的地方性祭祀。實際上，近世以來江南地區(qū)的民間祭祀體系中更多的神祇被官員、士大夫斥為“淫祀”而加以禁毀，只有一部分祠廟經(jīng)過儒家士大夫和基層官員基于儒家禮法體系的考量與甄別，得到官方承認，納入“秩祀”體系[3]李天綱.江南鎮(zhèn)鄉(xiāng)祭祀體系中的地方與國家——以上海金澤鎮(zhèn)及蘇、松二府為例.華東師范大學學報,2014,(4).(P77)。商輅為賀太守廟（西廟）撰寫碑記，或許正是在充分考量這一“有功于民”的神靈在地方社會的影響力及其納入“秩祀”的合理性之后作出的回應。

五、結語

通過上文的具體分析與探討，我們可以發(fā)現(xiàn)，商輅在廟堂與鄉(xiāng)野的不同社會環(huán)境、信仰環(huán)境中表現(xiàn)出的觀念似乎并不一致：職在廟堂則堅決維護儒學思想及其禮法體系的正統(tǒng)地位，斥佛老之教為“邪道”“異端”；退居鄉(xiāng)野則悠游于名山古寺，與僧道往來密切，這一看似矛盾的現(xiàn)象，其實并非宗教觀念或信仰立場的根本反轉(zhuǎn)，而是一種身份退階的體現(xiàn)。

具體而言，作為信仰主體的儒者在“廟堂—鄉(xiāng)野”處境、“官—紳”身份退階模式中，其信仰旨趣和行為方式各有側重：在朝廷任職時，商輅的身份是“官”，主要考慮的是如何保證和鞏固儒學對國家政權的統(tǒng)治思想、祭祀禮儀和信仰文化的主導，確保國家政治最高權力與儒家正統(tǒng)意識形態(tài)的緊密結合，因而對“正道”以外的佛道“邪說”的態(tài)度以對抗和拒斥為主；而在鄉(xiāng)居時期的商輅，由于遠離了國家政治高層，退處地方社會的環(huán)境中，身份也相應地轉(zhuǎn)變?yōu)椤凹潯?，面對的是佛、道教及民間祠祀作為維持江南地方社會信仰秩序重要支柱的現(xiàn)實環(huán)境，此時維護國家根本禮祀純正性的要求弱化而保持地方社會信仰秩序的穩(wěn)定性的要求凸顯，因此商輅需要考慮的主要問題不再是以儒家立場與佛道爭奪正統(tǒng)意識形態(tài)，而是如何維系地方社會相對多元的信仰環(huán)境下長期形成的“人文教化”秩序。同時，其鄉(xiāng)紳的社會角色在地方公共事務中仍具有影響力，既需要與當?shù)厣鐓^(qū)各種社會力量和信仰人群緊密聯(lián)系、凝聚在一起，又盡量在文化意識和價值觀念上與國家上層保持一致[1]中國近世以來的鄉(xiāng)紳在地方社會普遍具有“溝通地方與國家”的重要作用，尤其是在某些縝密的鄉(xiāng)村社會“權力網(wǎng)絡”之中，這種功能顯得尤為突出和廣泛.(美)杜贊奇(PrasenjitDuara)著.王福明譯.文化、權力與國家.江蘇人民出版社,2003.(P118)。因此，經(jīng)歷了“廟堂—鄉(xiāng)野”處境、“官—紳”身份退階的商輅，就需要積極融入地方社會的文化氛圍與信仰生活，而對江南地方社會中的佛道二教也轉(zhuǎn)變了具體態(tài)度和處理策略，不再采取在朝為官時尖銳的拒斥姿態(tài)，而是通過更多的信仰生活層面的交流與體驗，與這些世俗社會中的方外之士更為緊密的聯(lián)系起來，尤其關注自身所處地方社會的思想文化與信仰秩序的維持，并適時借由佛道信仰中人文元素的發(fā)揮，起到一定程度的教化世俗的功用[2]在筆者看來，明代以來江南地方社會的儒家士大夫與佛道信仰之間實際上共同構成了一種相對穩(wěn)定的“士紳—僧道”權力聯(lián)合體，而這種聯(lián)合體權威的確立方式頗類似于卜正民（Timothy Brook）所謂的“公共權威外緣”模式，而這種模式的某些內(nèi)在邏輯可能延續(xù)至今天的“國家—社會”關系中.(加)卜正民(Timothy Brook)著.陳時龍譯.明代的國家與社會(第六章).黃山書社,2009.。

此外，在這種“廟堂—鄉(xiāng)野”“官—紳”身份退階模式中，商輅雖然對佛道二教的態(tài)度及信仰旨趣呈現(xiàn)“前后不一致”的特征，但其作為儒者知識精英的本質(zhì)得以保持，其恪守儒家禮法的基本觀念與人文教化的價值立場也由此能夠一以貫之。并且，這種恪守儒禮的根本觀念也必然經(jīng)由商輅的“紳”身份在轉(zhuǎn)向地方信仰生活進而尋求文化意識與價值觀念的契合點，以一種與江南地方信仰環(huán)境相適應的方式來維持與實現(xiàn)。