走進(jìn)上古神話歷史

劉躍進(jìn)

二○一五年秋天參加一場(chǎng)中美雙邊學(xué)術(shù)研討會(huì)，一位中方學(xué)者提交了一篇討論《穆天子傳》文本性質(zhì)的論文，洋洋灑灑兩萬字，內(nèi)容大致可以用三句話概括：一是按照現(xiàn)代學(xué)者研究，《穆天子傳》是一部神話傳說著作；二是根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》，《穆天子傳》是一部霸史雜錄著作；三是根據(jù)他的研究，《穆天子傳》是一部小說創(chuàng)作。有美國(guó)學(xué)者當(dāng)場(chǎng)尖銳地詰問：這個(gè)結(jié)論有什么意義？就事論事地回答這個(gè)問題，其實(shí)沒有什么意義。再說，如何認(rèn)識(shí)《穆天子傳》文本性質(zhì)及其文獻(xiàn)價(jià)值，可能也見仁見智，爭(zhēng)論不休。如果就這個(gè)話題引申開來，圍繞中國(guó)早期文獻(xiàn)的理解開展討論，也許還有普遍意義。在研究實(shí)踐中，我們常有這樣一種感覺，研讀中國(guó)早期文獻(xiàn)，倘若從文學(xué)、史學(xué)等方面糾纏于歷史文獻(xiàn)的真實(shí)問題，通常很難取得學(xué)術(shù)共識(shí)。你說真，我說假，各執(zhí)一詞，原因何在？拜讀《比較神話學(xué)在中國(guó)》之后，我想，缺少當(dāng)代神話學(xué)的理論透視，恐怕是其中一個(gè)比較重要的原因。

一、從口傳到抄本文獻(xiàn)的諸多爭(zhēng)論問題，現(xiàn)代神話學(xué)提供了一個(gè)可供選擇的理論視角

如果從殷商文字開始算起，傳統(tǒng)文獻(xiàn)流傳至今已經(jīng)三千多年。漢代以來，佞古思潮長(zhǎng)期居于主導(dǎo)地位，認(rèn)為現(xiàn)存早期文獻(xiàn)都是老祖宗說的，老祖宗寫的，老祖宗傳下來的?！肚f子·天運(yùn)篇》中提到的“六經(jīng)”就是今天看到的經(jīng)書。宋元以后，懷疑思潮泛起，直至清初，很多資料得到系統(tǒng)的整理。以閻若璩為代表的一批重要學(xué)者發(fā)現(xiàn)，像《尚書》這樣的早期文獻(xiàn)，其中有很多記載相互矛盾，有必要進(jìn)行清理，甚至提出質(zhì)疑。十九世紀(jì)末，疑古思潮甚囂塵上，與此前的疑古之風(fēng)遙相呼應(yīng)。俄國(guó)漢學(xué)家王西里（V.P.Vasiliev，1818-1900）在《中國(guó)文學(xué)史綱要》（一八八○年出版，圣彼得堡國(guó)立孔子學(xué)院二○一三年中俄文對(duì)照出版。全書330頁(yè)）中認(rèn)為，除《詩(shī)經(jīng)》《春秋》外，現(xiàn)存先秦典籍多數(shù)是漢代產(chǎn)物，甚至更晚。梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)歷史研究法》提出十二種辨?zhèn)蔚姆椒ǎ矊⒑芏嘞惹匾詠砹鱾鞯牡浼腥雮瓮兄?。類似這樣的觀點(diǎn)，左右學(xué)術(shù)界將近一個(gè)世紀(jì)。這些論證無外乎在強(qiáng)調(diào)說明，中國(guó)早期文獻(xiàn)具有極大的變異性。所謂原始文獻(xiàn)，是一個(gè)沒有依托的概念。最近三十多年，地不藏寶，隨著出土文獻(xiàn)的不斷增多，越來越多的材料證明，中國(guó)早期文本文獻(xiàn)的傳承相當(dāng)復(fù)雜，梁?jiǎn)⒊岢龅谋鎮(zhèn)畏椒?，大多?shù)站不住腳。而且，更重要的是，現(xiàn)在所有的出土文獻(xiàn)，并沒有從根本上改變中國(guó)學(xué)術(shù)史的面貌。即便是甲骨文的出現(xiàn)，也只是證明了司馬遷所見史料比較確切。這充分說明，中國(guó)早期文獻(xiàn)確有其穩(wěn)定性品質(zhì)。

