審美與政治：當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向及其理論路徑

在當(dāng)代西方美學(xué)理論發(fā)展的視野內(nèi)，政治的觀念影響深遠(yuǎn)，輻射廣泛，但政治的概念眾說紛紜，在不同的思想發(fā)展階段以及不同的理論家那里往往具有不同的理論內(nèi)涵。當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向中的“政治”概念不完全指向“政治文化”，它不是一種現(xiàn)實(shí)的政治或意識(shí)形態(tài)問題的考量，而是一種美學(xué)研究基本問題域的深化思考。所謂“當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向”即是在當(dāng)代社會(huì)文化變遷與文化消費(fèi)的多重疊加的語境中，探討美學(xué)研究如何在更深刻地融合當(dāng)代文化生產(chǎn)方式的變革中，展現(xiàn)出對人們?nèi)粘Ｉ?、情感需要、文化?xí)俗及審美制度等方面的新的把握方式與影響方式，在這里，“政治”的概念更多地指向美學(xué)與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐關(guān)系的重新考量，通過“政治”，再度激活審美話語以及感知經(jīng)驗(yàn)，張揚(yáng)審美話語的介入性。因此，這種“政治”其實(shí)是一種較為寬泛的審美共同感，它強(qiáng)調(diào)美學(xué)本身即為政治。當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向也不同于以往語言學(xué)轉(zhuǎn)向、存在論轉(zhuǎn)向以及后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向，也不完全是傳統(tǒng)文學(xué)社會(huì)學(xué)語境中的還原研究、經(jīng)典馬克思主義美學(xué)話語中的資本主義文化批判以及西方馬克思主義美學(xué)的激進(jìn)政治和文化政治研究，但充分吸收了這些理論資源，更廣泛地投入到審美自由、審美平等、審美烏托邦以及政治和美學(xué)的倫理關(guān)懷之中。

馬克思的思想遺產(chǎn)與西方馬克思主義文化政治學(xué)

從理論發(fā)展歷程來看，當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向問題是現(xiàn)代美學(xué)理論的一部分。在現(xiàn)代美學(xué)理論的發(fā)展中，審美問題往往被視為一種感性話語而存在，現(xiàn)代美學(xué)的創(chuàng)始者鮑姆加登提出：“美學(xué)的對象就是感性認(rèn)識(shí)的完善?！备行詫W(xué)的美學(xué)話語強(qiáng)調(diào)審美感既不是生理快感之類的純粹的感觀體驗(yàn)的綜合，也區(qū)別于一般的感性經(jīng)驗(yàn)，這一直以來都是現(xiàn)代美學(xué)研究中重要的理論認(rèn)識(shí)。最早對這種理論認(rèn)識(shí)進(jìn)行充分的理論批判的是馬克思。在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿中》中，馬克思提出：“感性必須是一切科學(xué)的基礎(chǔ)。”但馬克思也深入批判了那種忽略人的社會(huì)性以及人作為社會(huì)存在物的對象化關(guān)系的單純的感性意識(shí)的觀點(diǎn)，特別是批判“一切肉體的和精神的感覺都被這一切感覺的單純異化即擁有的感覺所代替”的感性意識(shí)的絕對化。他這樣說道：“只是由于人的本質(zhì)客觀地展開的豐富性，主體的、人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質(zhì)力量的感覺，才一部分發(fā)展起來，一部分產(chǎn)生出來?！瘪R克思對人的感性意識(shí)及其感性話語的批判正是康德、尼采等現(xiàn)代美學(xué)家沒有認(rèn)識(shí)到的，同時(shí)，馬克思對人的感性認(rèn)識(shí)的辯證批評也作為一種重要的美學(xué)資源影響后來者對美學(xué)話語的認(rèn)識(shí)，并在以后的理論發(fā)展中獲得了一種唯物主義美學(xué)的展開和發(fā)展。這種唯物主義美學(xué)融合了感性、身體、資產(chǎn)階級(jí)生產(chǎn)關(guān)系的顛覆性，從身體和唯物主義的“審美間隙”中為審美話語的意識(shí)形態(tài)及其政治闡釋轉(zhuǎn)向奠定了理論基礎(chǔ)，也構(gòu)成了當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向重要的理論潛源。

