池州源溪村儺活動(dòng)中的“求子”習(xí)俗

鮑紅信

（池州學(xué)院家風(fēng)文化研究中心，安徽池州247100）

“求子”習(xí)俗自古以來(lái)就是中國(guó)人觀念中最神圣的事情之一，一方面是因?yàn)槿祟?lèi)的生存和發(fā)展，離不開(kāi)物質(zhì)資料的生產(chǎn)和人自身的生產(chǎn)。物質(zhì)資料的生產(chǎn)為人的存在提供了物質(zhì)基礎(chǔ)，人的生產(chǎn)是物質(zhì)資料生產(chǎn)的前提和載體。其中人的生產(chǎn)受到自然環(huán)境、社會(huì)條件、文化觀念和經(jīng)濟(jì)水平等多種因素的制約，越是在生產(chǎn)力發(fā)展水平低、自然環(huán)境惡劣的地區(qū)，人的生產(chǎn)就愈重要[1]2。因?yàn)閼?zhàn)爭(zhēng)沖突中的士兵、從事生產(chǎn)勞作的勞動(dòng)者、文化藝術(shù)創(chuàng)作的作者都離不了“人”。從本質(zhì)上而言，“求子”習(xí)俗乃是人們對(duì)人丁和勞動(dòng)力需求的社會(huì)表現(xiàn)形式。另一方面，人的生產(chǎn)還被賦予了更多的社會(huì)倫理意義和要求。《周易·條辭傳》說(shuō):“天地之大德曰生?！薄犊鬃蛹艺Z(yǔ)》列“無(wú)子”為“七出”之一?！栋谆⑼āぜ奕ⅰ吩唬骸叭顺刑斓?，施陰陽(yáng)，故設(shè)嫁娶之禮者，重人倫，廣繼嗣也?！盵2]馮友蘭認(rèn)為“孝”，一個(gè)重要方面是另造“新吾”以續(xù)傳父母之生命[3]。作為儺文化的一個(gè)重要區(qū)域，池州儺活動(dòng)中“求子”習(xí)俗長(zhǎng)期保留在當(dāng)?shù)厝松鐣?huì)生活的各個(gè)方面，并留下了大量的文化遺存，成為我們了解該民俗活動(dòng)的重要窗口。本文將以池州源溪村的儺活動(dòng)為典型，闡述池州儺文化中的“求子”習(xí)俗及其文化內(nèi)涵、特征。

一、池州源溪儺活動(dòng)中“求子”習(xí)俗的類(lèi)型及其文化意象

梅街鎮(zhèn)源溪村原名縞溪，座落于池州市貴池區(qū)南部山區(qū)。每年正月，源溪村都舉行儺活動(dòng)，其中最有特色的是綿延了數(shù)百年的“搶燈傘”“朝社樹(shù)”等民俗。尤其是正月十三日，源溪村柯、金、曹三家族先后舉行儺活動(dòng)。據(jù)田野調(diào)查，每年行攤儀式的時(shí)候，居于源溪最上游的徐村柯家最先開(kāi)始，然后是縞溪金家和曹家。儺儀式的隊(duì)伍首先請(qǐng)神下架，并至社廟處祭拜，然后隊(duì)伍戴著面具，有儺傘開(kāi)道，繞道去古洞姚家，拜祭“仙姑洞”，最后在村里的“神樹(shù)”下集合進(jìn)行祭拜，隨后表演儺舞《舞傘》和《舞古老錢(qián)》等[4]。源溪村的儺活動(dòng)在當(dāng)?shù)赜绊戄^大，不僅具有很高的觀賞價(jià)值和藝術(shù)價(jià)值，更為重要的是其中蘊(yùn)涵著深厚的文化密碼和文化因子。為什么一些代表性的道具“傘”“燈”“錢(qián)”會(huì)出現(xiàn)在儺活動(dòng)上？為什么要祭拜“仙姑洞”，要在社樹(shù)下舉行儺舞呢？鄉(xiāng)民的解釋是：這些儺活動(dòng)的主要目的在于“求子”。那么此地的“求子”活動(dòng)與別地有什么不同之處呢？我國(guó)民間傳統(tǒng)“求子”方式有很多，首先是向神靈祈求即“佑天賜子”，而更多的“求子”行為體現(xiàn)在日常生活和民俗活動(dòng)中[5]。于是，在創(chuàng)造生命的前奏曲——求子過(guò)程中便形成、衍生出女性崇拜、男性崇拜、生育神崇拜等“求子”習(xí)俗[6]。池州源溪村儺活動(dòng)中的“求子”按祈求的對(duì)象來(lái)劃分，大致有四種：一是求女性生殖力，拜各種各樣的女陰；二是求男性生殖力，拜各種各樣的男根；三是求性行為的生殖力，模仿性交活動(dòng)，四是求象征生殖的器物，如瓜子、燈、棗子、花生等。

