心學(xué)、政治、文學(xué)的張力與融攝
——李線文學(xué)觀的維度建構(gòu)

常 威

李線是江西臨川人，年少時(shí)即志在“以文章經(jīng)濟(jì)為不朽”(《穆堂初稿》序 203)，堅(jiān)守“生平志伊尹”的政治抱負(fù)。而李線在“圣學(xué)，心學(xué)也”的反復(fù)涵詠中，于時(shí)人對心學(xué)大加撻伐之際，卻表現(xiàn)了對陸王心學(xué)資源的殷殷汲取，所以梁啟超稱他為“陸王派之最后一人”(54)。還需指出，李線出于地域因緣對江西歐陽修、曾鞏、王安石等古文大家的政事、孝友及重文傾向頗為追慕，故其胞弟李纮在《穆堂初稿敘》中視之為江西古文統(tǒng)緒的發(fā)揚(yáng)者：“自宋以來，吾江西為獨(dú)盛，歐陽曾王三公后先繼起，為天下所宗，迨今垂七百年，未有能繼之者。［……］(李線)立朝風(fēng)節(jié)似歐陽文忠公，居家孝友似曾文定公。［……］此所以能為歐陽、曾、王之文章也”(《穆堂初稿》201—202)。那么，其政治家、心學(xué)家、文學(xué)家的多重身份如何融貫浹洽?在內(nèi)在的互動乃至碰撞中，他又如何折衷、取舍、突圍、堅(jiān)守?本文擬對此加以推闡。

一、心學(xué)統(tǒng)攝下的道統(tǒng)、治統(tǒng)與文道、治道的融合

在中國古代社會，以天子之位為代表的治統(tǒng)與以圣人之教為代表的道統(tǒng)在分離聚合中呈現(xiàn)了道、勢激蕩又沖融的壯麗畫面，并為我們體察道、治關(guān)系提供了一個(gè)饒有意義的視窗。關(guān)于道統(tǒng)與治統(tǒng)關(guān)系的體認(rèn)，王夫之稱述的“二者并行”且“互為興替”可謂典型：“儒者之統(tǒng)與帝王之統(tǒng)并行于天下，而互為興替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之統(tǒng)絕，儒者猶保其道以孤行而無所待，以人存道，而道可不亡”(1127)。并行之論，表明二者各有傳承體系，互為興替，同時(shí)暗示了二者相互依存，存在合一的可能，并寓含了合則治，離則亂的深刻體認(rèn)。而其認(rèn)為道統(tǒng)不絕，治統(tǒng)卻可更迭，亦是風(fēng)行之論。

可以說，自韓愈倡言道統(tǒng)以來，道統(tǒng)與治統(tǒng)的分合節(jié)點(diǎn)就備受關(guān)注。而古人往往把二者合一限定于三代，對后世則持普遍的疏離觀。究其因，他們基于道統(tǒng)、治統(tǒng)分屬儒士與君主的先入判斷，錮限了二者統(tǒng)合的可能，而其中更深層次的原因則是“士人一直在利用道統(tǒng)所賦予他們的‘解釋權(quán)’(借用今日西來的概念)對治統(tǒng)實(shí)施批評和一定程度的干預(yù)(包括支持與抵制)。換言之，‘治教合一’的理想及道統(tǒng)的存在是士人與皇權(quán)周旋甚而抗衡的理論支點(diǎn)”(葛小佳 羅志田 10)。但是，這種有意分疏道統(tǒng)與治統(tǒng)的群體界限或者為了對君主實(shí)行監(jiān)督而分疏之的認(rèn)識，或并未折射出古人的真實(shí)內(nèi)心。因?yàn)楣湃恕胺謩e道統(tǒng)和治統(tǒng)并不是為了說明思想家和政治家的分工。［……］按照這個(gè)看法，雖不能把所有的帝王都列入道統(tǒng)方面，同樣也不能把所有的師都?xì)w入道統(tǒng)方面，但是在歷史上確實(shí)有些帝王被列入道統(tǒng)方面，因?yàn)樗麄兙哂惺ト说钠返?，即所謂‘內(nèi)圣而外王’”(湯一介 467)?？梢?，古人并不排斥將擁有治統(tǒng)的君主納入道統(tǒng)的行列，后世君主若能修身以臻于成圣之境，能切實(shí)推行儒道，那么士人自然會欣然承認(rèn)其承續(xù)了道統(tǒng)一脈。事實(shí)上，儒者頗希望這種時(shí)代的來臨：“儒者從三代圣王的位階，轉(zhuǎn)而成為教師的身份。［……］這種分裂，不只是社會現(xiàn)實(shí)的，也是內(nèi)在的。儒者普遍的焦慮，往往由是而生。所以從韓愈開始，儒者便期待一種三代以后治與道復(fù)合的新時(shí)代降臨”(龔鵬程 33)。

顯然，李線認(rèn)為這種治統(tǒng)、道統(tǒng)合一時(shí)代在清康熙時(shí)得以實(shí)現(xiàn)。就康熙帝而言，其卓越的文治武功使李線深為折服，他在《謙德傳跋》中不免發(fā)出：“惟我皇上于堯舜事功之外，探天性之秘奧，抉圣道之淵微，于十六字心傳，默契無間”(《穆堂別稿》576)，竟至于“蓋圣人繼天立極，化民成俗之意，一見之唐虞者，乃再見于今日”(《穆堂初稿》卷三十四 608)。而康熙主動承繼道統(tǒng)的努力，李線也深表會心?？滴鯂L在《面諭》中倡言“自古得天下之正，莫如我朝”(章梫 26)，這一歷時(shí)頗久的《面諭》起草貫注了他主動親近道統(tǒng)以確保政權(quán)合法性的苦心，李線對此深表認(rèn)可。而康熙皇帝痛詆空言道統(tǒng)無益，黜虛就實(shí)的舉動：“(理學(xué)之書)朕嘗潛心玩味，若以理學(xué)自任，必致執(zhí)滯己見，所累者多。［……］今又有自謂得道統(tǒng)之傳者，彼此紛爭，與市井之人何異?凡人讀書，宜身體力行，空言無益也”(章梫 311)。又必然深契著主張“圣人之學(xué)在于躬行心得，由小學(xué)以至大學(xué)，齊治均平之業(yè)咸出乎其中”(《穆堂初稿》卷三十六 655)的陽明后學(xué)李線的內(nèi)心。