馬克思之后，西方馬克思主義美學(xué)吸收了馬克思經(jīng)典美學(xué)思想的解放性、批判性以及唯物主義因素，從馬克思思想遺產(chǎn)出發(fā)，結(jié)合西方資本主義社會(huì)的文化政治情境繼續(xù)推進(jìn)審美批判理論研究，從盧卡契、葛蘭西直至當(dāng)代的理論代表如詹姆遜、伊格爾頓、哈貝馬斯、阿多諾、薩特，西方馬克思主義理論家成為當(dāng)代仍然在持續(xù)發(fā)展的文化批判研究潮流的導(dǎo)引者。在他們的理論研究中，美學(xué)成為了通向文化批判目標(biāo)的廣闊平臺(tái)，美學(xué)的概念在與社會(huì)、文化與政治的充分鏈接中已突破傳統(tǒng)的限定而得以擴(kuò)展，政治的概念已由制度實(shí)體層面拓展至文化精神領(lǐng)域，從以改造社會(huì)為己任的經(jīng)典馬克思主義的實(shí)踐觀轉(zhuǎn)向以文化革命為實(shí)踐方式的政治理念，他們手中的美學(xué)也從近代傳統(tǒng)的獨(dú)立學(xué)科形態(tài)轉(zhuǎn)向現(xiàn)代科學(xué)發(fā)展背景下的跨學(xué)科文化美學(xué)，美學(xué)與政治的關(guān)聯(lián)性則從外在的、強(qiáng)制式的、狹隘的轉(zhuǎn)向內(nèi)在的、自覺地、多元化的理論形態(tài)，西方馬克思主義的政治與美學(xué)內(nèi)涵的轉(zhuǎn)換，也成了其理論自身保持發(fā)展活力和現(xiàn)實(shí)有效性的重要因素。

“轉(zhuǎn)向葛蘭西”與實(shí)踐哲學(xué)的興起

葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論扭轉(zhuǎn)了自“伯明翰學(xué)派”文化研究以來的文化主義和結(jié)構(gòu)主義傾向，產(chǎn)生了一種“葛蘭西式的文化研究”。這種“葛蘭西式的文化研究”與以往文化研究最大的區(qū)別在于不再走文化分析式的經(jīng)驗(yàn)研究的理論路數(shù)，而堅(jiān)持在復(fù)雜的社會(huì)實(shí)踐中探究文化與意識(shí)形態(tài)的運(yùn)作機(jī)制，強(qiáng)調(diào)在不同社會(huì)文化集團(tuán)的相互協(xié)商中爭取文化的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)。葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論具有明顯的政治蘊(yùn)涵，它與當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向的理論關(guān)聯(lián)在于把文化研究所強(qiáng)調(diào)的階級(jí)性和異己性的力量對抗融入文化意識(shí)形態(tài)與美學(xué)關(guān)系的續(xù)寫之中，在不同階級(jí)力量和文化意識(shí)形態(tài)的協(xié)商機(jī)制中提出美學(xué)意識(shí)形態(tài)建構(gòu)的文化政治問題。它強(qiáng)調(diào)的是自下而上地重構(gòu)文化與權(quán)力的運(yùn)作機(jī)制，所以，葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論不僅明確地彰顯美學(xué)政治學(xué)研究的觀念，而且為當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向打開了文化意識(shí)形態(tài)研究的理論路徑。