當(dāng)然，這只是中國(guó)早期文獻(xiàn)的一種形態(tài)，其不確定性、可質(zhì)疑的因素依然大量存在。譬如司馬遷《史記》的記載就常常自相矛盾，有些場(chǎng)面的描述更像小說，甚至可以這樣說，早期的歷史文獻(xiàn)，很多像小說。這也容易理解。中國(guó)古代早期文獻(xiàn)，始于口頭傳播，經(jīng)過漫長(zhǎng)的流傳，最后被寫定。在流傳過程中，制造者、接受者、傳播者、闡釋者各不相同，口傳文獻(xiàn)信息不斷累積，不斷演變，所產(chǎn)生的文本內(nèi)容也就頗多差異。到底如何斷定這些文獻(xiàn)的穩(wěn)定與矛盾，看待他們的歷史意義？《比較神話學(xué)在中國(guó)》的第七章“神話歷史”，就顯得尤其重要，它涉及當(dāng)代新史學(xué)觀念、涉及歷史與文學(xué)的邊界，彼此的交融與滲透。神話與歷史之間的流動(dòng)關(guān)系，能使我們面對(duì)早期文獻(xiàn)時(shí)，除了提煉其“穩(wěn)定—矛盾”的對(duì)立關(guān)系，還能從權(quán)力建構(gòu)正統(tǒng)話語(yǔ)的神圣化途徑，以及政治的現(xiàn)實(shí)秩序需要來看待文獻(xiàn)文本的形成過程。在“神話中國(guó)”的大視野下反思早期文獻(xiàn)的神圣與世俗特質(zhì)，及其社會(huì)文化功能。

從客觀上說，早期的歷史，口耳相傳。歷史的主干為經(jīng)，比較粗略；后人的闡釋為傳，注重細(xì)節(jié)。經(jīng)與傳，逐漸合流，便形成歷史。司馬遷就是根據(jù)這些經(jīng)與傳，勾畫出中國(guó)三千年發(fā)展的歷史。

從主觀上說，任何歷史都是人來書寫的。有了人，便有不同的思想。對(duì)于同一歷史材料，不同的人，便有不同的理解，不同的處理。平民歷史學(xué)家寫歷史是一種寫法，官方歷史學(xué)家又是另外一種寫法。不論是誰(shuí)，站在不同的立場(chǎng)，對(duì)于史料就有不同的取舍，甚至是有意的遮蔽。這種現(xiàn)象，無處不在。文化不高的劉邦、相貌一般的朱元璋，都被歷史學(xué)家描繪成“隆準(zhǔn)而龍顏”“姿貌雄杰，奇骨貫頂”。至于他們的劣跡，則略而不記。秦漢對(duì)于歷史著述、諸子百家的控制非常嚴(yán)密，像《史記》這樣還算比較公允的史書，東漢初年的漢明帝詔問班固，批評(píng)司馬遷“微文刺譏”，東漢末年的王允也視《史記》為“謗書”，禁止其流傳。蔡邕在江南看到王充《論衡》記載很多戰(zhàn)國(guó)后期的歷史故事，嘆為異書。說明到了東漢后期，戰(zhàn)國(guó)后期乃至楚漢相爭(zhēng)的故事已經(jīng)鮮有流傳。