正是基于這樣的認(rèn)識，李線做出了康熙皇帝可以媲美三代圣君，并且能夠身兼道統(tǒng)與治統(tǒng)的論斷。他在《理學(xué)策》中感喟：“皇上以天亶之姿，繼天立極，上接堯舜以來之統(tǒng)，而尤惓惓表章程朱之書。［……］其真圣學(xué)昌明之會，至盛而無以復(fù)加者乎”(《穆堂別稿》558)。既而在祭奠先圣、先師的論述中，美贊康熙皇帝圣德可以配天、媲美三代，作君作師曰：“我圣祖仁皇帝作君作師，宗祀以配上帝，郊祀以配宜天矣”(《穆堂初稿》卷四十五 98)。進(jìn)而在《丁酉記注跋》中直謂康熙融道統(tǒng)與治統(tǒng)為一：“皇上圣德神功，至五十有六年。敬瞻起居，恭聆訓(xùn)旨，德益以盛，心益以小，治益以純，憂益以切。舉堯舜所謂惟危、惟征、惟精、惟一者，實(shí)有以體之于心，見之于身，施之于事，而治統(tǒng)道統(tǒng)萃于一人，誠足以繼天立極，軼三代而垂無窮也”(《穆堂初稿》卷四十六 135)。

需要指出，李線之所以如此斷言，除了濡染于他頗欽慕的李光地“推尊圣祖皇帝繼五百年圣人之統(tǒng)”(《穆堂初稿》卷三十三 596)之論外，還離不開深厚陽明學(xué)底蘊(yùn)的支撐。因?yàn)楸M管古人從三代帝王身兼道統(tǒng)、治統(tǒng)的事實(shí)中，看到了后世君主通過成圣可以身兼二者的可能，但是事實(shí)上，遙不可及的成圣之路多半使他們的成圣期待成為幻影。對于不斷窮索外物以盡性知天的程朱理學(xué)來說，自然不能將成圣落于實(shí)際，而早年即把成圣作為“第一等事”的王陽明肯認(rèn)凡人與圣人在本質(zhì)上并無不同，明確了只要盡性，致其良知，則凡人即可達(dá)圣人之境的理想進(jìn)路。而致良知的覓獲與展開，則表現(xiàn)為化德性為德行的具體實(shí)踐過程。這樣，只要把內(nèi)在于心的德性不斷充滿并發(fā)散于行動中，良知自然可致，成圣自然可期。這顯然為普通世人(也包括君主)的成圣愿景提供了一條簡易可行之路，從而也筑實(shí)了李線認(rèn)為康熙能夠成圣而兼道統(tǒng)與治統(tǒng)于一的思想根基。

還應(yīng)說明，道統(tǒng)與治統(tǒng)的融合暗含了道、治交會成為治道的既有事實(shí)。而“‘治道’的核心取向，在于‘作而行之’的實(shí)踐行動，在于成事、成功”(張大為 188)。因此，在古人心目中，擁有儒道之后，還必須切實(shí)踐履，才能確保道統(tǒng)、治統(tǒng)契合無間。正因如此，康熙皇帝積極踐履儒道之舉使李線倍感親近，也促使他對康熙成圣的認(rèn)知更加牢固。當(dāng)然，王陽明的“知行合一”說無疑給予他充分的思想力量。要之，陽明心學(xué)重儒道，更重對儒道的躬身實(shí)踐，此外，更有一種在危難之際挺身而出的擔(dān)當(dāng)精神和救世情懷?？梢哉f，高舉“致良知”“知行合一”大纛的陽明心學(xué)，在成己成物、為善去惡的進(jìn)程中，以飽滿的執(zhí)行熱情和強(qiáng)烈的進(jìn)取自省精神，期冀達(dá)成修身、齊家、治國、平天下的內(nèi)圣外王之境。由此而言，在道統(tǒng)與治統(tǒng)繼承上，若堅(jiān)守陽明學(xué)“知行合一”的精義，自然能融道統(tǒng)與治統(tǒng)為一。在李線看來，康熙已然成為他心目中踐履陽明學(xué)“知行合一”的最高示范，只是他選擇性忽略了他的諸多缺陷。而于此之時(shí)，“道已經(jīng)不再是批評政治統(tǒng)治者的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槔罹€從未從道統(tǒng)代表者的角度去批評或告誡皇帝。這表明，皇帝的意識形態(tài)確實(shí)已經(jīng)把道納入了治，并且無論在政治還是文化領(lǐng)域，他都已成為至高無上的權(quán)威”(黃進(jìn)興 141)。