對(duì)女性生殖能力的崇拜主要體現(xiàn)為對(duì)與女陰相似,或是女陰的自然物、抽象符號(hào)的崇拜。這些自然物在池州儺活動(dòng)中主要有銅錢(qián)、洞、瓜等。

例如儺舞《舞古老錢(qián)》中的錢(qián)（曹家），其形狀即是自古以來(lái)外圓內(nèi)方的樣式。其直徑約40厘米，中間有方孔邊長(zhǎng)約5厘米，用硬紙或薄模板作為底料，外裱糊上素紙。顯然，此處“錢(qián)”被作為生殖崇拜的對(duì)象，錢(qián)孔被視為女陰的象征。儺舞《舞傘》中還有一種用做依仗的傘，名曰“百代傘”。傘由綢緞刺繡眾多蓮花做圍布而成?！鞍俅鷤恪钡娜∶窃⒁鉃槭来鄠?，子孫繁衍不絕。其中“蓮花瓣”意味著生殖力強(qiáng)大。所以被民眾視若神物，因?yàn)槊磕陜顒?dòng)演畢，送神后，在社壇舞過(guò)的神傘上的披靡狀紙條，即被眾人哄搶。據(jù)說(shuō)放置在希望懷孕婦女的床上會(huì)帶來(lái)好運(yùn)，來(lái)年即可添丁加口[7]。其中最能夠體現(xiàn)求女性生殖力的當(dāng)屬“仙姑洞”。

每年行攤戲儀式的時(shí)候必定要繞道古洞姚家,拜祭“仙姑洞”。據(jù)說(shuō)古時(shí)候姚家有一個(gè)姑娘貌美如花遠(yuǎn)近聞名。有一年冬天早晨，她至洞口擔(dān)水，突然發(fā)現(xiàn)洞邊桃樹(shù)已開(kāi)花；過(guò)一會(huì)兒，桃花樹(shù)上竟然又結(jié)出了鮮嫩的桃子；正好她感覺(jué)口渴，遂摘了鮮桃吃起來(lái)，感覺(jué)桃子味道鮮美無(wú)比。誰(shuí)知道第二天，她再去擔(dān)水，忽然覺(jué)得腹內(nèi)疼痛，當(dāng)她回家以后竟生出一子。未婚而育，姑娘覺(jué)得羞愧難當(dāng)，又無(wú)法言說(shuō)，遂躲入古洞中。家人不見(jiàn)姑娘四處尋找，終于在洞口發(fā)現(xiàn)了姑娘穿過(guò)的鞋子，但是見(jiàn)不到人，姑娘已經(jīng)成仙了。村民故將此洞稱為”仙姑洞”。

