年麥·西饒堅贊的改革與雍仲苯教的轉型發(fā)展

尕藏扎西 昂毛吉

（①中共青海省委黨校民族宗教學教研部 ②中共青海省委黨校報刊編輯部 青海西寧 810001）

年麥·西饒堅贊（1356-1415）是川西嘉絨人，因其父為苯教高僧，從小隨父學習苯教。稍大時進藏深造，打破教派偏見，先后學法于桑普寺和溫薩卡寺等佛苯各派寺院，遂成大器，名聲大噪。公元1405年，他創(chuàng)建了著名的曼日寺，并以此為空間依托，推行改革。他的改革可用“兩個維度”和“一個方向”加以概括，即兩個維度為經學理論和寺院制度；一個方向為佛教化方向。改革后的曼日寺成為藏區(qū)苯教寺院之典范，被其他苯教寺院借而用之、推而廣之。就此意義而言，年麥·西饒堅贊所推行的改革是苯教思想史之重要轉折點或分水嶺，之后的苯教發(fā)生轉型，無論在經學層面還是在制度層面，皆向佛教化的方向發(fā)展?？梢哉f，年麥·西饒堅贊不僅是15世紀苯教思想理論之集大成者，更是一位聰慧超群的思想“拓荒者”。正因為如此，后人將其尊稱為苯教的“第二世祖”。本文試圖從年麥·西饒堅贊改革的社會背景、改革的主要內容和苯教的轉型發(fā)展三個層面對這場改革加以探討。

一、改革背景

每一位思想家都是特定時代的產物，只有將其放置在所處時代的思想史背景中加以審視，才有可能得出較為客觀的評價。年麥·西饒堅贊莫不如此，評析他的改革思想，就無法撇開11世紀后的佛苯關系史及苯教思想史的宏觀視野而單獨討論。

11世紀后西藏佛教發(fā)展勢頭強勁，苯教則在與佛教的競爭中處于下風，因而不得不向佛教取經，甚至主動向佛教化方向發(fā)展。可以說，11世紀后的佛苯關系是一個不斷走向融合的漫長過程，在此過程中不乏沖突和博弈，但沖突和博弈不是主流，交流和交融才是佛苯關系的主旋律。因此，后弘期佛教思想發(fā)展的動向和潮流對苯教思想史產生較為深遠的影響。欲知此背景，當先梳理11世紀以降的佛教思想發(fā)展趨向及其與苯教的互動關系。

若將11世紀后的藏傳佛教思想發(fā)展態(tài)勢加以概念化，則可用“去本土化”一句加以概括和表達。西藏佛教界“去本土化”運動肇端于阿底峽尊者入藏傳法。相傳阿底峽尊者剛到阿里時對西藏的兩樣東西感到驚奇：牦牛與垛瑪（食子）。不難發(fā)現(xiàn)，垛瑪這一苯教儀軌對于印度佛教徒來說完全是另類和陌生的，也由此折射出當時藏傳佛教的過度本土化的現(xiàn)實。對于當時的宗教生態(tài)，郭·迅努貝在《青史》中如此描述：“雪域藏土出家僧人雖很多，但其中大部分人以修持密法為名，從事淫亂活動，又有一些人宣稱無須修密法，只靠性空就能涅槃成佛，別解脫經的教法雖有傳播，但學習菩薩行的人很少?！盵1]11世紀中葉之前的西藏佛教中既滲透著苯教大圓滿及儀軌的內容，又摻雜著漢地和尚頓悟教法之因素，加之，標榜自己為“舊密法”者的一部分人自行造邪密，對于酒及婦女也無所顧忌。正因為如此，當時的古格王絳曲沃吁求西藏佛教界整頓佛法，并且送重金迎請阿底峽尊者。阿底峽尊者是帶著整頓西藏佛教的使命進藏的，他與絳曲沃一樣，認為西藏佛教完全脫離了正統(tǒng)軌道，需要藉由改革正本清源，而這一改革的方向即為“去本土化”，亦即重新追隨并還原印度那爛陀傳統(tǒng)。阿底峽尊者主要從兩個契入點出發(fā)主導藏傳佛教“去本土化運動”：教理與戒律。教理層面，將佛教原理和西藏信徒的實際相結合，造了《菩提道燈論》，從中提出了“下士道、中士道、上士道”概念，指明了一個凡夫俗子如何從零起點逐步修煉成佛的修學次第；戒律層面 ，阿底峽撰寫了《攝行燈論》（??? ???????????? ???????????? ??????????）和《發(fā)愿及戒律儀軌》（???????????????????????????????????????????）等戒律注疏。尊者為有緣者講授戒律要義，罄盡無余，對于戒律敗壞者，重新建樹，略存軌范者，培植廣大，染有邪執(zhí)之垢者，為之滌凈，遂使釋迦教寶，遠離污垢?！皳f阿底峽尊者入藏前，僅袈裟就出現(xiàn)三種款式，蒙尊者恩德，戒律得以正本清源、如法實踐?！盵2]