在打通道統(tǒng)與治統(tǒng)的情形下，李線的文章觀也展現(xiàn)了遙相輝映的一面，即由單純的文道宣言向建構(gòu)“文——道——治”的話語體系轉(zhuǎn)進(jìn)。毋庸諱言，古時(shí)儒者不僅具有文章的本領(lǐng)，而且身兼道統(tǒng)承繼的重任。因此，儒家傳統(tǒng)歷來重視道、文關(guān)系的梳理，而歷代文人儒士也都希望對此有所建樹。這一根基于中唐古文運(yùn)動的文、道關(guān)系面向，伴隨著宋明理學(xué)的產(chǎn)生、成長，呈現(xiàn)出更為豐滿的精神旨趣。質(zhì)言之，對于文道關(guān)系的傳統(tǒng)體認(rèn)，可統(tǒng)分為兩種思想：一是以道統(tǒng)傳承自任的儒士如韓柳等所倡言的文以載道，為宋明理學(xué)家所繼承，故而他們極重視道，乃至程頤有“作文害道”之論；一是以古文家自任如歐蘇為代表的古文家，雖然他們同樣看重儒道不可替代的價(jià)值，但是他們卻不如理學(xué)家那樣輕文，故而有“文與道俱”的通達(dá)之見。當(dāng)然，不管是文以載道，還是文與道俱，文道關(guān)系始終游離于文、道兩端，誠如羅根澤先生所曰：“視文為貫道之器，便是臨作文時(shí)才以文貫道；視‘文與道俱’，便是臨作文時(shí)才討道放入：都是文自文，道自道，道文沒有統(tǒng)一”(751)。而且不管是文以載道，還是“文與道俱”，都有普遍的重道傾向，二者不同的只是輕文程度的差異。而作為心學(xué)家的李線，在繼承江西先賢歐曾等古文家重文的基礎(chǔ)上，對文道關(guān)系的體認(rèn)更近一步，他試圖沖破文道附屬關(guān)系以及文道并行理論的拘囿，努力建立文道合一觀。因此，他旗幟鮮明地指出“文與道無二”“文章即道之發(fā)見”，而“后世雕章繪句之文，始于道二。又其甚者，或至破道，則不得復(fù)謂之文矣”(《穆堂初稿》卷三十三 596)。又不遺余力地辯護(hù)韓愈也持如是之見：“《答李翊論文》則謂‘行之乎仁義之途，游之乎詩書之源，無迷其途，無絕其源，終吾身而已’，未嘗不以文與道為一也”(《穆堂初稿》卷四十五 103)。李線這種文道合一觀未嘗不是陽明學(xué)濡染的結(jié)果，因?yàn)殛柮鲗W(xué)普遍持有的“心——言”生成體系原本包含了文章與心(道)合一的訴求，而王畿“文章即性命與天道”(306)庶幾可作為他們文道關(guān)系的宣言。至于王陽明偶發(fā)的諸如“道明于天下，則《六經(jīng)》不必述”(7)的輕文之論多就具體情境而言，誠不宜視為他持文道分離論的例證。

正是在對文道合一的宣揚(yáng)推闡下，又沐浴于道統(tǒng)、治統(tǒng)合一的和風(fēng)，李線興起了道治而文治的觀念，期望實(shí)現(xiàn)文道與文治的融合。其《說嵩序》明確表達(dá)了這一思想：“立言以明道也，道行于天下則為治，立言又將以論治也。山川游觀于道與治無與”(《穆堂初稿》卷三十一 586)。由上，“立言以明道”表明李線仍持基本的“文以載道”觀，但“立言又將以論治”的思想轉(zhuǎn)軌，將文章所載之道更加具體地指向“治”一端，顯示了較為強(qiáng)烈的功利色彩和政治指向。而“道行于天下則為治”，則用“行”將道、治關(guān)系做了紐結(jié)，并為文道向文治轉(zhuǎn)化架構(gòu)了切實(shí)可行的津梁。

是故，李線特別強(qiáng)調(diào)文治，強(qiáng)調(diào)文之有用而“非欲炫學(xué)而矜才”(《穆堂初稿》卷三十四 621)，所謂“許身兼政治，報(bào)國用文章”(《穆堂別稿》223)，因此他極美贊歐陽修“奏議為公生平經(jīng)濟(jì)、風(fēng)節(jié)所發(fā)見，最為有用之文”(《穆堂別稿》534)，而對科舉取士考策論的強(qiáng)調(diào)也正反映了他“古文有益于治道”的理論傾向。其在《浙江庚子鄉(xiāng)試墨卷序》稱述曰：“國家之取士，將有所用之也。［……］制科設(shè)三場，首以經(jīng)義，觀其心之明理與否，立其本也。顧其為體，依附圣哲語言以為文而已，無所與膚末者易以托焉，論則自出斷制矣。表備對揚(yáng)之用，判取臨民，策則經(jīng)世之學(xué)具在”(《穆堂初稿》卷三十四 611)。而其《應(yīng)敬菴縱釣居文集序》在論述古文自宋南渡而衰、至明中葉而斷深表痛心，認(rèn)為后世古文之衰為八股文所累后，又申論了這一觀點(diǎn)，對康熙改用經(jīng)論加以制策取士尤加稱頌(《穆堂初稿》卷三十三 607)。

二、政治本位：從“有德者必有言”到“立言須兼德與功求之”

王水照先生精辟地指出說：“那些主張?jiān)趯?shí)踐中講求‘道’的哲學(xué)家，便十分強(qiáng)調(diào)文學(xué)的淑世精神，在作品中反映重大的政治、社會題材，表達(dá)對國計(jì)民生的關(guān)懷和意見，其廣度和深度為前人不及。他們的參政、議政素質(zhì)和文學(xué)才能同時(shí)在實(shí)踐中不斷提高”(39—40)。李線顯然可為佳例。確然，注重“知行合一”的心學(xué)精義浸潤了李線“生平志荊公之志，以皋蘷自命”(《穆堂初稿》序一)的政治家情懷與擔(dān)當(dāng)。自康熙四十八年舉進(jìn)士踏入仕途以來，他由編修而至內(nèi)閣學(xué)士，又曾歷任都御史、廣西巡撫、直隸巡撫、工部侍郎等職，但在政治生活中遷轉(zhuǎn)的李線始終不改齊家、治國、平天下的初心，頗希望在政治上有所建樹，其每在對三代賢相伊尹的追慕中遙寄這一理想：“蓋雖堯舜之世，不能必一夫之無不獲，而伊尹一夫不被堯舜之澤，則引為己恥”(《穆堂別稿》557)。加之對以王陽明為代表的浙中事功的推尊：“自漢以來，惟諸葛武侯始著儒者之效。唐韓子、宋歐陽子用之不盡，濂溪、明道則十未用一，象山亦然。其余則雖欲用之，未必有用。直至有明王文成公出，始大著儒者之效”(《穆堂初稿》卷四十五 104)。李線的文學(xué)觀念——“立言須兼德與功求之”也帶有極強(qiáng)烈的事功色彩和政治指向(前文論及的文治思想已蘊(yùn)含這層意義)。