葛蘭西文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論的政治轉(zhuǎn)向意蘊(yùn)還在于另外一個(gè)重要的方面，那就是在實(shí)踐哲學(xué)層面充分強(qiáng)調(diào)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)與意識(shí)形態(tài)、意識(shí)形態(tài)國家機(jī)器及現(xiàn)代國家治理的關(guān)系，從而強(qiáng)化了文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)問題與文化政治實(shí)踐的關(guān)系。葛蘭西是在社會(huì)政治革命以及現(xiàn)代國家理念的基礎(chǔ)上來闡釋文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的，這個(gè)文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)既指的是統(tǒng)治階級(jí)對社會(huì)意識(shí)形態(tài)的控制和領(lǐng)導(dǎo)，也強(qiáng)調(diào)反（anti）社會(huì)意識(shí)形態(tài)控制甚至是意識(shí)形態(tài)強(qiáng)制方面。如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)治階級(jí)對社會(huì)意識(shí)形態(tài)的控制和領(lǐng)導(dǎo)以及“反”控制和領(lǐng)導(dǎo)？葛蘭西提出的理論邏輯是，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是在市民社會(huì)中產(chǎn)生的統(tǒng)治力量，市民社會(huì)中產(chǎn)生的統(tǒng)治力量依賴并締造了一個(gè)社會(huì)的有機(jī)知識(shí)分子，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、市民社會(huì)、有機(jī)知識(shí)分子的理論鏈接最終借助于文化意識(shí)形態(tài)中的“強(qiáng)力”與“同意”的配合。正是在這個(gè)意義上，當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向問題在葛蘭西那里獲得了一種新的理論融合與發(fā)展，美學(xué)在不同社會(huì)集團(tuán)中的政治協(xié)商作用也越來越明顯，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的建立體現(xiàn)了現(xiàn)代國家治理中文化與意識(shí)形態(tài)的充分的溝通功能，也展現(xiàn)了美學(xué)研究的政治實(shí)踐特性。在當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向中，葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)理論不但作為一個(gè)批判性的方法論框架在起作用，而且作為一種理論與實(shí)踐的復(fù)合體發(fā)揮影響，特別是在拉克勞、墨菲等“后葛蘭西學(xué)派”的理論思潮中，文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、市民社會(huì)、有機(jī)知識(shí)分子的理論觀念不但指向一種文化的統(tǒng)治權(quán)，而且被賦予常識(shí)的形式，最終展現(xiàn)的是文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)可以不依賴武力霸權(quán)而被表現(xiàn)為生活的“權(quán)威”和“文化”。文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)是那些唾手可得的“常識(shí)”，從而回到了葛蘭西所說的“常識(shí)哲學(xué)是非哲學(xué)家的哲學(xué)”的理論層面。這也正是當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向所提出的理論問題，當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向不僅僅是在意識(shí)形態(tài)層面上理解政治，僅從意識(shí)形態(tài)的層面理解政治，那只是強(qiáng)調(diào)了人們通常所說的“實(shí)踐”（政治）方面，而忽略了文化和美學(xué)的方面。當(dāng)代美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向研究恰恰強(qiáng)調(diào)政治研究的文化和美學(xué)維度以及美學(xué)與文化的實(shí)踐取向，它將以往附著在文化和美學(xué)上的意識(shí)形態(tài)批判放到一個(gè)更大的問題域，即現(xiàn)代審美理論研究的政治闡釋框架中去思考。

