建安風骨的美學闡釋

⊙吳巧云［贛南師范大學音樂學院，江西 贛州 341000］

一、建安風骨產(chǎn)生的文化生態(tài)

建安文學在整體上表現(xiàn)為一種慷慨悲涼的藝術風格，劉勰在《文心雕龍·時序》中指出：“灑筆以成酣歌，和墨以藉談笑。觀其時文，雅好慷慨，良由世積亂離，風衰俗怨，并志深而筆長，故梗概而多氣也?！薄翱犊?，實質(zhì)上是發(fā)自內(nèi)心的一種具有悲憂色彩的感情激動，建安文士們“酣歌”“慷慨”的瀟灑行徑外表下隱藏著的是內(nèi)心深處的生存危機意識以及由此帶來的一種歷盡滄桑的“速老”心態(tài)，因此，建安文學留給我們印象最深的莫過于慷慨悲涼之氣。

（一）建安文士的生存困境漢末社會動蕩不安，自黃巾起義之后，各地軍閥割據(jù)一方，相互混戰(zhàn)，加之疾疫盛行，生靈涂炭?！芭f土人民，死喪略盡，國中終日行，不見所識，使吾凄愴傷懷”（曹操《軍譙令》）；“鎧甲生蟣虱，萬姓以死亡。白骨露于野，千里無雞鳴”（曹操《蒿里行》）；“洛陽何寂寞，宮室盡燒焚。垣墻皆頓擗，荊棘上參天。不見舊耆老，但睹新少年”（曹植《送應氏》）；“出門無所見，白骨蔽平原。路有饑婦人，抱子棄草間”（王粲《七哀詩》）。除此之外，瘟疫也嚴重威脅著人們的生命。曹植《說疫氣》云：“建安二十二年，癘氣流行。家家有僵尸之痛，室室有號泣之哀。或閻門而痘，或覆族而喪。”連綿不絕的戰(zhàn)亂和瘟疫共同吞噬著人們的生命，可以說戰(zhàn)爭和疾疫是剝奪人類生存權利的兩大罪魁禍首。面對“民多相食，州里蕭條”這樣一幅幅凄慘的社會圖景，文士們的感官怎能不受到強烈的刺激？他們的靈魂怎能不受到苦難的折磨？于是，一種“人生苦短”的生存之嘆油然而生。

人生短促，即使是正常頤享天年，然與悠悠歷史相比亦如掠過天際的流星，轉(zhuǎn)瞬即逝，更何況漢末文士又處在硝煙彌漫的多事之秋呢。敏感的文士們對此是有深切領悟的，曹操就曾慨嘆：“對酒當歌，人生幾何？譬如朝露，去日苦多”（曹操《短歌行》）；曹植也說：“天地無窮極，陰陽轉(zhuǎn)相因。人居一世間，忽若風吹塵”（曹植《瀣露行》）；徐干亦云：“人生一世間，忽若暮春草。時不可再得，何為自愁惱”（徐干《室思詩》）。人作為具體的生命存在物，有生就有死，生命對于人只有一次。然而漢末的戰(zhàn)亂、瘟疫、災荒卻又在無情地吞噬著人的生命，生命在死亡面前顯得如此的脆弱，以至于它的存在如同“朝露”“暮春草”一樣短暫。因此，對個體生命存在的憂慮是時刻縈繞在文士們審美視界上的一個揮之不去的陰影。

（二）建安文士的精神迷惘如果說建安文士的性命之憂還僅僅是表層困惑的話，那么精神上的價值失去歸所則是他們的又一困境。由于一些強力人物紛紛而起挑戰(zhàn)帝權而造成的戰(zhàn)亂和政權頻繁更迭，“君權神授”的天命觀和儒家以“仁”為核心的倫理道德觀遭受嚴重破壞，從而導致了意識形態(tài)的統(tǒng)一性開始瓦解。加之老莊哲學的傳播，士人群體逐步將關注的目光從外在的社會責任，轉(zhuǎn)移到自我的內(nèi)心世界，關注自我，重視個性，在以關懷民瘼、建功立業(yè)為主潮的建安時期，這種思想越來越為士人們所接受。這一特征更重要的是功業(yè)下面的內(nèi)在精神和人的自我價值，即個人價值及其實現(xiàn)是以功業(yè)追求為表征的，這也反映了漢末建安時期人的精神面貌：世俗的神靈、皇權在強力（權）面前日漸式微的歷史背景下，作為社會精英群體的士人，他們一方面與強力人物進行著艱苦卓絕的抗爭，但另一方面也正是在這抗爭中，他們認識到了自身力量的渺小以及這種抗爭本身的無意義。于是他們希冀從真實存在的自我中找到這個完整的、內(nèi)在的、自由的“我”。這種愿望作為個體性而普遍存在于文士們的心中。