德、言關(guān)系的傳統(tǒng)表述為“有德者必有言”，出自《論語·憲問》，自孔子倡言以來，這一“德——言”源出主張便成為標(biāo)格所在。韓愈《答李翊書》繼之有“仁義之人，其言藹如”(169)之論，后世遞相祖述，無論是程朱理學(xué)還是陸王心學(xué)，都十分強(qiáng)調(diào)德性涵養(yǎng)對文章寫作的重要價(jià)值，如王陽明《書玄默卷》曰：“蓋世之為辭章者，莫不以是藉其口，亦獨(dú)不曰‘有德者必有言，有言者不必有德’乎?德，猶根也；言，猶枝葉也。根之不植，而徒以枝葉為者，吾未見其能生也”(231)。強(qiáng)調(diào)德對言的絕對統(tǒng)攝，寓含了文章源于高妙德性的切身體會。平心而論，在文章寫作中重視德性本無可厚非，它寓含了古人對如何達(dá)成“文如其人”的深入思考。但是這種認(rèn)識忽略了文章的獨(dú)立價(jià)值，使得文章最終淪為道的附庸。自然，在“文道合一”論中抬升文章價(jià)值與地位的李線對這種“德——言”發(fā)生體系明顯心存不滿。在其看來，這并不符合文學(xué)創(chuàng)作的一般規(guī)律，因?yàn)椤叭酥疄檠?、為詩、為文，都是誠于內(nèi)而形于外的文才表現(xiàn)，并不是內(nèi)蓄之德自動生成為文辭的，更不用說是自動成為詩的”(王向峰 274)。

既然有德者未必有言，那么立言究竟需何種條件?立言(文章)與立功又有怎樣更密切的關(guān)系?李線作出了反思：一是文章寫作需要具備專業(yè)的知識儲備，也需法度規(guī)范與必要技巧，而一味強(qiáng)調(diào)道德充滿或立功卻未必能作文，更不能使之流傳。因此，對于有道德或立功者而言，也應(yīng)努力提高寫作能力，因?yàn)椤把灾晃?，行之不遠(yuǎn)”。二是世人應(yīng)將立功、立言兼顧起來。立功而不能立言，則文采難以表見后世；立言而不能立功，就會淪落于虛文無用之域。是故李線對立功卻不能立言的龔黃卓魯(四人皆為循吏)以及文人才士事功缺乏深有感觸：“自立功、立言并列不朽，循吏、文苑之傳末乃益以分，非意有所擇，亦降才爾殊，莫能并而取之。是以龔黃卓魯文采不表見于后世，而文人才士實(shí)用益尠”(《穆堂初稿》卷三十三602)。這里值得注意的是李線對立功與文章“實(shí)用”關(guān)系的揭橥，正是他立論“機(jī)心”所在。在此意識下，他架構(gòu)起文章表見需立功及“立功之具”的勾連。他在《秋山論文》中明確指出：“文章特立言之一端，然非兼德與功求之不能有。［……］功必達(dá)而在上，方有表見。顧所以立功之具，則須預(yù)為講貫。凡齊治均平之理，禮樂兵農(nóng)之法，務(wù)求了然于中，然后見之文字，坐言可以起行。若范文正公《萬言書》、王荊公《上仁宗皇帝書》、蘇文忠公《上神宗皇帝書》，生平措注設(shè)施具見于此，學(xué)者取以為法，庶無愧于立言之旨矣”(《穆堂別稿》612)。文章“非兼德與功求之不能有”頗堪玩味，表面上推闡的是文章寫作與流傳不可或缺的條件，但是深層次映現(xiàn)的卻是李線心學(xué)家而兼政治家、文學(xué)家三重身份的投影，因而它既是心學(xué)家化的，又是政治家化的。同時(shí)，對立言本身的強(qiáng)調(diào)暗含了“能言”的價(jià)值祈向，因而它又是文學(xué)家化的。它表明文章寫作，不僅需道德的支撐，更需功的佐助。而功具體所指，一則為達(dá)而在上之功，為事功，寓含了李線希望借助政治上的建樹使得文章能夠“表見”的希冀；一則為文章創(chuàng)作所需的必要知識，即“立功之具”，“須預(yù)為講貫，凡齊治均平之理，禮樂兵農(nóng)之法，務(wù)求了然于中”，如此，則“見之文字，坐言可以起行”。而立功之具中指向治的具體表達(dá)，透露出并非所有“儒道”都為李線所關(guān)注，其所矚目的是治國理政之道，是“齊治均平之理，禮樂兵農(nóng)之法”，而對《萬言書》等文的強(qiáng)調(diào)也無不透顯著他“致君堯舜上”的政治苦心?？梢娎罹€這一論述更多突出的是文章在治國理政上的價(jià)值，是他站在政治本位思考文章功用，從中把捉文學(xué)政治使命的具體體現(xiàn)。在其看來，文章輔之以德(雖不必純粹，但至少保有大德)，文章則有根；文章有“功”的支撐，文章則有用而能顯與不朽。具體來說，在道德充滿的前提下，只要將指向立功的蘊(yùn)含“立功之具”的文章付諸實(shí)踐，則功業(yè)可成。反過來，只要把寓含功業(yè)的《萬言書》一類的文章呈現(xiàn)出來，則立言亦可就。這種認(rèn)識不僅顯示出李線對立言、立功關(guān)系的深入思考，而且洋溢著他涌溢的政治熱情以及把內(nèi)圣外王、修己治人統(tǒng)一起來的人生期冀。

三、心學(xué)本位：詩文,心之所發(fā)見

梁啟超評騭李線曰：“(王陽明)其后中絕殆近百年，及康熙末而有臨川李穆堂出。穆堂并未嘗以講學(xué)自居，然其氣象俊偉，純從王學(xué)得來”(53—54)。誠如其言，李線確有陽明學(xué)的深厚學(xué)養(yǎng)，他曾撰《朱子晚年全論》與《陸子學(xué)譜》，對陸王心學(xué)研求甚為精深，從而由衷而發(fā)“赫赫陽明耀古今”(《讀陸子集仍用鵝湖韻四首》)的稱頌，并竭力認(rèn)可若躬行實(shí)踐，有得于陽明學(xué)，足以修身、齊家、治國、平天下(《心性說》)。而且特別強(qiáng)調(diào)躬行實(shí)踐的方法意義，“圣人之道固有行之而不著者，未有不行而能知者也”(《穆堂初稿》卷二十八 539)，進(jìn)而在對為善去惡積極踐履的申述中，“君子之為善，非以求福也，君子之稱人之善，亦不必侈陳其福也”(《穆堂初稿》卷二十八 530)，李線完成了與空談心性的陽明后學(xué)的劃界，體現(xiàn)出對原始陽明思想的切實(shí)依歸，也成就了他在排詆陽明學(xué)、提倡實(shí)學(xué)的清初獨(dú)樹旗幟的勇氣。