站在今天的立場(chǎng)推想，從戰(zhàn)國(guó)末年列國(guó)的分分合合，到楚漢八年的血腥紛爭(zhēng)，這里該有多少動(dòng)天地泣鬼神的歷史故事！可惜，只有一部被劉邦認(rèn)可的陸賈的《楚漢春秋》殘存于世，而精華部分已被《史記》收錄，其他不計(jì)其數(shù)的歷史文獻(xiàn)已經(jīng)煙消云散，以致后世沒有產(chǎn)生一部類似《三國(guó)演義》那樣的歷史小說，描繪楚漢紛爭(zhēng)，這真是一段歷史的遺憾。顯然，這是統(tǒng)治集團(tuán)有意控制的結(jié)果。魏晉以后，當(dāng)權(quán)者對(duì)于民間的掌控已力不從心，所以才會(huì)有三國(guó)故事逐漸流傳開來，箭垛式的人物越來越豐滿，多以三國(guó)故事為背景的講唱文學(xué)逐漸成熟，最終醞釀出《三國(guó)演義》這樣的歷史小說登上文壇，歷史與小說從此分道揚(yáng)鑣。歷史似乎從此脫離小說，儼然以公正、真實(shí)相標(biāo)榜，但在實(shí)際的歷史敘述中，如前所述，由于立場(chǎng)的不同，對(duì)于材料的取舍便大不同，結(jié)論可能大相徑庭。甚至在同一敘述者的著作中，也會(huì)常常有前后矛盾的記載。歷史著述中的這些有意無意的錯(cuò)誤，可以說隨處可見。無意的錯(cuò)誤可以理解，由于聞見有限，根據(jù)一些主觀臆測(cè)充實(shí)歷史文本，可能與史實(shí)相違背，而有意的錯(cuò)誤更是不在少數(shù)?！侗容^神話學(xué)在中國(guó)》中“神話歷史”的提出其實(shí)在提醒我們，古典立場(chǎng)的“史”與現(xiàn)代的“歷史”觀念根本不同，無論希羅多德、塔西佗還是司馬遷、班固，其采取的都不是現(xiàn)代“求真”的蘭克派史學(xué)立場(chǎng)。立足于古典，一切記錄都是特定記錄者立場(chǎng)的反映，沒有所謂純粹的真實(shí)的“史實(shí)”。比如以神話學(xué)眼光介入到歷代帝王本紀(jì)，便可以發(fā)現(xiàn)其尋求政權(quán)合法性的敘事動(dòng)機(jī)。這就為神話學(xué)介入史學(xué)提供了契機(jī)，神話學(xué)理論是理解歷史記憶、走向歷史深處的一條有效途徑。

二、早期文獻(xiàn)傳播的理論問題

德國(guó)學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼的《文化記憶：早期高級(jí)文化中的文字、回憶和政治身份》（北京大學(xué)出版社二○一五年版）從古埃及歷史研究中發(fā)現(xiàn)了這樣有趣的問題，即一種文化形態(tài)的建立，通常經(jīng)過“回憶文化”“記憶文化”“文化認(rèn)同和政治想象”這三個(gè)過程。

第一個(gè)形態(tài)是“回憶文化”形態(tài)。記憶不斷經(jīng)歷著重構(gòu)。從一定意義上講，社會(huì)思想無一例外都同時(shí)是社會(huì)的回憶，包含兩個(gè)方向：向后和向前。記憶不僅重構(gòu)著過去，而且組織著當(dāng)下和未來的經(jīng)驗(yàn)。個(gè)人回憶包括交往記憶和文化記憶兩種：交往記憶所包含的，是對(duì)剛剛逝去的過去的回憶。這是人們與同時(shí)代的人共同擁有的回憶。所有關(guān)于口述歷史的研究都證實(shí)，即使在使用文字的社會(huì)中，活生生的回憶至多也只能回溯到八十年之前。八十年是一個(gè)邊界值。它的一半，即四十年，似乎意味著一個(gè)重要門檻。

當(dāng)那些將它實(shí)體化的承載者死亡之后，它便讓位給一種新的記憶。也就是那些掌握了文化話語(yǔ)權(quán)的人開始介入歷史，便進(jìn)入文化記憶階段。