在兩漢儒學中，天人一體是宇宙至美至善的系統(tǒng)：天道任德不任刑，天意重生不重殺，人是宇宙之精華，萬物的靈長，然而漢末長時間的大規(guī)模戰(zhàn)亂所造成的生靈涂炭，無疑在現(xiàn)實層面上消解著兩漢儒學的根基。既然人可以與天地并存，為什么性命如風中之殘燭，轉(zhuǎn)瞬間就灰飛煙滅了？既然天道重生不重殺，為什么眾多黎元都死于非命？這一系列發(fā)自內(nèi)心深處的詰問，不僅反映了人們從對生命個體本身的憂慮，擴展到對生命個體之外的人生、社會、自然和宇宙的憂慮?！笆r不再來，百年忽我遒。生存華屋處，零落歸山丘。先民誰不死？知命復何憂?！保ú苤病扼眢笠罚┰娙嗽跇O樂之時，麻醉的神經(jīng)突然清醒，開始思索宇宙與個人，生命與死亡的永恒難題。“知命復何憂”所告訴我們的絕不是詩人知命無憂，消解了心中的沉郁與悲涼，而是無能為力的自慰。再如曹操《短歌行》所言：“慨當以慷，憂思難忘。何以解憂？唯有杜康……明明如月，何時可輟？憂從中來，不可斷絕。”憂思不絕如縷，所憂的是什么呢？魏武雖未言明，但是那種難以言傳的深層憂患——對人生、社會、自然和宇宙的憂慮——這樣一種模糊的存在也是顯而易見的。

二、建安風骨的審美屬性

文學作為人類的一種個性化創(chuàng)造活動和結果，具有鮮明的主體性，要體現(xiàn)創(chuàng)作主體的情感、思想、意志和愿望。從審美心理學的角度來看，創(chuàng)作主體的生存境遇必然會影響其審美判斷，從而影響其創(chuàng)作風格。“現(xiàn)實的社會生活絕不是藝術家的敵人，它造成痛苦和失望，但對于藝術激情的產(chǎn)生來說，這恰恰是必要的準備?！雹僬鐒③乃裕骸叭朔A七情，應物斯感，感物吟志，莫非自然。”（《文心雕龍·明詩》）因此，建安風骨所透露出的悲涼慷慨之氣使人觸目驚心，其憂郁悲涼之感讓人心緒顫動。“慷慨以任氣，磊落以使才。造懷指事，不求纖密之巧；驅(qū)辭逐貌，唯取昭晰之能：此其所同也?！保ā段男牡颀垺っ髟姟罚﹦③牡倪@段話可謂是對建安文士創(chuàng)作情感的最好描述。生存的困境與精神的迷惘，這雙重困境必然會在建安文士們的審美情感上留下深刻的痕跡。

袁濟喜先生指出，建安文士們所崇尚的“梗概多氣”、激昂慷慨無疑是一種屬于“崇高”范疇的美。他認為：“所謂崇高，從審美心理學來說，就是由于對象空間的無限，力量的狂暴，沖破主體審美對象時想象和知覺的和諧運動，引起恐懼、悲哀等心理阻塞現(xiàn)象，最后喚起人的理性思考和判斷，由于主體具備的理性和道德感能夠承受和抗拒對象的威力，從而就產(chǎn)生了一種先懼后喜的愉悅感，即崇高的審美情感，它是一種不和諧的美?！雹趯徝勒卦从谌说淖晕覍崿F(xiàn)。人的自我實現(xiàn)的不同表現(xiàn)，就會使審美主體相應地產(chǎn)生不同的審美情感，從而分別給予不同的審美判斷和評價。崇高作為反映人生命價值和意義的審美意識形態(tài)之一，與審美主體自身因素（生活經(jīng)歷、思想性格等）以及在審美過程中與審美客體的關系是密不可分的。

