關于先秦儒家人性論的辯證分析

路明潔

摘 要：中國古代人性論形成于戰(zhàn)國，孟子道性善，荀子言性惡，告子持性無善無惡，先秦儒家的人性論開啟了人性討論的先河，但是從單一方面強調(diào)無善無惡或是性善，性惡，并不能合理解釋人性的復雜性。

關鍵詞：先秦儒家，人性論，復雜性

中國奴隸社會是靠神來維持的，支配人們思想的是天神，神性主宰一切，天神是人們生活的軸心。人的一切都要由天神來安排，都要取得天神的允諾。由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的低下和奴隸主統(tǒng)治者的提倡，天神確乎被說得神乎其神。在夏商時代，只是講天神，天神具有絕對權威，未給人留有余地。到了西周，雖然講天神，講天神對人的支配，但是已經(jīng)注意到了人。西周統(tǒng)治者為了論證其代替殷商取得政權的合理性，提出了“天命靡常”，“皇天無親，惟德是輔”的思想，“皇天上帝，改厥元子”（《書經(jīng)·詔語》），是因為殷商無“德”，而周存“德”， “德”即是“敬天保民”（《書經(jīng)·周書》）。由于周統(tǒng)治者認識到殷商統(tǒng)治者對人民殘暴所帶來的嚴重后果妥以“以德配天”自詡。方面他們就不得不比較注意自身的行為，不使其過分無度，以自己的所謂德去配天命。他們知道只有“保享于民”，才能“享天之命”（《書經(jīng)·多方》）。雖然西周的“以德配天”的思想還是一種神權政治，還是神支配人，從總體上看，是統(tǒng)治階級對人民的欺騙畢竟是認識史上的一個進步。它在神的統(tǒng)治中加進了人的作用的因素，它稍許限制了統(tǒng)治者，認識了人的力量、重視人的問題。到了西周末期，隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，人類科學知識的進步，由于奴隸制所引起的社會矛盾和階級斗爭的尖銳化，使天命論發(fā)生動搖，天神的權威受到挑戰(zhàn)，神學迷信發(fā)生危機。神學逐漸過渡到人學，人們認識的重心逐漸由天神轉到了人。有些思想家還進一步對天給予唯物主義解釋，以自然之天來代替有意志的神秘之天，實際上否定了未神。由于天神失靈，社會動搖，這就迫使人正視現(xiàn)實，注意人事，從人事入手，研究社會的盛衰。

雖然神學是人學的先驅(qū)，但兩者又是互為消長的，即人學的誕生是以一定程度的神學沒落為前提的。到了孔子生活的年代，中國社會已經(jīng)經(jīng)歷了從“殷人尊神”到“周人尊禮尚施”，從“率民以事神，先鬼而后禮”到“事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”的歷史過程。與此同時，人的地位不斷提高，“夫民，神之主也”，“國將興，聽于民；將亡，聽于神”。加之社會動蕩、“禮崩樂壞”、人無以立的歷史背景，使得以孔子為創(chuàng)始人的儒學無暇顧及遙遠之“天道”，而是急于為自己也為他人尋找安身立命之本，從而鑄造了儒學的“人道”品格。儒學由孔子的“仁學”肇其端，到宋明“理學”成其大，雖然期間每一時代、每一階段各具特點，但究其本，卻始終貫穿著對人的關懷，即便是言“天道”，也無不是為了論“人道”。這當然并不是說，中國的人性理論誕生以后沒有經(jīng)歷任何發(fā)展。恰恰相反，在經(jīng)歷了從先秦儒學到宋明理學的長期發(fā)展以后，中國古代的人性理論無論在論證的方式方法上，還是在分析的角度與途徑上都經(jīng)歷了更新與完善。而眾所周知，雖然中國古代傳統(tǒng)文化的主流是由儒家文化與道家文化共同構成的，但因在天人關系上，道家傾向于天的一極，儒家側重于人的一極。

人性論問題是中國古代思想發(fā)展史中的一個重要內(nèi)容，也是中國古代哲學的特點之一。從認識史看，它既反映了中國古代思想家們對人類社會的認識水平，也表現(xiàn)了隨著社會的變遷而產(chǎn)生的人類思想變遷的狀況。在先秦，儒家的人性論思想是比較突出的。本文擬就先秦儒家人性論由孔子到孟子的發(fā)展，試作一些粗淺的探討。