朗西埃的“歧見”與“感性的再分配”思想

當(dāng)代西方美學(xué)政治轉(zhuǎn)向的第三種理論路徑是法國思想家雅克·朗西埃所提出的“歧見”與“感性的再分配”思想。雅克·朗西埃是當(dāng)代“后阿爾都塞學(xué)派”的理論代表，在20世紀(jì)60年代曾與阿爾都塞合著《讀資本論》，在20世紀(jì)西方馬克思主義美學(xué)理論發(fā)展中起到非常重要的作用。在與阿爾都塞告別之后，朗西埃提出了一種不同于阿爾都塞的理論觀念，堅(jiān)持當(dāng)代美學(xué)在政治、藝術(shù)、科學(xué)、民主等一系列思想沖突中建立感知的再分配原則，強(qiáng)調(diào)審美問題研究的政治“歧見”特征，從而引發(fā)了當(dāng)代美學(xué)的政治研究的熱潮。雅克·朗西埃的美學(xué)政治學(xué)研究主要體現(xiàn)在他的《美學(xué)的政治：可感性的分配》《詞語的肉身：書寫的政治》等著作中，他從美學(xué)政治學(xué)研究的角度提出了一種基于“歧見”的“感性的再分配”的美學(xué)思想。所謂“歧見”，是一種被限定的說話情境，在某種說話情境中，對話的一方有可能理解也有可能不理解另一方所表達(dá)的含義，但是，無論是理解還是不理解，都基于一種基本的感受性共識(shí)。這種充滿歧義性的理解構(gòu)成了美學(xué)研究話語情境的合理性（rationalite），也是歧見的合理化。歧見之合理化不但向作為思考共同體的哲學(xué)提出了難題，還決定了政治生活中感知的區(qū)分與共享的機(jī)制，并以此影響了政治哲學(xué)的秩序建構(gòu)。在朗西?？磥?，政治與美學(xué)和藝術(shù)相遇本身是就一個(gè)哲學(xué)問題，美學(xué)、藝術(shù)與民主、平等等政治問題同樣處于哲學(xué)研究的核心位置。正是在政治、藝術(shù)、科學(xué)、民主的一系列思想沖突中，才建立起了另外一套秩序，另外一種感知分配的原則。在歧見的政治舞臺(tái)上，美學(xué)和藝術(shù)不像亞里士多德的政治觀念那樣以某種話語感知即對話語的占據(jù)在發(fā)生作用，而是通過主體形塑之后的復(fù)數(shù)話語表現(xiàn)出來，這種復(fù)數(shù)話語是由政治舞臺(tái)上的話語爭議的悖論性所決定的。歧見不僅僅是政治舞臺(tái)上的必要的話語呈現(xiàn)范式，而且是一種美學(xué)原則的哲學(xué)構(gòu)成基礎(chǔ)，既是一種政治需要，同時(shí)也是美學(xué)和藝術(shù)體制建構(gòu)的根本力量。在朗西?？磥?，歧見并不意味著政治舞臺(tái)上語言具有不可溝通性，或是回到語言游戲的異質(zhì)性，否則，不同文化與政治的溝通將變得困難，也不會(huì)有當(dāng)今世界的政治多元化溝通與包容的理念，而是在哲學(xué)的層面上，政治舞臺(tái)本身充滿歧見，政治、美學(xué)、科學(xué)、藝術(shù)各以不同的話語方式表達(dá)自己的聲音，以保持思想共同體上歧見的話語功能。在《美學(xué)的政治：感性的再分配》中，朗西埃集中討論了“感性的再分配”原則。所謂“感性的再分配”，是指“共同體中的事物呈現(xiàn)的一種感知經(jīng)驗(yàn)的不言而喻的現(xiàn)實(shí)以及劃定共同體中各個(gè)部分和位置的界限的機(jī)制”，它建立在事物共同體中可以共享和專有部分的同一感受的時(shí)間點(diǎn)上，決定各個(gè)部分的空間分布以及以什么樣的方式參與這個(gè)共同體的活動(dòng)之中?！案行缘脑俜峙洹笔且环N“美學(xué)的限定”（aesthetically designed），也是一種政治的需要，“感性的再分配”并非是為了單純區(qū)隔社會(huì)層面上不同人群的感受與經(jīng)驗(yàn)，更主要的是，它和歧見政治相互補(bǔ)充，構(gòu)成了政治舞臺(tái)既保持不同見解同時(shí)又存在感受張力的重要機(jī)制。在朗西埃那里，正是歧見的存在，政治舞臺(tái)才不依持那些言說者的特權(quán)或共享利益而存在。而由于“感性的再分配”，藝術(shù)、美學(xué)的體制邏輯同樣發(fā)生變革，我們之所以需要美學(xué)，并不在于藝術(shù)和美學(xué)的抽象普遍性，而是在充滿歧見的現(xiàn)實(shí)中，藝術(shù)和美學(xué)更加具有創(chuàng)造真理和普遍性的能力，在這方面，美學(xué)藝術(shù)問題既是一個(gè)哲學(xué)問題，也是一個(gè)有關(guān)政治解放的問題。朗西埃的理論觀念正是以這種方式扭轉(zhuǎn)了自現(xiàn)代美學(xué)以來就確立的藝術(shù)自律的觀念，同時(shí)也不同于以往的藝術(shù)美學(xué)的介入觀點(diǎn)，藝術(shù)和美學(xué)在感性的再分配中既介入現(xiàn)實(shí)，同時(shí)也是一種現(xiàn)實(shí)力量在發(fā)揮作用，“感性的再分配”原則從而成為了當(dāng)代政治舞臺(tái)上重塑美學(xué)的復(fù)雜功能與藝術(shù)美學(xué)機(jī)制的理念，正是以這種方式，朗西埃的“感性的再分配”思想與當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向產(chǎn)生了深刻的理論聯(lián)系，朗西埃的思想也成為當(dāng)代西方美學(xué)政治轉(zhuǎn)向中的重要的思想力量。