由此可窺見阿底峽在梳理藏傳佛教義和整治戒律戒規(guī)方面所發(fā)揮的作用。

土觀·羅桑卻吉尼瑪在其《土觀宗教源流》中說：“號稱為噶舉、薩迦、格丹等教派均仰仗阿底峽的恩德而興起來的，晚近藏中出現(xiàn)的諸善知識及成就瑜伽士，觀其事跡，大都是參禮過一二噶當派善知識的。是故當知，此雪域藏土境內所發(fā)展起來的一切真實清凈的教派或宗部，都完全是由阿底峽尊者來藏轉法輪而產生的結果?！盵3]此言不虛，阿底峽提倡的“因果法”和“修習次第論”對11世紀中葉以后的西藏各教派產生了深遠影響。1076年，古格王室資助舉辦的紀念阿底峽圓寂（或曰火龍年法會）的法會聲勢浩大，各宗派代表薈萃于托林寺,贊頌尊者功德，由此折射出各宗派對阿底峽思想遺產之高度認同。自此以后，西藏佛教界內部興起了一場曠日持久的“去本土化”思想運動，試圖還藏傳佛教以印度正統(tǒng)佛教的本來面目。仁欽桑布、益西沃、絳曲沃、郭摳巴勒澤、恰譯師、止貢白增、布頓大師等撰寫了批判邪密之文章，倡導阿底峽開導的“漸悟次第”之法。薩班的《三律儀辨別論》更對來路不明的藏密及頓悟之法的批判達到極致。這些接連迭起的批判思潮在一定程度上沖擊或“污名化”了寧瑪派和苯教，若要回應來自佛教一方的理論攻擊，苯教則必須加緊自身的思辨哲學理論體系的建構進程。

杰弗里·塞繆在其《文明化的薩滿》一書中將藏族宗教史視作一部“復線”的歷史，既存在以噶當、薩迦和格魯為代表的經院學派的傳承，又存在以寧瑪、苯教和噶舉為代表的偏向于修持密乘的宗派。但從11世紀下半葉開始，經院學派逐漸成為主流，桑普寺成為新的經院哲學中心。苯教等傳統(tǒng)上以修行為主要宗教生活形態(tài)的教派借他山之石,開始學習因明和中觀等思辨哲學,從而紛紛前往桑普寺和薩迦寺學習法稱的《量抉擇論》和清辨的《般若燈論釋》等邏輯哲學經典，以此補充其哲學儲備，以強化其理論武器,遂經院哲學不可阻擋地成為宗教生活的主要內容在這些宗教派系中得以建立并盛行。苯教基于對自身的生存和發(fā)展的考慮，順應時代變遷的潮流,從12世紀開始采取了向佛教慢慢靠攏的佛苯融合策略,梅東·喜饒韋色(1058-1132)和阿夏·洛追堅贊(1198-1263)對苯教顯宗理論的建構即為這一意志的體現(xiàn)。出生于苯教家庭的克珠瓊波南覺（）和戎敦西甲耿柔（）等高僧加入桑普寺學習佛教經典的傳奇，更從另一個側面印證了上述事實。14世紀末,宗喀巴大師如日中天,格魯派的影響力極其深遠，其倡導的經院哲學和戒律至上思想成為西藏宗教界的圭臬，而當時苯教正在走衰,已無法適應社會發(fā)展的需要。在這樣的時代背景和文化生態(tài)下，年麥·西饒堅贊以改革派的面目出現(xiàn)在了西藏歷史舞臺,對苯教的教義理論、學經制度、戒律戒規(guī)、管理體制、任免制度等進行了深刻的改革。