一、告子性無善惡論

告子提出性無善無惡之說。“性無善無不善也?！彼鞅扔髡f：“性，猶杞柳也；義，猶桮桊也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮桊?！薄靶元q湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也?！备孀拥男詿o善惡說，實則把人之本性看做一塊沒有任何標記的心靈白板，有待于后天的實踐活動去填寫。如同英國經(jīng)驗哲學家洛克的“白板”說：人的心靈原是一塊沒有任何印記的白板，只是由于后天的經(jīng)驗，心靈中才有了印記，所以實踐經(jīng)驗是觀念的唯一來源。告子的性無善惡論認為人的本性無善無惡，遇善則從善，遇惡則作惡，人性的善惡完全取決于人的后天經(jīng)驗和外部環(huán)境的影響，如水的流向取決于地勢的方向。按這一觀點，則人為善或為惡并非取決于人的自身本性，而是環(huán)境使然，這樣強調(diào)了外部環(huán)境條件的作用?！靶钥梢詾樯疲梢詾椴簧?。是故文武興，則民好善。幽厲興，則民好暴；有性善，有性不善。是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干?！备孀拥男詿o善惡論把環(huán)境條件及人的后天經(jīng)驗提到了重要位置。如格言“近朱者赤，近墨者黑?！睆倪@一方面看，若使人向善而少做惡或不做惡，就必須加強對人的生存環(huán)境的調(diào)控，減少惡的影響，使人盡可能多地接近善的環(huán)境。從這一意義上考慮，就需要通過教育教化改善社會風氣，優(yōu)化社會道德氛圍。

告子的性無善惡的不合理性在于其否定了人的內(nèi)在向善本性，削弱了人的主觀作用。這樣的人性論具有消極的片面性。但是，告子的性無善惡論強調(diào)了環(huán)境的影響，這樣可以通過實施教育、優(yōu)化社會環(huán)境加強對人的善性教育，以實現(xiàn)改變?nèi)诵允蛊湎蛏?。所以告子的性無善惡論表明了教育教化對改善人性的作用。告子的性無善惡論對王陽明的四句教有所啟示：“無善無惡心之體，有善有惡意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”無善無惡是最初的心體，經(jīng)過教育教化的作用，便有了有善有惡的良知之動，然后是為善去惡的格物之行。

二、孟子性善論

在先秦儒家人性論中，孟子的性善論占有重要地位。孟子性善論作為重要的德性倫理思想在中國源遠流長，成為中國倫理思想的重要源泉和基礎。孟子以人具有先天仁義之心的善端，確定了其性善論思想。他的“人皆有不忍人之心”將人的本性之善、人先天的惻隱之心置于人性倫理的至上位置。“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！泵献诱J為人具有先天的良知良能?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者；及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也?！边@一思想后來成為王陽明良知論的重要淵源。孟子認為“人皆可以為堯舜”，因為人具有先天的仁義之善心?！懊献拥佬陨?，言必稱堯舜?！薄澳巳羝淝?，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！比羧瞬簧疲辉谟谌说谋拘圆簧?，而是被外欲所蔽，不能發(fā)揮人的善端本性。所以，人需要通過“求放心”來回復人的善端?！皩W問之道無他，求其放心而已矣。”孟子性善論的至理名言有他的四心說：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。”惻隱、羞惡、恭敬、是非四心對應于仁、義、禮、智四德，這四種德性是人先天具有的，內(nèi)在于人的本心的善性。“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之?；蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也。詩曰：‘天生蒸民，有物有則。民之秉夷，好是懿德。人的本性在于追求美的德性，善的美德內(nèi)在于人的本心。孟子認為由于人本具善性，而人對外物不加以思索，善性往往被外物遮蔽，所以要發(fā)動心官之思，“先立乎其大”，則不會被外物所蒙蔽了。在“先立乎其大”的基礎上，將仁、義、禮、智四德擴充，則可以放之于四海?！胺灿兴亩擞谖艺撸詳U而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。”

孟子的性善論不同于告子的性無善無惡論。告子的性無善惡論取消了人的本有善性和主觀努力及自覺性，使人似浮萍隨波逐流，一切取決于環(huán)境的影響。孟子的性善論肯定了人的本性先天具有的仁義和善端、良知。人由于善性和良知的存在，能夠自覺地去棄惡從善，進行發(fā)掘良知的行動。由于具有善性和良知，人能夠抵御惡的誘惑，自覺從事善的實踐活動。由于善性存在，所以德性倫理才能夠成立，作為倫理學基礎的德性和良善倫理體系才能夠建構。孟子性善論成為中國人性倫理思想的淵源和理論基礎，對王陽明的良知論產(chǎn)生了重要影響。但是，性善論也有其缺陷。性善論肯定了人性為善，這是人自覺從善的先天條件。但是，既然人性為善，人所做的一切皆知向善，人為何還要作惡？孟子講由于人“耳目之官不思，而蔽于物”，被外欲所蒙蔽，所以要動用心官，“先立乎其大”，“求放心”，把被蒙蔽的心收回。外欲蒙蔽是人作惡之因，存心養(yǎng)性。既然人性為善就不應該被外欲蒙蔽而應保持善性。