強(qiáng)權(quán)體制建立之后，統(tǒng)治者則強(qiáng)化“文化認(rèn)同和政治想象”，這便進(jìn)入了“文化記憶”的第三種形態(tài)。那些由教科書、紀(jì)念碑等所記載的資料，即通過官方傳承下來的資料，它們?nèi)〈似鹪瓷裨挼奈恢?。文化記憶始終擁有專職承載者負(fù)責(zé)其傳承，從這個(gè)角度看，《比較神話學(xué)在中國(guó)》第六章專辟“儒家神話”，就很有意義。作者梳理正史、野史、筆記等文獻(xiàn)，介紹了中國(guó)古代有關(guān)鳳凰、麒麟等吉祥之物與圣王、禪讓等美政傳聞，把這些稱為儒家神話。其實(shí)，還有相當(dāng)多的資料可以印證這一點(diǎn)，譬如中國(guó)古代的音樂傳播，如蔡邕的《琴操》以及兩漢的樂府詩(shī)等，都具有這樣的教化神化的功能。像蔡邕這樣的文人，掌握了關(guān)于文化記憶的知識(shí)。他們往往受命于當(dāng)時(shí)的最高首領(lǐng)，負(fù)有將口傳文獻(xiàn)、歷史傳說匯總定型的使命，以便為當(dāng)時(shí)政治服務(wù)。

中國(guó)早期的歷史，也證明了這一基本發(fā)展線索。秦漢帝國(guó)統(tǒng)治者不光篡改過去，還試圖修正未來。他們希望被后世憶起，于是將自己的功績(jī)鐫刻在紀(jì)念碑上，并保證這些功績(jī)被講述、歌頌，在紀(jì)念碑上稱為不朽或者至少被歸檔記錄。譬如秦始皇讓李斯撰寫七篇石刻，體現(xiàn)一種莊重的儀式感，用來彰顯帝國(guó)的威權(quán)。漢初所謂唐山夫人《安世房中歌》，武帝時(shí)期司馬相如等《郊祀歌》等，都是這類創(chuàng)作。通過某種儀式來彰顯自己的神圣，這種做法，歷代皆有傳承。如梁初的陸

，應(yīng)詔撰有《石闕銘》和《新漏刻銘》，就得到當(dāng)時(shí)統(tǒng)治者和后世的好評(píng)。《比較神話學(xué)在中國(guó)》告訴我們，統(tǒng)治者就是要通過各種文本敘事、儀式、符號(hào)象征，回溯歷史，神化王權(quán)，不斷地論證、強(qiáng)化自己執(zhí)政的合法性，并以前瞻的方式使自己變得不朽。這些論證可能還缺乏歷史事實(shí)依據(jù)，但它確實(shí)發(fā)揮出跨學(xué)科的綜合優(yōu)勢(shì)，可以成為破解中華文明發(fā)生研究中若干重要疑點(diǎn)和難點(diǎn)的突破口。

三、早期文獻(xiàn)傳播的真實(shí)性問題

《比較神話學(xué)在中國(guó)》指出，中國(guó)比較神話學(xué)的發(fā)展需重新理解“神話”與“歷史”的關(guān)聯(lián)性，在延續(xù)八千年的文化大傳統(tǒng)中回到“神話現(xiàn)象”本身去理解中國(guó)歷史文化。這些提法無疑是深刻的。從口傳到寫本的轉(zhuǎn)換過程中，那些吟游詩(shī)人、祭司、教師、藝術(shù)家、官員、學(xué)者等充當(dāng)了重要的角色。他們傳述歷史，有真實(shí)的依據(jù)，也有合乎情理的想象。這就與文學(xué)發(fā)生關(guān)系?？梢哉f，歷史與文學(xué)，在早期的歷史中，就像一對(duì)孿生姐妹一樣，很難分開?？档隆度祟悮v史起源臆測(cè)》、美國(guó)著名歷史學(xué)家詹姆斯·哈威·魯濱孫《新史學(xué)》、科林伍德《歷史的觀念》，以及當(dāng)代西方馬克思主義代表性人物伊格爾頓《批評(píng)家的任務(wù)》都討論到早期歷史與文學(xué)的聯(lián)系與區(qū)別。在他們看來，作為想象的作品，歷史學(xué)家的作品和小說家的作品并沒有不同。它們的不同之處是，歷史的描繪不僅僅限于具體事件、宏大場(chǎng)景，還要挖掘事件背后的原因、政治背景和文化背景，政治權(quán)力介入其中，帶有集體記憶的色彩。文學(xué)的想象隱含在各種場(chǎng)面、各個(gè)事件的來龍去脈的描寫中，文學(xué)家的想象更多地傾向于個(gè)人化。