二、改革主要內容

（一）體制改革

敦煌藏文文獻顯示，“吐蕃時代苯教徒的主要宗教功能是打卦解惑、主持儀軌和招福禳災，連苯教祖師辛饒米沃都以祭司身份出現(xiàn)。”[4]由此可知，吐蕃時代苯教的主要特征顯然不是抽象理論的學習，而是宗教儀式的主持，而且這種宗教儀式往往具有工具性和目的性。苯教的這一特征決定其擔綱者并不一定是受戒的專職僧人，普通俗人同樣可以是苯教儀軌的主要主持者。因此，家族勢力得以介入苯教寺院，壟斷了寺院場所及其財產的管理權，并以父子或叔侄間過渡的形式承襲寺院權力，11 世紀后形成的六大世襲喇嘛的出現(xiàn)即為寺院家族化的歷史產物。

年麥·西饒堅贊是一名來自嘉絨地區(qū)的草根求學者，他游離于苯教家族紛繁復雜的利益糾葛之外，也無涇渭分明的佛苯教派偏見。年麥大師加入桑普寺（）和潘域那林札寺(???)系統(tǒng)學習佛教顯宗理論并獲得熱降欽莫（）學位即為鮮活的例證。當然，同樣來自嘉絨的、學貫佛苯的戎敦·西甲耿柔對年麥·西饒堅贊的影響和引導作用也是不容忽視的。無論如何，年麥·西饒堅贊跳出了“苯教—佛教”二元對立思維模式的窠臼，從苯教生存空間和未來發(fā)展的角度重新審視和定位了“佛—苯”關系，從而產生了苯教寺院體制改革和理論創(chuàng)新的新思想、新理念。在年麥·西饒堅贊看來，苯教發(fā)展后勁不足的癥結主要在于兩個方面：一是寺院淪落為世襲家族的掌上玩物，腐朽沒落，無獨立于家族勢力而自主管理的制度；二是苯教經院哲學理論的建構尚處于“爛尾樓”狀態(tài)，無力在與佛教的競爭中占上風?；谶@樣的原因，年麥·西饒堅贊以自己創(chuàng)建的曼日寺為“試驗田”，對寺院體制進行大刀闊斧的改革。

戒律方面，年麥·西饒堅贊先后從十多位苯教善知識（涵蓋苯教六大法嗣）處接受具足戒，并系統(tǒng)、完整地學習了苯教戒律，從而打破了門戶之見。在此基礎上，以《戒律六續(xù)》（）、《戒律略論》（）、《戒律集論注疏》（）等經典為理論依據，適當借鑒佛教寺院的清規(guī)范式而撰寫了《攝戒律論注疏》一書。該書事無巨細地講述了苯教僧徒的所有清規(guī)，甚至連剃頭發(fā)和剪指甲等瑣碎事項也被羅列在其中。年麥·西饒堅贊創(chuàng)建曼日寺后，主要以這部《攝戒律論注疏》所規(guī)定的內容為準繩，整頓了僧侶的戒規(guī)。據傳他根據《攝戒律論注疏》寫了三部嘉義（?????????）,但遺憾的是，這些論著流失在歲月的長河中，目前已不復存在。年麥的親傳弟子扎巴堅贊在其《第二祖師西饒堅贊之傳記奇妙蓮花珠鏈》中如此記載了年麥大師整頓曼日寺戒律的概況：

“按照佛菩薩圣愿，立寺廟戒規(guī)。寺廟四方立標識，俗人和婦女不得進入標識以內的寺院空間。規(guī)定未受戒之人不允許進入經堂，即使受戒，但未穿袈裟者和未帶坐墊（）者不許進入經堂?！盵5]

盡管我們絕緣于目睹年麥·西饒堅贊所著的相關戒律的原始文本，但他的法嗣傳承者借助這些原始文本來撰寫了新的戒律文獻，而這些文獻之具體內容基本上沒有僭越年麥大師的相關戒律文獻所設定的框架。曼日寺的第二十二代寺主索南羅追按照年麥“嘉義”創(chuàng)作了一部新的寺規(guī)文本，此即《扎西曼日寺之嘉義黃金直尺》（），這部嘉義被后世苯教徒視為《年麥嘉義》之翻版，受到超乎想象的推崇。“不僅曼日寺、卡那寺和雍仲林寺這樣的大寺廟將《扎西曼日寺之嘉義黃金直尺》作為本寺的嘉義而遵從，而且遍布藏地的多半苯教寺廟也將其作為寺院的清規(guī)準則。”[6]由此可以說，年麥之嘉義對苯教寺廟清規(guī)的整頓和戒律的發(fā)展起到了跨世紀的重要作用，這種作用今天仍在持續(xù)之中。