“仙姑洞”這個(gè)故事背后的寓意是什么呢？鄉(xiāng)民認(rèn)為這個(gè)山洞形似女陰，活水不斷地從洞中流出，象征著女性旺盛的生殖活力。類(lèi)似的故事情形在其他地方也能找到注腳。例如，廣西環(huán)江毛難族求子時(shí)，要祭圣母石，吃仙桃。圣母石的中部有一個(gè)洞，像人的肚臍或陰部。洞里還長(zhǎng)了一棵桃樹(shù)，被視作“仙桃樹(shù)”每到夏天桃樹(shù)結(jié)果成熟時(shí)，求子的毛難婦女帶上紅雞蛋、粽子等，來(lái)到圣母石腳下拜祭圣母摘吃“仙桃”，以為可以生兒育女。這顯然是視石洞為圣母生殖器的象征，以桃作為生兒育女的根由，吃了仙桃，似乎就可懷孕[1]102。

上述兩個(gè)內(nèi)容它們的故事情節(jié)、結(jié)構(gòu)和主題大同小異。這就說(shuō)明歷史神話故事往往是個(gè)自足的系統(tǒng)，神話是人們心靈結(jié)構(gòu)外化的最初形態(tài)，直接表露著他們內(nèi)心觀念，那就是桃子、洞都與求子生殖相關(guān)。所以這種既有模仿巫術(shù)又有接觸巫術(shù)成分的拜祭圣母、吃仙桃、拜古洞的行為也是“求子”習(xí)俗的一種明證。

瓜子、棗子、花生等器物也是“求子”習(xí)俗中人們所祈求的對(duì)象。這些平凡之物何以獲得象征意味成為崇拜的對(duì)象呢？人類(lèi)學(xué)家利奇認(rèn)為要正確理解象征的主題，就必須詳細(xì)研究象征的文化背景[8]295。在我國(guó)民間，瓜子、棗子、花生等物主要是它們多（仔），象征著多子（仔）、生產(chǎn)之意。在池州儺活動(dòng)中求象征物主要與燈有關(guān)。燈怎么會(huì)與“子”聯(lián)系上呢?我國(guó)民俗語(yǔ)言非常講究諧音，在閩南方言中，“燈”與“丁”同音，送燈就意味著送“丁”，當(dāng)然也就寓含了送“子”的意義了。正因如此，我國(guó)各地區(qū)以燈祈子的習(xí)俗五花八門(mén)，形式各異，主要有“擺燈”“偷燈”“添燈”“鬧燈”“送燈”“搶燈”等。例如，在陜北流行“偷燈”的習(xí)俗。正月十五日，村民用油燈擺成九曲陣，廊回路轉(zhuǎn)，曲折復(fù)雜。不孕婦女可到這里來(lái)公開(kāi)“偷”。據(jù)說(shuō)偷得綠燈生女孩，偷得紅燈生男孩[1]24。廣東翁源一帶，燈要吊在宗祠大廳的梁上，吊燈時(shí)敲鑼鼓、放鞭炮，此即“鬧燈”。燈愈鬧，丁愈旺[9]。

任何民俗的存在、傳承都是因?yàn)樗軐?duì)人們的生活起到實(shí)際而重要的作用。源溪村流行的“送燈與搶燈”也是基于同樣的原理。源溪村村民每年正月十三舉行朝社。去年生男孩人家，扎“燈籠傘”。敲鑼打鼓，奏樂(lè)鳴炮將紅燈籠送往祠堂，這就是“送燈”。燈會(huì)放在祠堂內(nèi)或社樹(shù)下，希望得子人家或向會(huì)首乞求燈籠，掛于新婚夫婦門(mén)前以求子。這些燈籠也會(huì)隨著儺隊(duì)伍送到社樹(shù)下，在這個(gè)過(guò)程中想得子的人就會(huì)千方百計(jì)地去搶。搶的過(guò)程非常熱鬧，搶到燈籠和沒(méi)有搶到的都是喜笑顏開(kāi)，搶到燈籠的人往往也會(huì)主動(dòng)將燈籠送給新婚不久的夫婦，希望他們?cè)缛障驳觅F子。