由于頻繁的戰(zhàn)亂和疾疫毫不留情地剝奪了大批建安文士的生命，“昔年疾疫，親故多離其災。徐、陳、應、劉，一時俱逝，痛可言邪！”（曹丕《與吳質(zhì)書》）如果說生命在瞬間的消逝只是一種命運的劫數(shù)，或是順應自然規(guī)律的話，那么精神價值的失衡和無所皈依就更促使文士們對人的生存價值和意義進行思考。一方面，正是人們面對戰(zhàn)爭的摧毀強力，感覺生命的存在力量在它面前不堪一擊，另一方面社會價值的整體失衡，可以說又毫不留情地給了人們本已脆弱的靈魂以沉重一擊，似乎他們所做出的種種抗爭、追求是毫無意義的渺小。“崇高體驗大都是藝術家遭受心理挫折時的異常體驗。在自然界的外物面前，不管是數(shù)學的還是力學的巨大或宏偉，都首先給藝術家以威懾和震撼，迫使他自慚形穢，反躬自問：在如此蒼茫的宇宙中，作為如此渺小的生物，我的存在是否太可貴是否太可悲、太可笑、太脆弱，不值一提？”③因此，我們可以說建安時期的戰(zhàn)亂、疾疫和人們精神世界的價值失衡是崇高感產(chǎn)生的契機。

康德在《判斷力批判》中曾指出：“（崇高的情感）卻是一種僅僅間接產(chǎn)生的愉快，因而它是通過對生命力的瞬間阻礙及緊跟而來的生命力的更為強烈的涌流之感而產(chǎn)生的?！雹堋霸趯徝涝u判中，克服障礙的優(yōu)勢只是按照抵抗的大小來評判的。但現(xiàn)在我們努力去抵抗的東西是一種災難，如果我們感到我們的能力經(jīng)受不住這一災難，它就是一個恐怖的對象。所以對于審美判斷力來說，自然界只有當它被看作是恐怖的對象時，才被認為是強力，因而是力學上的崇高。”⑤對于康德所說的“瞬間阻礙”，朱光潛先生是這樣解釋的：“這不是在日常現(xiàn)實生活中某個個人覺得危險迫近時那種恐懼，而是在對一種不可知的力量的審美觀照中產(chǎn)生的恐懼，這種不可知的力量以玄妙不可解而又必然不可避免的方式在操縱著人類的命運?！雹蘅档碌倪@段話為我們闡明了崇高產(chǎn)生的心理機制。借助于這個理論，我們可以追溯建安文士在當時客觀社會環(huán)境下的獨特心理歷程。如上文所述，戰(zhàn)亂、疾疫所導致的人的生命存在猶如草芥一般不值一文，社會倫理道德的整體失衡、精神家園的無所寄托又將他們推入了迷惘、憂慮和失落的萬丈深淵。這種生存浩劫與信仰危機，對建安文士來說無疑是一種災難。盡管如此，但是對于具有“拯世濟民”優(yōu)良傳統(tǒng)的中國知識分子來說，這無疑又是激發(fā)他們“在痛苦中將對人類命運的沉思負載在自己肩上，以尋求人類幸福的曙光和達到目標的突破點”⑦的最好動力。