堪布制方面，年麥·西饒堅贊革除此前苯教寺院堪布人選必須來自六大世襲家族后裔的陳舊慣例，打破了竹、敘、芭、枚、辛、邛等家族的世襲喇嘛對苯教寺院管理權的壟斷?！八谀狙蚰辏?415年）將自己的堪布職位讓渡給其弟子仁欽堅贊，并囑托后者建立民主、公開、透明的堪布職務過渡制度，堪布候選人當為僧人中的才華出眾者，以此為基礎，在護法神前抽簽決定堪布繼任人選?！盵7]如此一來，不僅有效抵制了苯教大家族對寺院內部事務的干涉，而且為進一步推進寺院其他制度結構的改革掃清了障礙。比如，世襲喇嘛多為有妻妾及家室的俗人，是舊制度的利益相關者，這一利益既得集團成為推行“清規(guī)戒律”的攔路虎，若要使舊寺院改革成清規(guī)寺院（???????????），則無法避免對舊勢力加以瓦解。歷史選擇了年麥·西饒堅贊，也只有年麥·西饒堅贊這樣的德高望重的人才能擔當和完成這一艱巨的任務。因為一方面他來自西藏以外的藏區(qū)，不屬于任何門戶和宗派，改革的內生動力較強；另一方面他有廣泛的群眾基礎和極高的威信，改革成功的可能性更大。受改革后的曼日寺制度范式的影響，藏區(qū)其他的苯教寺院也紛紛效仿，建立清規(guī)寺院。

（二）理論創(chuàng)新

1.量學層面

根據范德康對桑普寺的研究，“公元1073年至1250之間，苯教高僧中赴桑普寺學習者不在少數(shù)?！盵8]桑普寺不僅出現(xiàn)了諸多學邏輯哲學的苯教高僧，而且有的高僧甚至擔任過桑普寺的堪布。比如，桑普寺歷代堪布名單中出現(xiàn)了名為“雄杰”（）的人，此人極有可能是阿夏羅追堅贊在《集量論智慧寶藏》中多次提到的阿夏雄杰（）。另外，“據傳佛教大師布頓仁青竹曾在桑普寺與苯教學僧發(fā)生辯論并擊敗過后者。”[9]由此可以想見，當時苯教諸僧徒前往桑普寺學習和吸納佛教邏輯哲學已成常態(tài)。從量學本身的發(fā)展史審視，印度早期的量學僅為一種“中立”的推理哲學，本身不帶教派之見，但陳那和法稱之后用此來批駁外門教徒，適才開始被佛教化。苯教徒學習量學邏輯推理，未必是投靠佛教，反而可以“師佛教之長技以制佛教”。盡管這樣，不能否認極少數(shù)苯教徒進入佛教哲學之堂奧之后未能再出來，戎敦·西甲耿柔即為典型例子。