聯(lián)系儺隊(duì)行進(jìn)中的“搶燈”習(xí)俗,就會(huì)明白，無(wú)論“送燈”還是“搶燈”，兩者的目的是一致的，都是為了“求子”。在此儀式過(guò)程中，求子→儺神祭祀→回饋→得子，得子者→送燈→（社廟或者社樹(shù)）→求子者→搶燈，體現(xiàn)出人神在場(chǎng)和人神互惠的功用。在這樣的場(chǎng)域中使得每個(gè)參與的人都感受到儺神的靈力和護(hù)佑，會(huì)吸引更多的人認(rèn)可并加入“搶燈”習(xí)俗當(dāng)中。

源溪村東頭有一棵連理樹(shù)被當(dāng)?shù)卮迕褡馂椤吧駱?shù)”，它也是源溪曹、金和柯三姓共同朝拜的“社樹(shù)”。其造型獨(dú)特、枝繁葉茂、盤(pán)根錯(cuò)節(jié)，是亞楓和檀皮合株而成。本來(lái)兩棵樹(shù)獨(dú)立成長(zhǎng)后來(lái)又并肩而生，繼而合二為一，特別神奇。每年儺活動(dòng)舉行時(shí)，由戴面具的皇帝執(zhí)傘和土地執(zhí)古老錢(qián)對(duì)舞在此“社樹(shù)”下共舞。在樹(shù)下起舞，蘊(yùn)涵著什么呢？首先，當(dāng)?shù)卮迕窈推渌胤降拿癖娨粯右恢毕嘈艠?shù)是神靈依附的地方，是神出入世間與天庭的通道。弗雷澤在《金枝》中談到：樹(shù)因其郁郁蔥蔥，便被認(rèn)為是神靈棲居之所[10]。其次，在廣大的鄉(xiāng)村，幾乎所有的社壇都有一棵社樹(shù)，樹(shù)種以楓、榆、木樟、柏或白果樹(shù)為主。源溪村的這棵社樹(shù)不僅樹(shù)齡長(zhǎng)，更因?yàn)樗?dú)特的造型，乃是兩顆樹(shù)并肩而生，終則合二為一，其郁郁蔥蔥、同根相連的形狀，象征著珠聯(lián)璧合、蘊(yùn)涵著強(qiáng)大的生育繁殖力，非常符合人們求子、多子的心理需要。最后，人們崇拜樹(shù)木，是因?yàn)橄嘈艠?shù)具有造福于人的能力，相信樹(shù)能使婦女多子。因此，在社樹(shù)前舉行儺活動(dòng)，是視“社樹(shù)”為生命之樹(shù)，表達(dá)著天地交融、陰陽(yáng)結(jié)合，潤(rùn)生萬(wàn)物，更寄托著子孫繁衍、人丁興旺的心愿。

池州儺舞還有對(duì)生殖力的崇拜，“舞古老錢(qián)”即是實(shí)例。儺舞“舞古老錢(qián)”先由當(dāng)年輪值會(huì)首擺祭品參拜禮畢，舞神傘者身著兵勇背心相對(duì)站立，舞神傘者戴皇帝面具扮玉皇大帝，舞古老錢(qián)者戴土地面具扮土地老爺。其中的主要?jiǎng)幼魇?，玉帝將神傘舉至半高，送到土地面前，土地拿下套在傘頂端的古老錢(qián)；接著玉帝對(duì)天高舉神傘，上下抖動(dòng)三下，土地手捧古老錢(qián)將神傘長(zhǎng)柄一端著地，朝土地腳前，土地則雙手食指穿古老錢(qián)中孔以應(yīng)，象征陰陽(yáng)兩界的和合二仙。玉皇大帝和土地老爺本是男性之身，二者不可能有繁衍后代的生育能力。但是，在這段舞蹈中，兩者實(shí)現(xiàn)了調(diào)和和轉(zhuǎn)化，玉皇大帝和土地老爺分別代表著陽(yáng)界和陰界。然后在儺活動(dòng)創(chuàng)設(shè)的情境中，轉(zhuǎn)化為象征生育的和合二仙，寓意陰陽(yáng)相交，孕育萬(wàn)物[11]。

