“文明-國家”的自覺：中國道路與中國政治話語的建構(gòu)

在“后冷戰(zhàn)”的時代應(yīng)該如何理解當(dāng)代中國的發(fā)展道路呢？兩極體系的終結(jié)是否如“歷史終結(jié)論”者所期待的那樣，意味著一個世界的時刻已經(jīng)來臨——現(xiàn)代西方開啟的經(jīng)濟、政治與文化的進程正在以不可阻擋之勢，把無論是年輕的蘇-俄文明，還是古老的中國文明，都降解為“自由民主”的“個體”，從而，把這些非西方的“他者”吸納進“普世”的歷史之中，藉此，世界歷史正走向由“最后的人”所標(biāo)志的“終結(jié)”？看待中國未來的中國崩潰論和中國威脅論表面上是冰炭不容的，但實質(zhì)上，兩種論調(diào)卻分享著“歷史終結(jié)論”的共同預(yù)設(shè)，那就是，對照世界歷史“終結(jié)于西方”的“現(xiàn)在進行時”前景，中國的國家制度和發(fā)展道路似乎隱藏著不可克服的內(nèi)在矛盾：中國要么會像蘇聯(lián)一樣，會因為治理不善和上層精英對國家核心價值目標(biāo)的迷惘而走向崩潰；或者會因為繼續(xù)堅持“市場經(jīng)濟”與“威權(quán)政體”合一的模式而走向類似兩次世界大戰(zhàn)前的德國或日本的崛起之路，最終將會給世界和自己帶來深重的災(zāi)難。拋開這些觀察家們的嚴(yán)重誤解暫且不說，他們中某些人至少在一個問題上還是抓住要害的，那就是，對當(dāng)代中國發(fā)展道路的解讀不僅需要納入比較政治學(xué)國別對比研究的范圍，而且應(yīng)該成為比較文明探討的重大課題。問題的關(guān)鍵在于，能和中國道路等量齊觀的比較對象應(yīng)該是整個西方的道路與模式，因為，中國并不是一般的民族-國家（nation-state），而是一個打扮成民族-國家的文明-國家（civilization-state）。

現(xiàn)代西方的結(jié)構(gòu)與動力

現(xiàn)代中國遭遇的現(xiàn)實的西方，不是蘇格拉底和柏拉圖籌劃建構(gòu)的倫理與政治生活合一的、高度節(jié)制的政治文明，而是個高度外向的擴張力量。

西方現(xiàn)代秩序與意義的體系誕生于歷史學(xué)家所謂的歐洲“神學(xué)-政治”困境之中。由于西羅馬帝國的滅亡，羅馬天主教廷逐漸被東羅馬遺棄于蠻族充斥的西部歐洲。面對蠻族，教廷自身雖然沒有獨立的軍事抵抗力量，卻仍然聲稱自己擁有精神教化的至高權(quán)力。與東羅馬帝國繼承了古典時代政教合一的傳統(tǒng)不同，西部歐洲政教分離的局面給其政治整合設(shè)定了難以克服的“神學(xué)-政治”困境。伴隨著神圣羅馬帝國夢想在17世紀(jì)的新教改革、宗教迫害與三十年戰(zhàn)爭中的徹底破碎，民族-國家的理論與實踐浮出了歷史水面。無論是英國還是法國的絕對主義國家，其擺脫歐洲“神學(xué)-政治”困境的基礎(chǔ)性戰(zhàn)略就是超越于舊天主教與新教臣民的宗教紛爭之上，把國家打造成中立的“主權(quán)機器”。這種中立的“主權(quán)機器”自誕生之日起，無論在理論上，還是在實踐上，都既無法把由經(jīng)濟原因造成的社會縱向分層和由宗教原因造成的社會橫向分裂通過古典的政教合一方案整合起來，從而使自己變成一個更加有機的共同體，其結(jié)果是，中立“主權(quán)機器”及其構(gòu)成的國際體系下的“自由”，使政治家的野心、資本的貪婪和宗派宗教的嫉妒都膨脹為積極對外擴張的動力。伴隨著蒸汽機的發(fā)明、煤的發(fā)現(xiàn)和軍事的工業(yè)化，民族-國家的歐洲體系在戰(zhàn)爭與遠程貿(mào)易中擴張著自己的影響。還維持著文明-國家結(jié)構(gòu)和動力系統(tǒng)的中國遭遇到的現(xiàn)代西方，正是這種與民族-國家共謀的軍事、經(jīng)濟與宗教文化的狂野力量。這一狂野力量的釋放來自現(xiàn)代西方由大航海、文藝復(fù)興、宗教改革和民族-國家的建構(gòu)匯集成的歷程，來自西方自身的“古今之變”。