經(jīng)過陽明學(xué)的洗禮，李線的文學(xué)心靈更加靈動，其詩性、文性也達(dá)到了一定的思想深度，進(jìn)而提出了帶有鮮明心學(xué)色彩的文源論。一般情形下，對于文學(xué)源出的體認(rèn)，就理學(xué)家而言，多生發(fā)文從道出的主張，如朱熹回答“才卿問：‘韓文《李漢序》，頭一句甚好?！唬骸篮茫晨磥碛胁??！愒唬骸恼?，貫道之器，且如六經(jīng)是文，其中所道皆是這道理，如何有病?’曰：‘不然。這文皆是從道中流出，豈有文反能貫道之理，文是文，道是道，文只如喫飯時(shí)下飯耳。若以文貫道，卻是把本為末，以末為本，可乎’”(3305)。與之相較，心學(xué)家卻多有差異，如徐階評騭王陽明時(shí)所稱：“古昔圣人具是道于心而以時(shí)出之，或?yàn)槲恼拢驗(yàn)閯讟I(yè)。至其所謂文者，或施之朝廷，或用之邦國，或形諸家庭，或見諸師弟子之問答，與其日用應(yīng)酬之常，雖制以事殊，語因人異，然莫非道之用也”(《王陽明全集》1565)。其中具道于心，在心與文的體用關(guān)系中，更有助于正面闡發(fā)文心。王陽明在《羅履素詩集序》中嘗曰“況乎詩文，其精神心術(shù)之所寓”(690)，而私淑王陽明的唐順之有“文字工拙在心源”之論：“只就文章家論之，雖其繩墨布置、奇正轉(zhuǎn)摺，自有專門師法。至于中一段精神命脈骨髓，則非洗滌心源，獨(dú)立物表，具今古只眼者，不足以與此”(273)。泰州學(xué)派的代表羅汝芳則曰：“言者，心之聲也，未有不得其言而能得其心者”(38)。受心學(xué)影響頗深的袁宗道亦稱述：“口舌代心者也，文章又代口舌者也。展轉(zhuǎn)隔礙，雖寫得暢顯，已恐不如口舌矣，況能如心之所存乎”(283)。而由于明代禪學(xué)與心學(xué)的互滲，禪學(xué)中人也有相似之論，如憨山德清《示陳生資甫》曰：“文者，心之章也。學(xué)者不達(dá)心體，強(qiáng)以陳言逗湊，是可為文乎?須向自己胸中流出，方始蓋天蓋地”(160)。雖然心學(xué)派主張的“詩文，心之所發(fā)見”與理學(xué)家持有的“詩文從道出”的觀念并無本質(zhì)差異，因?yàn)槎叨几从趯θ宓赖膫?cè)重，但是表達(dá)上的道、心歧分正暗示了各自獨(dú)有的思想立場。當(dāng)然，李線也不例外，他也著意于“心——文”發(fā)生說，而在《陶人心語》中倡言：“公之陶政，即公之心為之也，心正則器亦正矣。［……］讀《除夕憶禁中直宿》詩，見公不忘君恩之心；讀《悼亡詩》四章及《憶兩兄》詩，見公篤于人倫之心；讀《崔節(jié)孝》詩、《施貞孝贊》，見公重節(jié)孝端風(fēng)化之心；讀《龍鋼記》，見公好古之心。蓋公之詩文，皆公之心所發(fā)見者也，命曰心語，豈不宜哉”(《穆堂別稿》415)?？梢姡罹€認(rèn)為文章是豐富內(nèi)心世界的真實(shí)映現(xiàn)，是寫心中實(shí)有，而詩文亦即在通達(dá)心體之后，從心中自然流出的菁華，故而可“以文觀心”“以文觀人”。而“心正則器亦正”的論述，也宣露了“心正則詩文亦正”的思想面向。在《巫進(jìn)士古文序》中他對這一觀點(diǎn)又曾申論：“余惟圣人之學(xué)，必躬行乃有心得，既有心得，然后施之政事、文章，無往不宜”(《穆堂別稿》422)。對躬行有心得而發(fā)為文章的強(qiáng)調(diào)，寓含了從心而生的文章，切忌虛與浮，而應(yīng)重實(shí)而能行，能夠用于治國理政的具體實(shí)踐中。如此之論，顯然是心學(xué)思維下的直接反映，而且也與李線對文治的倡導(dǎo)以及“立功之具”的論述彼此勾融起來。

不惟如此，從李線“言傳以信”的表述中，我們亦可看出這一傾向。他在《題庭示要言后》中曰：“古來以言傳者眾矣，而可信者殊寡，其言存，其所以言者亡也。言之可信者，無若家庭告誡之詞，間常以此求古之人，百不失一”(《穆堂初稿》卷四十七 138)。家庭告誡之詞，因其私語隱秘特質(zhì)，蕩去了浮華偽飾，暗含了訴說主體從心真實(shí)流露的生發(fā)旨趣，故而“真而有信”也就成為最為可貴的質(zhì)素。而李線褒譽(yù)這一文類的卓越價(jià)值，正是他推尊與深味文章源出心體的必然結(jié)果。當(dāng)然，在李線個(gè)人文章寫作中，他未嘗不固守著從心而發(fā)的創(chuàng)作心得與原則，此尤在《無怒軒記》《云南驛丞記》等記體文學(xué)中表現(xiàn)甚明，所以楊希閔《鄉(xiāng)詩摭談?wù)吩u價(jià)他的古文“直達(dá)肝膈，無所緣飾”(錢仲聯(lián) 3386)。