從上述“求子”習(xí)俗類(lèi)別的粗略劃分中，可以看出池州儺活動(dòng)“求子”事象形式多樣、紛繁龐雜，有的是借助動(dòng)作以表其意，有的是以物而喻其情。通過(guò)儺活動(dòng)將原始宗教、神話傳說(shuō)、世俗傳統(tǒng)、社會(huì)心理等因素勾連在一起，彼此之間相互滲透，縱橫聯(lián)絡(luò)。但本質(zhì)上都是一種意象和象征，反映出山區(qū)民眾對(duì)人的追求，蘊(yùn)含著人們對(duì)子孫綿延不斷，家庭宗族興旺的殷切希望。

二、池州源溪儺活動(dòng)中“求子”習(xí)俗的若干特點(diǎn)

1.打上了山區(qū)社會(huì)文化的烙印，體現(xiàn)了鮮明的地域色彩

文化發(fā)生學(xué)認(rèn)為，任何一種文化形態(tài)都是在一定的自然社會(huì)歷史條件下產(chǎn)生和發(fā)展的，也必然反映了產(chǎn)生它的自然社會(huì)。池州儺活動(dòng)中的“求子”習(xí)俗正是在其特定的自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境下產(chǎn)生的。

源溪村境內(nèi)群山環(huán)繞、溪水長(zhǎng)流，生態(tài)環(huán)境優(yōu)美。境內(nèi)比較大的山有柯家大山、鳳凰尖、金家大架山、萬(wàn)擔(dān)山等。源溪村就位于這些大山呈順時(shí)針?lè)较?，把源溪村圍成一個(gè)幾乎與世隔絕的世界。村的名字源溪，來(lái)源于一條河流。因?yàn)檫@條河流發(fā)源于金家南山，從東往西，先后流向白楊河和秋浦河，最終匯入萬(wàn)里長(zhǎng)江。源溪村在這些大山的環(huán)繞下，與外界的交往和聯(lián)系自然非常少。即便是本世紀(jì)初，新的柏油公路沒(méi)有整修以前，人們前往五十公里左右的市區(qū)也要耗時(shí)半天，交通不便。明清時(shí)期的池州是“窮鄉(xiāng)僻壤，草木未辟，地廣人稀，村深草蔓”的蠻荒之地，自然環(huán)境惡劣，源溪村自然也比例外。因此，身處這樣閉塞的地理環(huán)境下，從事生產(chǎn)勞作的技術(shù)水平低下，對(duì)人的依賴程度就更加深了。耕種山地、打草爬田、采伐山木、抗險(xiǎn)抗災(zāi)等都離不開(kāi)人力?！叭恕闭嬲龔牧松a(chǎn)力的第一要素。

歷史上池州東南山區(qū)自然災(zāi)害頻發(fā)[12]。該地不僅水災(zāi)多，旱災(zāi)也時(shí)有發(fā)生。據(jù)地方志記載，自1137年至1993年，區(qū)內(nèi)出現(xiàn)大的水旱災(zāi)害80次，平均每10年出現(xiàn)1次[13]。自然災(zāi)害往往導(dǎo)致農(nóng)作物歉收、疾疫流行，甚至造成人口的大量傷亡。族譜記載：“各村族居深山中，冬溫夏涼，得四時(shí)之正，惟地多卑濕，云雨時(shí)常有，暴風(fēng)昏霧感者多病。”[14]無(wú)情的災(zāi)害往往給人們留下深刻的記憶，長(zhǎng)時(shí)間無(wú)法磨滅。因此，居此惡劣的環(huán)境中，各宗族的人們只好通過(guò)舉辦各具特色的儺祭活動(dòng)，“寄希望于神祗和巫覡去驅(qū)除、災(zāi)禍、疾病和祈求豐年以及人丁昌盛”[15]。于是，各村落每年正月均舉行儺活動(dòng)，“或踹竹馬，或肖獅象或滾球燈、裝神像、扮雜戲、震以鑼鼓，和以喧號(hào)”[16]。在這些活動(dòng)中山民跳儺的目的多種多樣祈福禳災(zāi)、敬宗祭祖、娛神娛人，但最根本的動(dòng)機(jī)還是求子嗣，期盼人丁興旺、傳宗接代、增加勞動(dòng)人手、增加家庭和家族的勢(shì)力。因此，許多鄉(xiāng)民在舉行儺活動(dòng)時(shí)向儺神敬獻(xiàn)用糯米粉制作的“觀音送子”“麒麟送子”等圖案的供粑，向供奉儺神的宗祠送燈、祭拜仙姑洞等便是此種心態(tài)的直接反映。