那些熱情歡迎這一進程的理論家宣稱，新的人與自然，人與人的關(guān)系的基礎(chǔ)是奠立于現(xiàn)代人對宇宙和人性“自然”的新發(fā)現(xiàn)之上的，因而，它不僅是強有力的，而且是正當(dāng)?shù)?。然而，對這一進程抱審慎態(tài)度的并不僅僅是“保守”的中國人。那些密切關(guān)注這一進程內(nèi)在矛盾的理論家們至少自盧梭以來，就開辟了一個現(xiàn)代西方社會內(nèi)部的批判傳統(tǒng)。從這一傳統(tǒng)中發(fā)展出來的政治經(jīng)濟批判與文化批判，把西方社會內(nèi)部的古今之爭不是作為結(jié)論，而是作為問題，不斷在那些好學(xué)深思之士面前提出。兩次世界大戰(zhàn)，這種人類歷史的浩劫并不是由外在的偶然原因促成的，現(xiàn)代西方的制度模式和發(fā)展道路恰恰為制造這種災(zāi)難提供了支持性的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)。在當(dāng)代，哈貝馬斯基于這一傳統(tǒng)追問：這個不斷破壞人類與大自然之間的平衡、不斷破壞人性內(nèi)在自然平衡，不斷破壞國家與文明之間平衡的現(xiàn)代西方國家的發(fā)展道路所遭遇的危機，是否不僅僅是控制的危機，而且是正當(dāng)性的危機？

西方的沖擊與中國儒法國家的危機

梁啟超寫過一個著名的《五十年中國進化概論》，講中國容受西方?jīng)_擊有三個階段，從船堅炮利，到法政制度，到思想倫理都覺得自己不如西方了，只有自覺地全面學(xué)習(xí)西方，我們才能趕上“歷史進化”的腳步。這種“進化論”的一個主要的特點就是講西方的體系，尤其是工業(yè)資本主義生產(chǎn)方式是一個內(nèi)生的秩序，認(rèn)為戰(zhàn)爭、新大陸的發(fā)現(xiàn)和殖民在理論上不重要。然而，許多學(xué)者經(jīng)過研究發(fā)現(xiàn)，歐洲現(xiàn)代工業(yè)資本主義過程不是內(nèi)生的，僅靠自身它是不可持續(xù)的，它有不可或缺的外在原因與條件：戰(zhàn)爭，遠程的貿(mào)易，新能源的發(fā)現(xiàn)，還有非洲的遠航和新大陸的發(fā)現(xiàn)給它提供原料、糧食和勞動力。

在回應(yīng)西方挑戰(zhàn)的過程中，現(xiàn)代中國的國家形式發(fā)生了三次重要的演變：從君主和士大夫領(lǐng)導(dǎo)人民的國家，到軍閥豪紳當(dāng)家的國家，然后到革命政黨領(lǐng)導(dǎo)人民的國家。要理解這種應(yīng)對危機的變化，僅僅訴諸西方的經(jīng)驗和理論是不夠的，還要回溯中國政治文明悠久的經(jīng)驗與理論傳統(tǒng)。和西方相對照，中國文明的傳統(tǒng)不是政治與文化的分裂，而是政治與文化的合一。西周的王官學(xué)與國家禮法體系是中國政教合一國家文明的源起，秦漢王朝又開辟了儒法合作的大一統(tǒng)政治文明，在這樣的文明-國家中，作為統(tǒng)治者的君主和官員不僅擔(dān)負(fù)著政治-社會的治理責(zé)任，而且擔(dān)負(fù)著表率國民的道德-文化責(zé)任。中國政治文明在儒法合作的實踐中探索出幾個重要的經(jīng)驗與理論原則。概括起來，至少有三點值得提及：第一，天命民本原則；第二，社稷擔(dān)綱原則；第三，賢能理政原則。