近日，中國(guó)社科院文學(xué)研究所與澳大利亞人文科學(xué)院聯(lián)合舉辦了一場(chǎng)名為“文學(xué)與文化：傳統(tǒng)與現(xiàn)代”的雙邊學(xué)術(shù)研討會(huì)，又觸及上述這些話題，與二○一五年秋天我參加的中美雙邊學(xué)術(shù)會(huì)議的某些論題不謀而合，譬如：

第一，早期文獻(xiàn)的來源非常復(fù)雜，所謂原始文獻(xiàn)的概念并不準(zhǔn)確。從這個(gè)角度說，新發(fā)現(xiàn)的早期文本，未必就一定更真實(shí)、更原始，更好于傳世文本。更不能簡(jiǎn)單地用新發(fā)現(xiàn)的文本強(qiáng)制闡釋現(xiàn)存文本，乃至否定現(xiàn)存文本?；蛘哒f，不同的文獻(xiàn)都是不同的文獻(xiàn)編撰者或作者“主觀賦義”的產(chǎn)物，需要被闡釋，而神話學(xué)正是一門有力的闡釋工具。

第二，早期文獻(xiàn)的傳播途徑不一，就出現(xiàn)了文本互文性（intertextuality）問題。所謂互文性，即同一個(gè)事件、同一個(gè)故事，在不同時(shí)期、不同文體之間，詳略不同。這種情形在秦漢以來的文獻(xiàn)中司空見慣。《呂氏春秋》《淮南子》《列女傳》《新序》《說苑》，乃至《西京雜記》等，譬如同樣是王昭君、毛延壽的故事，筆記和詩(shī)文的記載就各不相同。神話記錄尤其表現(xiàn)出這樣的特征。西方神話學(xué)的文本細(xì)讀、結(jié)構(gòu)主義闡釋等方法論，應(yīng)該能為我們理解這些文本互文性提供新的理解思路。

第三，即便是同一本書，里面的記載也可能前后矛盾。先秦諸子，如《商君書》《管子》《晏子春秋》《荀子》《韓非子》等，集部文獻(xiàn)如《詩(shī)經(jīng)》《楚辭》等，雖多有作者冠名，但很難說是單一作者完成的。很可能是很多作者集合完成的作品。因此，對(duì)于早期文獻(xiàn)，我們不能簡(jiǎn)單地說某種思想就是作者的思想，只能是一個(gè)時(shí)代，或者某一地區(qū)的思想。而對(duì)集體意義、集體表象的關(guān)注及研究方法，正是神話學(xué)的學(xué)科特長(zhǎng)所在。這些研究方法在《比較神話學(xué)在中國(guó)》的第一章中有介紹，若古代文學(xué)研究者感興趣，完全可以順流而下，充分運(yùn)用這些新的研究理念，去考量一個(gè)寫作群體的集體表象，從而研究其背后的文化因子，而非僅針對(duì)個(gè)人作者進(jìn)行研究。這就有點(diǎn)像品酒師的盲品，去掉標(biāo)簽，做抽象的比較，可以尋找到某些蛛絲馬跡，可以抽繹出新的研究問題。

第四，要特別注意在政治、文化權(quán)力介入之后，托古改制，各種文獻(xiàn)有可能被遮蔽乃至被篡改的可能性。譬如早期的家學(xué)、私學(xué)，還有后來愈演愈烈的經(jīng)今、古文學(xué)等，為了爭(zhēng)奪話語(yǔ)權(quán)而人為地制造各種所謂歷史文獻(xiàn)。兩漢之際的讖緯文獻(xiàn)，多是這個(gè)時(shí)期制造出來的。針對(duì)這些中國(guó)古代獨(dú)特的文化現(xiàn)象，比較神話學(xué)研究，還有較大的拓展空間。