齊澤克的“后政治的生命政治”理論

最后，斯洛文尼亞學(xué)者、當(dāng)代美學(xué)家齊澤克提出的“后政治的生命政治”（post-political bio-politics）理論在當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向中占據(jù)重要的位置。齊澤克的“后政治的生命政治”理論融合了拉康的精神分析理論、美學(xué)政治分析及其資本主義意識(shí)形態(tài)批判多種理論維度，并將精神分析學(xué)與美學(xué)政治批判有效運(yùn)用到大眾文化、電影、科幻小說等當(dāng)代文化形式之中，雖然他未像朗西埃那樣一直明確倡導(dǎo)美學(xué)政治學(xué)觀念，但有效地將精神分析美學(xué)與美學(xué)政治學(xué)批判加以整合，從而在當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向中獨(dú)辟蹊徑。齊澤克的“后政治的生命政治”觀念具有一個(gè)堅(jiān)實(shí)的理論依托，這個(gè)理論依托就是對拉康“實(shí)在界”概念的理論改造及其現(xiàn)實(shí)文化政治闡釋的的理論延伸。法國思想家拉康在1953年的《羅馬報(bào)告》中修正了弗洛伊德的本我、自我、超我的人格結(jié)構(gòu)理論，將主體的心理結(jié)構(gòu)分為想象界（the imaginary）、象征界（the symbolic）和實(shí)在界（the real）三個(gè)階段。在拉康的精神分析理論中，“實(shí)在界”既不是客觀現(xiàn)實(shí)，也不是主體無從把握的空地，而是由于象征符號(hào)的介入而引起的主體自身與象征秩序缺失和匱乏的表現(xiàn)。在拉康看來，“實(shí)在界”充滿悖論，看上去只是一種符號(hào)的虛構(gòu)，但蘊(yùn)含著復(fù)雜的欲望和幻象機(jī)制。齊澤克充分闡釋了拉康的“實(shí)在界”概念，但他認(rèn)為，“實(shí)在界”不僅僅是一種符號(hào)的幻象，它有著現(xiàn)實(shí)的成份。在《意識(shí)形態(tài)的崇高客體》中，齊澤克提出，拉康的“實(shí)在界”概念既是人的心理結(jié)構(gòu)的原初性現(xiàn)實(shí)，但同時(shí)又存在現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容，面對“實(shí)在界”的幻象所騰出的思想空地，拉康提出“回到弗洛伊德”，認(rèn)為無意識(shí)像語言一樣構(gòu)成一種結(jié)構(gòu)網(wǎng)絡(luò)，主體所把握的現(xiàn)實(shí)是不真實(shí)的，是一種無意識(shí)構(gòu)成的“黑洞”之后的“剩余”；齊澤克則通過對主體的欲望、符號(hào)的幻想機(jī)制與無意識(shí)幻想的分析，提出“回歸實(shí)在界”，這為他從“實(shí)在界的回歸”的角度闡釋拉康的理論進(jìn)而走向“實(shí)在界的應(yīng)答（it answers）”提供了重要的理論準(zhǔn)備，也是齊澤克提出“后政治的生命政治”的理論起點(diǎn)。

在美學(xué)研究的視野中，審美與政治的關(guān)系既是一個(gè)老問題，同時(shí)也是一個(gè)新的理論論爭的起點(diǎn)。當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向問題正不斷受到學(xué)界重視，重視的原因就在于究竟如何看待審美與政治的關(guān)系及其實(shí)踐走向。英國文化理論家特里·伊格爾頓曾主張：“為了實(shí)現(xiàn)自身，美學(xué)必須消解于政治之中，盡管實(shí)際上美學(xué)一直等同于政治?！钡ㄟ^不同理論路徑的分析，我們可以看到，當(dāng)代西方美學(xué)的政治轉(zhuǎn)向既不是美學(xué)消解于政治之中，也不是政治裹挾美學(xué)在前進(jìn)。英國學(xué)者貝絲·亨德利特認(rèn)為，當(dāng)代美學(xué)的政治性其實(shí)是體現(xiàn)了美學(xué)與社會(huì)關(guān)系的一種“共在（being-in-common）”特征，這種“共在”是以審美共同體的構(gòu)建為前提和目標(biāo)的。這種理論觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)當(dāng)代美學(xué)政治轉(zhuǎn)向中的話語建構(gòu)特征，無疑也是有積極意義的。由美學(xué)和政治的關(guān)聯(lián)所推動(dòng)以及構(gòu)建的審美共同體已經(jīng)區(qū)別于以往的審美介入理論，更推動(dòng)了當(dāng)代審美話語有效介入現(xiàn)實(shí)的能力和品格，這種能力和品格有利于當(dāng)代美學(xué)進(jìn)一步參與社會(huì)和感知經(jīng)驗(yàn)的歷史形構(gòu)，并對當(dāng)代文化中的主體建構(gòu)起到重要作用，由此可以達(dá)到一種基于美學(xué)政治學(xué)原則的“感覺的共同體”，這無疑是當(dāng)代美學(xué)發(fā)展中的新問題，同時(shí)也是當(dāng)代美學(xué)未來發(fā)展值得重視的方向。