第一，天命民本原則是中國政治文明最悠久的原則，天命就是敬天保民的責(zé)任。一代王朝之所以有資格進行統(tǒng)治，并保有這種統(tǒng)治資格，就是因為其統(tǒng)治能上順乎天，下應(yīng)乎人，為了敬天保民的目的，承擔(dān)起敬天保民的責(zé)任。法家和儒家同出于西周王官學(xué)傳統(tǒng)，敬天保民的統(tǒng)治責(zé)任論是儒法兩家談?wù)撝螄碚墓餐疤?。天命既允許革命，又允許保守，天命可以轉(zhuǎn)移，敬天保民的責(zé)任并不是隨便什么人都能擔(dān)負(fù)得起的，“皇天無親，惟德是輔”。

第二，社稷擔(dān)綱原則作為儒法共識主要強調(diào)的是統(tǒng)治責(zé)任要有明確集中的擔(dān)當(dāng)者。這一承擔(dān)者首先必須是開辟和繼承一個王朝法統(tǒng)的具體的人，這些人的核心首先是指最高統(tǒng)治者，也即君主。那些希望在治國平天下上有所作為的人必須要么成為君主，要么成為輔佐君主的仕人，社稷擔(dān)綱原則把君主和輔佐君主的士大夫團結(jié)成一個能夠承擔(dān)天命，領(lǐng)導(dǎo)人民的具體的“社稷”，也即“國朝”。社稷擔(dān)綱原則強調(diào)的志士仁人要治國平天下，就要有所作為，出來擔(dān)當(dāng)?shù)赖?政治責(zé)任。

第三，賢能理政原則是溝通天命民本原則和社稷擔(dān)綱原則的橋梁。如果說敬天保民的責(zé)任講的是“天”的原則，社稷擔(dān)綱講的是“地”的原則的話，那么賢能理政講的就是居于天地之中的溝通天地原則的“人”的原則。儒家主張教育和政治制度都要選拔有德有才的賢人，法家認(rèn)為儒家強調(diào)修身是好的，但“修廉之士”愛惜羽毛不愿與奸臣為伍還不夠，必須靠“能法之士”杜奸進賢。儒家的希圣希賢與法家的杜奸進賢關(guān)注的共同點是把德才兼?zhèn)涞慕艹鋈宋飶娜嗣癞?dāng)中選拔出來，積極參與政治生活，和最高統(tǒng)治者一起，由保社稷而保天下，共同承擔(dān)起修己治人的人倫責(zé)任。

對照這三條原則，中國政治文明評論一代國朝得失短長就是要看一代國朝是否能讓更多的賢能之士團結(jié)在最高統(tǒng)治者的周圍，由保社稷而保天下，共同履行好治國理政、敬天保民的道德與政治責(zé)任。

中國儒法文明的危機無論是思想方面，還是制度層面都有一個深化過程?？婆e制度被廢除，是對中國政治文明最重大的打擊。儒法合作政治文明機制的關(guān)鍵是，如何把家天下和公天下結(jié)合起來。君主是天下為家的，是統(tǒng)治責(zé)任的集中承擔(dān)者，這是中國維護大一統(tǒng)非常重要的制度性要素。但大一統(tǒng)能夠建立起來不僅要依賴君主制度，還要依賴于文教制度。王朝國家需要儒教和士大夫的幫助，才能維持“以德定次”“政教合一”的大一統(tǒng)傳統(tǒng)。儒法合作的政治文明，有不斷地改革和創(chuàng)新，但無論如何改變，“天命民本”“社稷擔(dān)綱”“賢能理政”的政治原則與相應(yīng)損益的制度，從秦漢時代算起，至少延續(xù)了兩千年。清朝的改革廢除科舉制度，遂使“公天下”和“家天下”相結(jié)合的儒法合作的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)遭到了破壞。君主和士大夫共享的“修齊治平”的經(jīng)典教育傳統(tǒng)喪失了制度依托，君主退化成純粹法家式的“新君主-僭主”，士大夫退化成“新紳士-寡頭”，就是時間的問題了。隨后君主的中央集權(quán)和紳士、軍閥地方自治的對立，滿人和漢人的對立，都與由科舉制廢除帶來的精英文化共識的破壞直接相關(guān)。清王朝與其說是亡于構(gòu)建皇族內(nèi)閣的“假立憲”，不如說是亡于對超越種族民族的精英教育和選拔機制——科舉制的“真革命”。