佛苯頻繁的互動、交流和競爭過程中，佛教哲學漸顯上風，苯教徒勢必借鑒佛教的思辨哲學，而量學首當其沖。在吸收和借鑒佛教量學過程中，阿夏羅追堅贊是拋磚者，而年麥·西饒堅贊可謂引玉者。阿夏洛追堅贊于13世紀撰寫了一部題為《集量論智慧寶藏》（）的量學著作，這部書大概也是我們今天所能見到的年代最早的苯教量學論著，不難想象其在苯教經院哲學發(fā)展史上的地位。該部著作中總共四十次引用了其前賢的兩部邏輯學經典，即《一切苯之核心因明關鍵經藏》（）和《訣竅經教之量》（）。但是，經筆者逐一核對發(fā)現(xiàn)，阿夏所引用的多項內容在原始文獻中難以找到，這不能不讓人下這樣的結論：阿夏的《集量論智慧寶藏》看似句句有案可稽，實則作者杜撰了很大一部分內容。其實這個現(xiàn)象并不驚奇，阿夏之前苯教傳統(tǒng)中并不存在實際意義上的因明學著作，所以，其杜撰也情有可原。上面提到的《一切苯之核心量之關鍵經藏》和《訣竅經教之量》兩部經典也非真正意義上的量學著作，而是假托量學之名，闡釋苯教大圓滿要義之作。這里需要強調的是，這兩部短小精悍的經典中所提之“量”（）與13世紀后的苯教量學書籍中所提之“量”之間存在明顯不同，“前者指大圓滿中的本真（Authenticity）,意在闡明覺悟（Awareness）和謬見（Delusion）之間特殊而復雜的關系。苯教大圓滿法認為，明見（???????）是客觀真實的，與個體無分別而存在，此即“量”（）,或曰唯一明點（）。而量學中的量一般指梵文中的Pramana,意即主觀對客觀的測量?！盵10]薩班曾將后者解釋為“不惑之知”（），可見早期的量學是從大圓滿法中剝離出來的，并且超越于苯教大圓滿中的量學，阿夏羅追堅贊即為這一工作的主要推動者。盡管如此，但阿夏羅追堅贊的論著《集量論智慧寶藏》中的理論并非全部來自苯教先賢所著之文獻，而部分來自于藏傳佛教學者的量學著作。無論如何，他的這部著作一來抽象，二來不成熟，加之彼時苯教信徒沉醉于驅魔禳災的儀式及密宗瑜伽之修持，而對思辨性較強的邏輯哲學并沒有表現(xiàn)出很大的興趣，因此，這部論著在當時未能引起苯教徒的呼應，因而未能推而廣之。

15世紀時，宗喀巴大師提倡的修習次第和顯密圓融之道風靡西藏，傳大昭法會的舉辦更使格魯教法的地位大幅躍升，藏傳佛教內部其他教派也開始移風易俗，學習和效仿格魯教法。宗喀巴大師和年麥·西饒堅贊同為一代人，相傳兩人曾會面并互獻過偈詩，反映出當時兩人對相互秉持的理念有高度的認同。鑒于當時宗喀巴大師在西藏的影響力和知名度高于年麥·西饒堅贊，因此，后者受前者的影響大一點是合乎情理的事。更有甚者，從年麥大師的改革事跡來看，他與宗喀巴大師的改革存在異曲同工之妙，不能不說其受過宗喀巴大師的改革所帶來的啟示。至于量學方面，年麥·西饒堅贊造了《量辨別幻化之燈》和《量辨別幻化之燈自疏》（以下簡稱《自疏》）兩部著作，前者以格律詩七音節(jié)格式撰寫，總共只有十張箭桿等長頁，內容抽象且深奧；后者篇幅較長，全文共有80張箭桿等長頁，具有言簡意賅、自成體系的特點，故而大為流行?！蹲允琛饭卜秩拢吹谝徽聻樗饩痴f；第二章為能立之心說；第三章為現(xiàn)前識（）和比量（）。細分起來，則分別由前言、書首禮贊、論著誓言、勸智者傾聽、通達外境之因、總論、分別講、章節(jié)總結等構成。具體涉獵之量學內容較多，姑且不具引。《自疏》中所載之所知外境、能立之心、現(xiàn)前識和比量等內容之性相（）、名相)和事相(???)的陳述多保留了阿夏羅追堅贊在《集量論智慧寶藏》中所陳述之內容，以此彰顯了苯教傳統(tǒng)承前啟后的法脈關系，但與此同時，年麥·西饒堅贊吸收了佛教量學的諸多內容。舉個簡單的例子：年麥大師在《自疏》中將“量”之性相（或定義）謂之“無分別無惑亂之心對所量外境之新的不謬不誤的認識”[11]這與宗喀巴大師在《因明七論之入門求學者解惑之燈》（）中 對“量”所立 之 定義如 出一轍，明顯受后者之影響。[12]宗喀巴大師之前的學者在定位“量”之性相時，只言“不惑之知”，而未強調“新的不惑之知”，宗喀巴大師之所以強調“新”字的原因在于，若不加“新”字，則會存在與“再決識”（）混淆之嫌，因為“再決識”之定義為“再行了知已了知之識，”而宗喀巴大師認為“量”必須是第一次認知。凡此種種，年麥大師吸收了大量佛教量學之內容，并且此等內容恰恰也是苯教前賢未涉足之領域，諸如“一般”（）、“實法和反體法”（）、“心和心所”（）等。