“藝術家的崇高體驗的最大特點就是：他可以借助于各種表現(xiàn)手段，把其內(nèi)在復雜的感受和激情體驗物化為可以供俗世各種人感知和玩味的形式，別人亦可借此以窺知人類崇高體驗的生活?！雹嗬始笏挂苍凇墩摮绺摺分兄赋龀绺叩奈鍌€源泉：莊嚴偉大的思想，慷慨激昂的感情，辭格的藻飾，高雅的措辭，嚴謹?shù)慕Y構。并且他還認為：“崇高的風格是一顆偉大心靈的回聲?！雹岢绺唢L格是偉大思想在語言上的反映。什么是偉大的人格呢？朗吉弩斯的答案是：“胸襟曠達、志氣遠大”，也就是說，須有曠達的感情和遠大的思想。在他看來，胸襟曠達，志氣高遠，內(nèi)心對真理充滿渴望，才能使思想變得崇高。

至此，建安文學所體現(xiàn)出來的崇高感就不難理解了：明凈的大自然與錯綜復雜、骯臟丑惡的社會人事形成鮮明對比，此時文士們極易領悟山川草木之不朽和個體生命之卑微，便不由自主地升騰起崇高的愿望，從而努力把有限的自我融入無限的宇宙天地之中。在對物質(zhì)不滅而人生短促的崇高（審美）體驗中，一股浩然正氣不可遏制地沖擊著作家的心靈，激發(fā)他們的人格力量和向上的決心去與巨大猙獰的外物抗衡，以超越挫折，最終實現(xiàn)“我”（人格力量）的升華，使“我”獲得非凡的能力和意料不到的觀世高度。

三、建安風骨與審美超越

“審美是超越有限的最佳方式和擺脫悲劇性困境的唯一出路?！雹鈱徝篮我阅苁谷顺接邢弈?？這是由于美乃是在有限中“終于被表現(xiàn)出來的無限事物”（謝林語），“是永恒事物的啟現(xiàn)”，“是瞬間的持續(xù)（永存）”（烏納穆諾語）。加之人對無限、永恒有著極強烈的本能渴望，因此人在審美過程中便很容易投身于這位在有限中漫游的無限女神的懷抱中去，從而臻于永恒圣潔的人間天堂，這便滿足了人超越有限的本質(zhì)欲望。正是在這個意義上，李澤厚先生說：“美的本質(zhì)是人的本質(zhì)最完滿的展現(xiàn)，美的哲學是人的哲學的最高級的峰巔?！?也正是在這個意義上，從柏拉圖、莊子到康德、席勒、謝林以及尼采、海德格爾、馬爾庫塞、宗白華等無數(shù)先哲都對審美給予了高度的重視和殷切的期望，并賦予審美以解放全人類的偉大歷史重任。

正是由于連年的戰(zhàn)亂、疾疫、災荒和政治紛爭，建安文士們才從殘酷的社會現(xiàn)實中意識到人生的短暫與無常，進而探索一種超越有限生命的永恒價值。換言之，正是由于死亡所規(guī)定的人生有限性逼迫人們?nèi)ふ乙环N東西來超越生命的有限性，迫使人去參悟死，去從必死中追求永生，從短暫的有限生命中創(chuàng)造出永存的終極價值。雅斯貝爾斯說得好：“生命像在非常嚴肅場合的一場游戲，在所有生命都必將終結的陰影下，它頑強地生長，渴望著超越?！?個體的生命存在如果單從物理（時間）的維度上來看，它與整個人類歷史相比簡直就是“渺滄海之一粟”，是極其有限的。但是如果個體生命能夠不斷追求那“不可企及”的無限、永恒，踏上超越有限的悲壯征程，那么就有可能超越有限而達到不朽與永恒，他的有限生命就可能獲得永恒的意義。因此，當死亡、痛苦、災難接踵而至的時候，建安文士們沒有沉淪，而是昂起高貴的頭顱！他們沒有在災難面前消極避世，以求得個體生命茍延殘喘，而是勇敢地擔當起了拯世濟民的重任?！爸居孕в诿鲿r，立功于圣世，每覽史籍，觀古忠臣義士，出一朝之命，以殉國家之難，身雖屠裂，而功名著于景鐘，名稱垂于竹帛，未嘗不拊心而嘆息也?！保ú苤病杜c朱元思書》）曹植雖未能像其父兄那樣有功業(yè)之實，但他建功立業(yè)的欲望是很強烈的。陳琳也在《游覽》詩中說：“騁哉日月逝，年命將西傾。建功不及時，鐘鼎何所銘。收念還寢房，慷慨詠墳經(jīng)。庶幾及君在，立德垂功名。”建功以救世，是中國知識分子“兼濟天下”心理模式的反映，但更為深層的意義，即建安文士們在對死亡的參悟中領會到了：只有在必死中追求永生，在有限中實現(xiàn)無限，才能使短暫的生命得以永恒，最終獲得人類生命存在的終極價值。故而曹丕乃言：“蓋文章，經(jīng)國之大業(yè)，不朽之盛事。年壽有時而盡，榮樂止乎其身，二者必至之常期，未若文章之無窮。”（曹丕《典論·論文》）