孔子提出人性的問題，子思把人性解釋為天之所命，這比較抽象。孟子使其由抽象到具體，把它落實為善，對善作了具體說明，這無疑是中國認識史上的一個新的嘗試。孟子在中國人性論發(fā)展史上占有很重要的位置。

三、荀子性惡論與化性起偽

與孟子的性善論相對立，荀子提出了性惡論?！叭酥詯海渖普邆我??！边@里包含“性”和“偽”兩方面，一是先天之性惡，一是以后天之“偽”對先天之惡性進行改造。荀子認為人由于本有的私欲，人希望滿足欲望，而欲望的追求使人互相爭奪相互觸犯?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉……然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴?！庇捎谌俗分鹩a(chǎn)生爭執(zhí)和動亂，所以必須制定禮儀法度來限制人的無度行為。“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也?！避髯诱J為人本性為惡，私欲導致了人違法作亂，偏險不正，所以制定禮儀法度以規(guī)范人的行為，使人向善而不作惡。由此觀之，人之本性為惡，善是后天之“偽”的結果。禮儀法度的制定使人“化性起偽”。

荀子認為“化性起偽”在于發(fā)揮心的主宰作用，對蒙蔽人心的惡性進行“解蔽?！避髯右浴疤撘欢o”的方式作為人性修養(yǎng)之法?！叭撕我灾溃吭恍?。心何以知？曰虛一而靜?！薄胺踩酥哉?，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也……用此觀之，然則禮義積偽者，豈人之性也哉！所賤于桀跖小人者，從其性，順其情，安恣孳，以出乎貪利爭奪。故人之性惡明矣，其善者偽也?！避髯诱J為君子與小人本性一樣，皆出于私心和惡性。君子沒有特別的善性，在于能夠化性起偽，以禮儀法度來“積偽”。既然可以通過“積善”、“積偽”來成為圣人和君子，則為何很多小人存在？荀子的理由是：“可以而不可使也。故小人可以為君子，而不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也?！本涌梢苑e善而為君子，而不為小人。但小人不愿意去積善積偽，故不能成為君子。非不能也，是不為也。小人可以為而不為，故不能成君子?？梢詾?，未必能親自躬行。君子與小人之分，在于能否躬行去積偽、積善。荀子的性惡論并不是只講性惡不講修養(yǎng)，他是以“化性起偽”來對性惡進行改造。這里的“偽”是以禮儀法度來改造先天之性。孟子性善論強調(diào)先天和內(nèi)在，荀子性惡論強調(diào)后天之為。孟子的性善論關鍵在于擴充本源的善端，“人皆可以為堯舜”。荀子的性惡論強調(diào)后天之為，尤其是禮儀法度對“偽”的保證作用。荀子性惡論從法度禮儀方面強調(diào)了社會環(huán)境教化的作用，突出了后天之努力對改造先天惡性的作用。這樣從客觀法度方面對主觀人性施加作用從而達到改善人性的目的，這是有其積極意義的。

四、先秦人性論的人性分析

先秦的人性理論有一個共同的出發(fā)點，它們都是從人生之處來講性。人又是高級動物，具有與其他動物一樣的生理欲求，這一生理欲求包括食色在內(nèi)的自然本能，這是一切動物存在與發(fā)展的物質(zhì)機能。因此，人性還有自然本能的一面。盡管這并不是人的本質(zhì)所在。卻是構成人性的一個重要內(nèi)容。而人的自然本能的運用，又不同于一般動物自然本性的發(fā)泄，它要受到人的社會性的制約。單純的自然本能無所謂善惡，自然本能的運用則有個善惡的問題。在價值取向上，都是以禮義為善，以食色為惡，將是否合于封建倫常規(guī)范作為判定原則的，都主張人性修養(yǎng)的目的是向菩去惡，成就君子。這一價值取向，從向善去惡的形式看，反映了社會各階層的共同迫求，從向善去惡的內(nèi)容看，則代表著封建統(tǒng)治階級的利益要求。因此，這一價值取向在表面形式上，似是人類社會各階層對道德作用的共同認定，實質(zhì)上則是封建統(tǒng)治階級將其私利凌架于整個社會之上。很自然地，它一方面會受到當權統(tǒng)治者的倡導，另一方面又會受到一般民眾的認可，從而成為整個社會可以接受的通則。

參考文獻

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[3]陳代湘：儒家人性善惡論新釋[J].華中師范大學學報.2003（5）.

（作者單位：中央民族大學）