四、心學(xué)傳統(tǒng)與時(shí)風(fēng)熏染：考據(jù)入文章

時(shí)至清代，考據(jù)學(xué)蔚然風(fēng)行，當(dāng)時(shí)，“考據(jù)學(xué)實(shí)際上已經(jīng)有漸成一門新形態(tài)顯學(xué)的趨勢，在治學(xué)風(fēng)氣、學(xué)者群體、理論方法、經(jīng)典著作等方面都展現(xiàn)出勃勃生氣，與明代經(jīng)學(xué)‘喜騁虛辨’不同，清初考據(jù)學(xué)表現(xiàn)出的是征實(shí)的特征”(王勝軍 324)。固然，一般而言清代考據(jù)學(xué)反撥的是宋明理學(xué)延續(xù)下來的空疏之風(fēng)，但就考據(jù)學(xué)的內(nèi)在生成理路而言，學(xué)術(shù)的發(fā)展并非呈現(xiàn)為嶄決斷裂的事態(tài)。誠如余英時(shí)所言：“清代經(jīng)學(xué)考證直承宋、明理學(xué)的內(nèi)部爭辯而起，經(jīng)學(xué)家本身不免各有他自己獨(dú)特的理學(xué)立場。［……］一個(gè)人究竟選擇某一部經(jīng)典來作為考證的對象往往有意無意之間是受到他的理學(xué)背景支配的。［……］陸、王一派從來不滿意朱子的格物補(bǔ)傳，從王陽明到劉宗周尤其為了‘大學(xué)’的問題傷透了腦筋。王陽明的‘大學(xué)古本’已是一種校刊的工作”(145—46)。

經(jīng)學(xué)與小學(xué)本不可分，而考證字詞之意，辨別異議之辭，關(guān)乎經(jīng)義闡釋與生發(fā)。此外，由于學(xué)派紛爭的刺激，以經(jīng)義考證為武器而是是非非也是學(xué)術(shù)或思想表達(dá)之所需。于此而言，王陽明已經(jīng)運(yùn)用考據(jù)學(xué)的方法解決朱陸異同的問題，其考訂《大學(xué)》古本以及所作《朱子晚年定論》，均可視為具體周詳?shù)谋鎮(zhèn)慰甲C實(shí)踐。而李線可謂直繼了王陽明用考證學(xué)解決朱陸異同的研究策略，并在時(shí)代考據(jù)風(fēng)氣的氤氳推助下，將之推向深處。因此，黃進(jìn)興認(rèn)為李線把朱陸異同從一個(gè)哲學(xué)問題回歸到文本問題，“李線的《朱子晚年全論》《陸子學(xué)譜》及其對經(jīng)典的研究反映了當(dāng)時(shí)清朝鼎盛時(shí)期的學(xué)術(shù)大氣候?！吨熳油砟耆摗肥钱?dāng)時(shí)考證學(xué)家使用的實(shí)證法的典型代表”(黃進(jìn)興102)。

需要提及的是，李線并不是單純的“為考證而考證”，他不僅將考據(jù)學(xué)用于消除哲學(xué)流派間的歧義，更將其擴(kuò)展開來，在不同文體的寫作中，將“重考據(jù)以求實(shí)”的理念貫徹其中。稽查李線全集，《穆堂初稿》帶有明顯考證性質(zhì)的就有原五首、說八首、經(jīng)考二十七首，而《穆堂別稿》則收錄說五首、考十一首。如《仁義字說》開篇即以考證仁義字形展開論述：“仁字從人，義字從我。仁之為言人也，義之為言我也。［……］知有人而后為仁，知有我而后為義，故曰仁之為言人也，義之為言我也。仁之字，從二從人，能兼乎人而后為仁也，義之字從養(yǎng)省從我，能養(yǎng)乎我而后為義也”(《穆堂初稿》卷十八 410)。而在其他文體的寫作中，李線也不乏考證文字的介入，只是有時(shí)兼顧文體的要求，他把考證文字附案于后。如在《過浩齋先生訓(xùn)語序》中，針對過浩齋暗示王陽明“圣人之學(xué)，心學(xué)也”語剿其父一事案曰：“竊意陽明先生若引用其言必明著為石泉之說，斷無勦前人之語，冒為己有之理。若謂心同理同，后先暗合，則意雖相同，辭必小異，亦斷無辭意俱同之理?？己胫巍稉嶂葜尽?，并無《過浩傳》，至《嘉靖志》始有之，而《浩齋訓(xùn)語》中多不似北宋人語氣，首列謝溪堂序亦多疵，斷非溪堂作”(《穆堂別稿》416)。李線于此通過理據(jù)以及對《過浩傳》文本史實(shí)的考證，得出王陽明“圣人之學(xué)，心學(xué)也”語決非剿自石泉公的論斷，讓人信服。又，針對茅坤《與查近川太常書》中，所稱“退之稍肯出氣力，謁公卿間，如《三上宰相書》十之一二焉，子厚未必窮且死于粵也。退之不能援之于綰帶而交之時(shí)，而顧吊之于墓草且宿之后，抑過矣”(326)之論，李線深不以不然，此時(shí)他又發(fā)揮了精深的考據(jù)學(xué)素養(yǎng)，通過追索韓愈元和時(shí)的為官履歷：“當(dāng)子厚以元和初被貶，退之方浮沉下僚，三為博士，作《進(jìn)學(xué)解》自嘲，固非能援引人者。元和八年，由博士改比部郞中史館修撰，九年十月，轉(zhuǎn)考功，猶省屬耳。十一年正月，始遷中書舍人，即以論盜殺宰相事為李逢吉、韋貫之所惡，降右庶子，”詳加考證，得出韓愈“何暇援子厚”(《穆堂初稿》卷四十七 137)的結(jié)論，其氣平，其文核而信，故其結(jié)論也頗使人服膺。難怪方苞《李穆堂文集序》有“其考辨之文貫穿經(jīng)史，而能決前人之所疑”(53)的高度評價(jià)。而在《與方靈皋論所評韓文書·進(jìn)士策問第二首》中，他亦不自覺地加入考證曰：“秦漢蜀吳魏晉之興，據(jù)云先蜀于吳魏，自公始。按：習(xí)鑿齒《漢晉春秋》已以蜀為正統(tǒng)”(《穆堂別稿》544)。