審美超越何以能實現(xiàn)呢？我們知道，真正的審美超越是深深植根于豐富多彩的現(xiàn)實生活中的，它只能是建立在對現(xiàn)實生活“須入乎其內(nèi)，又須出乎其外”的審美觀照的基礎上，并對現(xiàn)實的人生態(tài)度和生命方式深邃洞察，從而隨時使自己處于一種超然物外的“無我之境”，這樣才能真正做到“應物而無累于物”（王國維《人間詞話》）。因此，審美超越要求審美主體積極入世，在實踐中不斷體認現(xiàn)實生活，實現(xiàn)人在現(xiàn)實世界的“詩意地棲居”。在馬克思主義哲學體系中，社會實踐不僅是認識論的基石，也是價值論的支柱。只有在社會實踐的基礎上，才能既解決合規(guī)律性的求真問題，又解決合目的性的求善問題。以物質(zhì)生產(chǎn)為基礎的社會實踐，使人的本質(zhì)力量對象化，使自然人化。“自然的人化包含外在自然和內(nèi)在自然。前者使客體世界成為美的現(xiàn)實，后者使主體心理獲得審美情感?！?只有審美的人生才能給人一種積極的思維方式，既能不斷地追求，又能瀟灑地超越，既能洞察人生的本質(zhì)，又能從容地把玩現(xiàn)世的人生，而又不至于玩得夢里不知誰是客，從而獲得人生的自由感。既如此，我們又何樂而不為呢？

綜上所述，審美是最高的生存方式，它充分地體現(xiàn)了生存的精神性、個體性和超越性。審美本質(zhì)的超越性，是對現(xiàn)實的超越，對現(xiàn)實意義世界的超越。人只有認識到了自身存在的渺小、短暫、脆弱、有限，才能在靈魂的痛苦掙扎中，理性地把握人生。譬如一個生命垂危的病人知道了自己的大限，就懂得了珍惜自己的小限。就能通過“倒計時”的方式來審視、定位自己的人生，尋求積極的人生價值的合理取向。這種“向死而生”的思想從哲學理性的高度，用重“死”的方式激活了重“生”的欲望。雖然這種倒計時方式，多少會給我們的生活罩上一層“悲劇”的色彩，但是它所激發(fā)出的對有限生命積極把握的進取精神，卻使有限的人生綻放出了生命的異彩。

① 高爾泰：《美是自由的象征》，人民文學出版社1988年版，第194頁。

② 袁濟喜：《六朝美學》，北京大學出版社1989年版，第62頁。

③⑦⑧ 童慶炳：《現(xiàn)代心理美學》，中國社會科學出版社1993年版，第142頁，第144頁，第144頁。

④⑤〔德〕 康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社2002年版，第83頁，第99頁。

⑥ 朱光潛：《悲劇心理學》，人民文學出版社1983年版，第89頁。

⑨ 伍蠡甫：《西方文論選》 （上卷），上海譯文出版社1979年版，第126頁。

⑩ 趙建功：《人的悲劇與審美超越——無限超越論初探》，《人文雜志》1994年第5期，第102頁。

? 李澤厚：《美學三書》，安徽文藝出版社1999年版，第96頁。

? 〔德〕 雅斯貝爾斯：《存在與超越》，見《雅斯貝爾斯文集》，上海三聯(lián)書店1988年版，第44頁。

? 陶伯華：《美學前沿——實踐本體論美學新視野》，中國人民大學出版社2003年版，第131頁。