第五，從圖像和“物”的考察方面，充分利用考古學(xué)等新學(xué)科的知識(shí)視野來拓展比較神話學(xué)的研究領(lǐng)域。同時(shí)，這些探究又使得“神話”不再局限于一般意義上的文學(xué)范式研究。《比較神話學(xué)在中國(guó)》為我們展現(xiàn)了神話學(xué)研究的多種可能與面貌。我們知道，早期文獻(xiàn)通常是口耳相傳，人們接觸這些文本的渠道通常不是通過閱讀，而是通過聆聽、觀望來實(shí)現(xiàn)。因此，我們對(duì)早期文獻(xiàn)的口頭傳播、表演性質(zhì)就應(yīng)格外重視。譬如早期的詩(shī)（尤其是樂府）、賦，還有所謂街談巷議、道聽途說的小說等，多具有表演性質(zhì)。中國(guó)文學(xué)源自口頭，在后來的發(fā)展過程中，又與圖像發(fā)生重要關(guān)聯(lián)。周秦漢唐時(shí)期的所謂“圖書”，就包括“圖像”與“文字”兩部分；如果只有文字而沒有圖像，則單稱為“書”。其中，有關(guān)山川神怪崇拜為內(nèi)容的文獻(xiàn)，大多是“圖”與“書”相結(jié)合，如《山海經(jīng)》?！渡胶＝?jīng)》本來配有“山海圖”，《山海經(jīng)》是對(duì)“山海圖”的文字說明，陶淵明詩(shī)中就有“流觀山海圖”這樣的句子，郭璞注中亦指出了《山海經(jīng)》與《山海圖》圖文并茂的特質(zhì)。王逸《楚辭章句》指出，屈原的《天問》原是因壁畫啟發(fā)而創(chuàng)作出來的。聯(lián)系當(dāng)時(shí)楚國(guó)高度發(fā)展的建筑和繪畫藝術(shù)，我們有理由相信，王逸的解釋并非空穴來風(fēng)。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期類似屈原《天問》中的問天、升天圖像，是以各種形式廣泛出現(xiàn)的，比如一九四九年在長(zhǎng)沙陳家大山楚墓中出土的龍鳳人物帛畫和一九七三年在長(zhǎng)沙子彈庫(kù)楚墓中出土的人物御龍帛畫，前一幅表現(xiàn)龍鳳引導(dǎo)人的靈魂升天，后一幅則是人的靈魂乘龍升天。相當(dāng)奇特的是，后圖中乘龍的男子，也是峨冠博帶，頗似后人描摹中的屈原本身形象。此畫為戰(zhàn)國(guó)中期所作，相當(dāng)于屈原所處時(shí)期甚或更早?！侗容^神話學(xué)在中國(guó)》的“開拓篇”中所倚重的方法論，就很強(qiáng)調(diào)要結(jié)合圖像、出土器物等進(jìn)行研究，這也是古代文獻(xiàn)拓展其研究維度的一個(gè)有力結(jié)合之處。

以上便是我閱讀《比較神話學(xué)在中國(guó)》一書的膚淺感受以及不著邊際的聯(lián)想。雖然沒有結(jié)論，但是我想，有神話與傳說的存在，中國(guó)早期歷史的穩(wěn)定性與可信度的矛盾就無處不在。與此相關(guān)聯(lián)，對(duì)于中國(guó)早期歷史的理解，就不能不借助于現(xiàn)代神話學(xué)的理論。它告訴我們，凡事都要具體分析，不能僅僅根據(jù)局部細(xì)節(jié)否定整體，也不能相信整體而忽視細(xì)節(jié)問題。當(dāng)然，這只是學(xué)術(shù)方法和學(xué)術(shù)態(tài)度問題?！侗容^神話學(xué)在中國(guó)》的意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。作者在全書最后一章專辟“新神話主義”，敏銳地關(guān)注到當(dāng)代再造神話與文化尋根的熱潮，賦予比較神話學(xué)以當(dāng)代意義，這已經(jīng)走出書齋，走向更廣闊的現(xiàn)實(shí)天地。

（《比較神話學(xué)在中國(guó)》，葉舒憲、譚佳著，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社二○一六年版）