中國應(yīng)戰(zhàn)中的主要的問題，以我們這里回顧儒法文明的傳統(tǒng)的角度來看，是否抓住要害是一個關(guān)鍵。民國時期學(xué)習(xí)西方代議制度以自強的方式之所以失敗，主要的原因就是，傳統(tǒng)儒法文明的危機不被當(dāng)做關(guān)鍵問題直接面對。傳統(tǒng)科舉制度被認(rèn)為不行了，但是國家用什么機制來教育選拔人才呢？可以建立各種西式大學(xué)，可以依靠地方推舉議員參政議政。君主制被認(rèn)為不合法了，所以按西法搞選舉，由選出來的總統(tǒng)，或由政黨來組織內(nèi)閣，來承擔(dān)統(tǒng)治責(zé)任。但僅僅依靠程序理性選出來的人既沒有道德權(quán)威，也沒有政治權(quán)威，根本沒有辦法抵抗金錢和暴力的操縱。這一階段的中國國朝不僅沒有完成建設(shè)統(tǒng)一的國家以御外辱的使命，恰恰相反，軍閥、豪紳與政客幾乎成為中國國家內(nèi)部分裂與貧弱的亂源。法統(tǒng)更迭給予某個軍紳政權(quán)的“程序合法化”，并沒有“有道”這一看似傳統(tǒng)的評價標(biāo)準(zhǔn)真實有力，因為“有道”的要求不僅包含程序合法，而且包含“天命”這一文明-國家使命承接資格的實質(zhì)性估價。中國有幸沒有像歐洲一樣，瓦解掉自己的“帝國”，演化成更純粹的“民族-國家”，還是因為對儒法文明傳統(tǒng)的一個繼承和創(chuàng)新，那就是革命政黨。沒有革命黨指揮革命軍，革命軍就淪落為軍閥武裝，搞僅有程序理性的選舉政黨不能承擔(dān)起統(tǒng)一國家、抵御外侮的責(zé)任的，因為，有程序而“無道”還是不行的。共產(chǎn)黨和國民黨意識到同樣的問題，共產(chǎn)黨最終發(fā)揮了重要的統(tǒng)治責(zé)任集中承當(dāng)者的功能。在中國，共產(chǎn)黨在整個政治體系中的作用和歐美傳統(tǒng)不一樣，因為他們的政黨是議會下面分裂出來的派別，中國國民黨和中國共產(chǎn)黨則不是這樣的，革命政黨法統(tǒng)生成的過程，首先是建黨，然后通過政黨重新建軍和建國。

“文明-國家”的自覺

與現(xiàn)代西方的相遇給中國帶來了巨大的挑戰(zhàn)，在西方?jīng)_擊下，無論傳統(tǒng)中國在區(qū)別西式現(xiàn)代民族-國家的意義上被稱作“帝國”（empire）、還是“天下-國家”，總之，中國“以國家兼天下的”傳統(tǒng)秩序難以安立了。然而，就中國秩序與意義的轉(zhuǎn)變來說，如果我們徑直把歐洲模式的“民族-國家”看作是中國變革的目標(biāo)與方向的話，那么我們就會模糊自己所面對的經(jīng)驗與理論邏輯的復(fù)雜性。這種復(fù)雜性不僅表現(xiàn)為，在西方?jīng)_擊沒有深入之前，中國正在為了應(yīng)對自己的內(nèi)部問題進行著秩序與意義的調(diào)整；而且，我們會發(fā)現(xiàn)，遭遇到西方的挑戰(zhàn)，中國很自然地把“富國強兵”設(shè)定為國家戰(zhàn)略的最急迫目標(biāo)，不過，最急迫的目標(biāo)和最重要的目標(biāo)不可簡單等同，最重要的目標(biāo)是更加完整的目標(biāo)，在這個目標(biāo)問題上，中國的“保守派”“改良派”和“革命派”盡管在手段意義上的方略方面有所爭論，但是在目標(biāo)的完整性上沒有爭論，這一完整目標(biāo)的戰(zhàn)略表達就是“保國”“保種”與“保教”。