縱觀年麥大師的《自疏》，其主要框架繼承自阿夏羅追堅贊之《集量論智慧寶藏》，但相當可觀的一部分內容借自戎敦西甲耿柔的《量理寶藏之注疏太陽之核》（）???? 和宗喀巴大師的《因明七論之入門求學者解惑之燈》。此即年麥·西饒堅贊所踐行之佛苯交流宏業(yè)在量學理論層面的具體呈現(xiàn)。

2.中觀層面

需要說明的是，年麥大師的此一有別于苯教前輩對于正俗諦和邪俗諦性相之洞見，恰恰來自于印度佛教大師益西寧寶（）和寂護（）??的理論。即，益西寧寶大師在《二諦分別論釋難》（

三、苯教的轉型發(fā)展

如果說12世紀之后的苯教思想史是逐漸向佛教靠攏的量變過程，那么，15世紀時苯教思想界突然發(fā)生了質的變化，此即年麥大師根據時勢推行的改革，這場改革其尺度之大和影響之深在苯教思想史上罕見，用“革命”一詞來形容這場改革的深度并不為過。在制度層面，年麥·西饒堅贊以當時達到鼎峰的格魯派為潛在模板，整頓戒律戒規(guī)，凈化寺院風氣，建立學經制度，創(chuàng)立寺廟條例，使曼日寺建成為真正意義上的“清教寺”。在此基礎上，建立民主推選堪布制度，選賢與能，唯才是用，將家族勢力逐出寺院管理層，這給曼日寺的可持續(xù)發(fā)展注入了活力。改革后的曼日寺組織制度與一般的佛教寺院并無二致，即，“寺廟的最高職位是堪布，依次為洛奔、領誦師、格貴、拉章管家、基恰、康村經師、辦事員、香燈師，以及普通僧眾?！盵18]曼日寺第一次建立堪布任免制度后，嚴格按照年麥“嘉義”（條例）任用堪布，從1415年到1959年，總共傳承了32代堪布。

在經學層面，年麥大師傾其一生搜集、注疏和整合前賢之論著，批判地繼承了雍仲苯教傳統(tǒng)理論，使其精華部分得以有效發(fā)揚。與此同時，他對佛教文化秉持“他山攻玉”的態(tài)度，擇其善者而從之，以佛詮苯，化佛為苯，充實了苯教自身之理論。誠如上文所述，他在其《戒律攝略》《戒律集結》《中觀二諦注疏》《地道幻化之燈自疏》《量辨別幻化之燈》和《量辨別幻化之燈自疏》等涉及戒律、因明和中觀的論著中，不同程度地引用和借鑒了佛教學者的觀點，其中，薩班、宗喀巴、戎敦西甲耿柔等藏地佛教徒以及寂護、益西寧波等印度佛學家的論著成為主要思想資源。此種借佛闡苯的傳統(tǒng)雖然并非由年麥大師首創(chuàng)，而在苯教傳統(tǒng)中早已有之，譬如阿夏羅追堅贊、梅敦西饒韋色和哲東堅贊貝等學者早有實踐，但年麥大師將這一傳統(tǒng)進一步加以闡揚，達到了登峰造極的地步。

年麥·西饒堅贊改革后的曼日寺必修課程為：《攝類學》《般若經第八部》《庫》《律經》《中觀論》《地道論》《九乘論》。其中，除了九乘這一苯教特殊的教理之外，其他基本上與格魯派寺院開設的五部大論并無實質區(qū)別。隨著曼日寺在苯教界的影響力日增，其學經模式也被藏區(qū)多半苯教寺院借鑒。雍仲林寺、卡那寺、朗依寺等后起主要的苯教寺院和小寺院皆效仿曼日寺的戒律制度和學經制度，開設因明學課程，僧人穿戴類似格魯派的黃衣服和黃尖帽，故而從表面上看，苯教寺院與佛教寺院已很難分辨出來。直言之，年麥大師的改革促成了苯教寺院的兩重結構轉型：一是苯教傳統(tǒng)的重心從“密乘修持”轉向“思辨哲學”；二是苯教的理論建構范式從“以苯闡苯”轉向“借佛闡苯”。