不惟如此，李線在“書后”這種文類的寫作中，更為自然地浸透著考據(jù)意識，反映出他在研讀過程中每施以考證的目光，故而他也極易發(fā)現(xiàn)古人及時(shí)人論述中有違事實(shí)、引人爭議之處。如《書朱子讀唐志后》辯證韓愈“于道大旨不謬于圣人”，《書孫承澤考正朱子晚年定論后》考證鵝湖之會，陸子兄弟并未賦詩言志，而“陸子兄弟之詩皆作于途次，既見而述之耳，朱子則三年之后始和”(《穆堂初稿》卷四十五 105)，又《書邵氏聞見錄后》力證邵氏造謗排詆王元澤以至王安石新政之非(《穆堂初稿》卷四十五 112—13)。當(dāng)然，此類考證在《書弇州別集諸表后》《書曝書亭集后》等文章中也多有體現(xiàn)。在此情形下，繼朱熹、王陽明之后，李線也成為理學(xué)家精通考據(jù)的又一典型。這自然和時(shí)風(fēng)熏染密不可分，但同時(shí)也不應(yīng)忽略心學(xué)考據(jù)傳統(tǒng)的浸潤之功。

五、理學(xué)觀念的突圍與文學(xué)本位的堅(jiān)守

李線對詩文用力甚多，早期更曾致力時(shí)文，并倡言“詩有助于時(shí)文”(《火馀草詩自敘》)，對詩藝、文章尤多鉆研，并對文學(xué)藝術(shù)有深刻體悟：“吾聞文章得失，悄乎寸心之知，聲氣應(yīng)求，儼若四時(shí)之信”(《穆堂初稿》卷四十九170)。兼之因出身江西的地域因緣，李線對鄉(xiāng)邦賢達(dá)歐陽修、曾鞏、王安石的古文頗為褒譽(yù)：“王僔嚴(yán)選唐宋六家文集，宋凡四家，而江西得其三。江西詩古文，實(shí)亦無踰于歐陽、王、曾三先生者，故廬陵、臨川、南豐之學(xué)源遠(yuǎn)流長，不同于他邑”(《穆堂初稿》卷三十三 601)。并希心研讀仿效：“余嘗別擇韓李歐曾四家之作，匯為一書，學(xué)者以此四家文為主，庶幾不惑于權(quán)謀、小數(shù)、異端”(《穆堂別稿》612)。此外，又激揚(yáng)回蕩著王陽明“學(xué)者便不當(dāng)自立門戶，以招謗速毀；亦不當(dāng)故避非毀，同流合污”(275)的合而不同之訓(xùn)，以及“不起勝心”的教誨(李線《陸子學(xué)譜》對陸氏忌門戶之語多有引用和強(qiáng)調(diào))，故心學(xué)家的李線對詩文的體認(rèn)并不如早期理學(xué)、心學(xué)家那樣展現(xiàn)對詩文的輕視，反而多了幾分古文家的通透與灑脫。

他不僅逸出了“作文害道”的理學(xué)偏見，而且超越了古文家“文與道俱”的相對重文之論(其實(shí)他們?nèi)匀恢氐蓝嘤谥匚?，從而在“文與道合”的理論指引下，積極肯認(rèn)立言不朽的卓越地位與價(jià)值?？梢哉f，李線在繼承發(fā)揚(yáng)江西先賢歐曾等人“蓄道德而能文章”的思想下，以其通而不迂的心學(xué)修養(yǎng)與豐富多樣的創(chuàng)作實(shí)踐，突破了理學(xué)立場與政治考量，每站在文學(xué)本位對文章體式、內(nèi)容、語言、典故、技巧等問題抱以了解和同情，從而展露了他作為極富慧心的古文大家精到的文學(xué)藝術(shù)體認(rèn)。

首先，在文道關(guān)系上，李線不僅不廢文，而且特別強(qiáng)調(diào)“能文”，因此他跳脫了“有德者必有言”的認(rèn)知錮限，生發(fā)出“有德者未必能言”的理論宣言：“蓋有德者躬行而心得，其述其心之所有，固非他人所及。若極夫著述之能事，通貫古今，議論上下，鋪張家國之猷，與夫抒寫性情，流連光景，發(fā)諸心手之間，靡不如志，則必降才殊又充以積學(xué)者而后能與焉”(《穆堂別稿》414)。顯然，有德者在述說道言方面有天然優(yōu)勢，但處于政治洪流中的士人，卻不能不“通貫古今，議論上下，鋪張家國之猷”，并在閑暇或黜免罷退之時(shí)，“抒寫性情，流連光景”，而如此這般卻都需具備“能文”的本領(lǐng)。而且若只“知道”而不“能文”，那么即使寫出了道言，文章也會出現(xiàn)冗沓之弊，勢必“行而不遠(yuǎn)”。換言之，只有能文，才能確保文以載道的真正實(shí)現(xiàn)。因此，李線認(rèn)為“能文而充于道”者才能成為文章創(chuàng)作的典范，是故他極推尊韓愈、李翱、歐陽修、曾鞏：“文所以載道，而能文者常不充于道，知道者多不健于文。柳子厚、蘇老泉父子能文而論多駁雜，王荊公晚年居鐘山，僧人贗作往往混入，本集亦屬瑕玷。南宋諸儒多知道者而文多冗沓，惟朱子宗仰南豐，筆力頗健，亦未能不冗也。能文而衷于道，惟韓退之、李習(xí)之、歐陽永叔、曾子固四人耳”(《穆堂別稿》612)。而李線重視“能文”的理論傾向，并非興之所至的空言，他更將之貫穿于文章寫作中。只要對其仿歐所作的《云南驛程記》與歐陽修《于役志》稍作比較，即可了知其重文的傾向。要之，歐文《于役志》被王慎中稱為“酒肉賬簿”，文筆雖簡潔，但僅粗?jǐn)⑷宋?、事件梗概，如同賬簿冊子，而絕少文學(xué)色彩。李線受歐陽修啟發(fā)而作的《云南驛程記》，則文筆更為華美，敘述也更為跌宕有致，如“初六日發(fā)邯鄲，始用人夫分舁行李，行二十里至趙城，入河南境。又二十里，至車騎關(guān)，稍前十里許，為廣濟(jì)橋，過橋而南，凡二十里至磁州。夾道深柳密布，道兩旁溝水清深，雜植芰荷，蒲葦直接城濠，迢遙幽秀，視方順橋尤佳”(《穆堂別稿》302)一節(jié)，文筆洗練雅潔，條理清晰，物華流美而筆觸深情，在展露豐沛文學(xué)性的同時(shí)，也顯然更契合記體文學(xué)的基本規(guī)范。這不僅表明李線在文章創(chuàng)作中確實(shí)貫徹了“以歐曾為具體，旁及于孟韓”的價(jià)值取向，而且宣示了他堅(jiān)持文學(xué)本位，對文學(xué)自身特質(zhì)的看重。在此思想下，李線對文字也提出了具體要求，他頗推崇文章雅潔、不直率：“為文最忌率直，自以為奇快，不知其一往而盡，無復(fù)余甘也。古人文字，奇快無若昌黎、東坡，然韓子之文舊稱溫醇，子瞻亦謂文章務(wù)使和平至足，馀溢為奇怪，蓋出于不得已”(《穆堂別稿》613)。需要指出，這一觀念的形成直源于李線對宋明以來語錄體粗俗文弊的反撥，間接則因其與方苞關(guān)系密切，在相互切劘中，也不能不受其“雅潔”說的影響。