首先，這一完整的戰(zhàn)略目標(biāo)是由中國的世界史地位所設(shè)定的，中國在受到現(xiàn)代西方?jīng)_擊之前，一直是東亞世界的經(jīng)濟、政治與文教的中心，中國所享有的威望不僅僅是經(jīng)濟與政治效績的威望，而且是包括政治正當(dāng)性與文教優(yōu)異性的華夏智慧文明的整體性威望。

其次，對中國造成沖擊的并不僅僅是近代歐洲的某幾個具體國家，而是整個西方的道路。在這個意義上，比中國更加徹底“西化”，在“文明史”意義上把自己國家建設(shè)目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)椤懊搧喨霘W”的近代日本，加入到列強壓迫中國的行列，因而促成中國有識之士提出完整的“保國”“保種”“保教”戰(zhàn)略，這絕非偶然。因為，中國所要應(yīng)對的并不僅僅是個別民族-國家軍事和工商業(yè)力量的挑戰(zhàn)，而是要迎戰(zhàn)一整套不同于中國傳統(tǒng)的“群與群爭”“種與種爭”的邏輯，無論站在中國立場如何評價它的得失優(yōu)劣，這種西方式現(xiàn)代道路的整體性是西方現(xiàn)代文明輻射出的整體性。

再次，在近現(xiàn)代中國國家建設(shè)的實際進程上看，自從清王朝君主在革命的壓力下以“禪讓”的傳統(tǒng)禮法形式把包括滿、漢、蒙、回、藏各部的大清帝國的最高統(tǒng)治權(quán)移交給了實行共和制的中華民國，中間幾經(jīng)政權(quán)更迭，直到當(dāng)代的中華人民共和國，中國的國家建設(shè)目標(biāo)并不能用純粹的“民族-國家”理論來解釋，而是必須同時訴諸中國“文明-國家”的經(jīng)驗與理論。

最后，中國的政治家和思想家擁有的“既往開來”的戰(zhàn)略使命和“返本開新”的思想視野，使得他們并不甘心為了應(yīng)戰(zhàn)西方就簡單拋棄自己先輩留下的政治基業(yè)和文化聲望，把自己變成純粹歐洲式的民族-國家，而是要自覺展開與西方在“文明層次”上的全面競爭。面對西方的沖擊，中國不得不調(diào)整自己的政治與文教戰(zhàn)略，以增強自身社會文明的應(yīng)戰(zhàn)能力。這種應(yīng)戰(zhàn)能力的增強包含兩個方面：一個就是提高中國社會把作為外部自然的地球資源社會化的能力，也即技術(shù)科學(xué)的能力；另一個就是調(diào)整中國社會的倫理政治能力，使作為內(nèi)在自然的人性通過修、齊、治、平的實踐在現(xiàn)代條件下得以更好地實現(xiàn)。這兩種應(yīng)戰(zhàn)的自覺無疑都應(yīng)該上升到中國國家建設(shè)的戰(zhàn)略高度上來思考和運籌。

只有上升到比較文明的高度，只有把“歷史終結(jié)”論的普世主義理論話語還原為現(xiàn)代西方有限的歷史經(jīng)驗與理論經(jīng)驗，近代以來中西沖突的歷史才會得到重新理解，當(dāng)代中國“文明-國家”重建的理論自覺才能再次回到我們的視野。