其次，李線明確文章宜重“體要不失”，故其在《與方靈皋論所評歐文書》中力主文章要遵守文體寫作的基本法度，不能率意變格：“志墓之文，堂堂正正，鋪陳始終者，皆大文章。凡變格者，皆小品文章。以變格為歐文之佳者，恐非至論。歐公碑板文字，居士集備載而首列之，皆公刻意立言之作。蓋馬班以后，敘事之文，韓歐二人而已。荊公窮奇盡變，要為別調(diào)，若東坡以下則皆望焉而不能至。馀子無論”(《穆堂別稿》534)。顯然，不同文體寫作自有一定之法，絕不能肆意求變，否則不僅有“傷體”之失，庶幾致有不倫不類之議。就墓志而言，“堂堂正正，鋪陳始終”者，方能顯其肅穆莊重之象，宜以此為正體，若窮奇盡變，追求變格，難免只能下居小品文章。此外，李線還從文學(xué)創(chuàng)作實(shí)際出發(fā)，要求做到契合文章體式的雅正文辭表現(xiàn)。誠然，“別裁偽體親風(fēng)雅”，也是“操唐宋之體制，匯南雅訓(xùn)誥之旨”(《穆堂初稿》后序 204)的李線對文章內(nèi)容與形式的整體要求。不過值得注目的是，他的體認(rèn)并未固化于以雅俗辨別偽體上，而是不僅將文辭的雅俗定位與文章體式聯(lián)結(jié)起來(此實(shí)開以是否合“體”而定雅俗的先聲，后章學(xué)誠繼有專論)，而且將之放在一個(gè)動態(tài)的過程中加以索尋。而對雅俗因同一表達(dá)的不同機(jī)緣所導(dǎo)致位移變化的思考，則貫注了他對如何在言辭、典故的使用上遠(yuǎn)俗趨雅以不傷文體的重視，同時(shí)也激發(fā)了他因地制宜運(yùn)用與審視古人文辭典故的思辨之見：“文章最急在別裁偽體，體之真?zhèn)?，惡乎?辨之于雅俗而已。均一語也，如此出之則雅，如彼出之則俗。均一事也，如此用之則雅，如彼用之則俗。此中獨(dú)須心領(lǐng)神會，無可言傳”(《穆堂別稿》613)。至于具體的操作實(shí)踐，李線亦指示了門徑，如在古文何種情形下宜使用古官名地名的論述中，他認(rèn)為散體古文學(xué)史法，地理職官時(shí)必用時(shí)王之制，駢體為資華侈，則可用古官名地名，不可一概而論。而僅就散體古文言，亦當(dāng)有所分辨。要之，散體古文用地名官名遵從史法，不當(dāng)以文體分，而應(yīng)以具體行文中是敘述還是議論詞令來確定，所謂“凡書事必遵用今制，凡使詞不妨參用古”(《穆堂別稿》543—44)。至若古人使用何種語匯與宣露何種情感，固有自身之“體”的特殊要求，亦應(yīng)“因地制宜”地加以看待。所以他對后人譏議韓愈《潮州到任謝上表》氣靡、乞哀多有回護(hù)，并認(rèn)為“公言觸所忌，幾陷不測，釋以為刺史，不當(dāng)感君恩耶，且君既已明著其罪，則天下無不是之君父，負(fù)罪引慝，以日陳于君父之前，體固宜爾”(《穆堂別稿》543)。而也正是在“別裁偽體親風(fēng)雅”的原則指引下，在對“有明嘉靖以來，古文中絕非獨(dú)體要失也，其辭亦已弊矣”(《穆堂別稿》617)的充分體認(rèn)下，李線提出了指導(dǎo)文章寫作的《古文辭禁八條》。

總之，在政治鼎革與學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型的時(shí)風(fēng)世雨中，李線保持了相對的思想獨(dú)立與精神自由，從而得以自由出入于心學(xué)、政治與文學(xué)之間，并在三者的張力與融攝中，完成了“心學(xué)家化”“政治家化”與“文學(xué)家化”交相迭合的多維文學(xué)觀建構(gòu)，呈露了極富思辨、通脫與啟發(fā)意義的文學(xué)思想內(nèi)涵。羅宗強(qiáng)先生曰：“(詩文觀念)不同的社會階層，不同的社會群落，出于不同的目的，會有不同的認(rèn)知。同一社會群落，處于不同的地位時(shí)，也會有不同的認(rèn)知”(137)。若推而廣之，同一個(gè)體因不同身份的定位與流轉(zhuǎn)，其文學(xué)觀也會攜帶不同身份的鮮明印記，李線似為此提供了一個(gè)典型例證。

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