在交通閉塞、經(jīng)濟(jì)落后的地區(qū)，儺活動(dòng)不易受到外來(lái)環(huán)境的影響和其他文化的浸染，保存了儺活動(dòng)“求子”習(xí)俗的完整性與延續(xù)性。山荒地遠(yuǎn)封閉的地理?xiàng)l件在無(wú)形中發(fā)揮了作用，使得源溪村的儺文化體現(xiàn)出原生態(tài)的鮮明地域色彩。

2.生殖崇拜是儺活動(dòng)的主題，宗族和宗教是其得以實(shí)施的雙翼

本尼迪克特說(shuō)，每一種文化內(nèi)部都具有多樣性，但每一種文化都有一個(gè)主題[17]。在上述源溪村紛繁復(fù)雜、形式多樣的“求子”習(xí)俗的背后體現(xiàn)的是生殖崇拜的主題。無(wú)論是儺舞《舞傘》《舞古老錢(qián)》，還是祭拜社樹(shù)、祭拜仙姑洞、送燈搶燈等都直接體現(xiàn)了這一主題。因?yàn)閷?duì)于偏僻落后的山區(qū)村民來(lái)說(shuō)，人的生產(chǎn)是第一位的，是社會(huì)、宗族、家庭的大事，甚至關(guān)乎村落的前途和命運(yùn)。在全體社會(huì)中，那些生死攸關(guān)的重要事物，必然會(huì)成為宗教儀式的對(duì)象。這種宗教儀式的功能就是使物體的社會(huì)價(jià)值永恒化[8]126。弗里德曼指出，近代中國(guó)東南地區(qū)宗教和宗族意識(shí)在不同程度上均發(fā)揮作用，使所有村莊與社會(huì)組織發(fā)生關(guān)系[18]。這樣的情形在源溪村的儺活動(dòng)中也是如此。因?yàn)椤扒笞印绷?xí)俗背后的生殖崇拜要得以實(shí)施并長(zhǎng)期傳承，離不開(kāi)人們共同的宗教意識(shí)、宗教儀式和宗族的力量?？梢哉f(shuō)宗教和宗族之間互相依托、互相影響，仿若鳥(niǎo)之雙翼。離開(kāi)了宗族的物質(zhì)力量和宗教的精神力量，儺活動(dòng)的長(zhǎng)期流傳都是難以想象的。

儺活動(dòng)中宗教儀式的舉行，會(huì)吸引更多的人來(lái)參加，借此機(jī)會(huì)以鮮明的方式重申了他們共同的價(jià)值觀，使人們形成集體的意識(shí)，那就是宗族人員的生產(chǎn)需要神靈的護(hù)佑。同時(shí)，在儺儀式年復(fù)一年的重復(fù)之中，人祭拜和供奉儺神，儺神亦給人予以“回饋”（比如得子、身體康復(fù)、平安等）。在人神互惠的過(guò)程中，人們的信仰不斷被強(qiáng)化，進(jìn)而相信有儺神驅(qū)邪逐疫就能夠風(fēng)調(diào)雨順，使得人丁興旺，宗族發(fā)達(dá)。文化人類(lèi)學(xué)認(rèn)為，宗教不同形式的儀式，其功能就是為了群體情感的維系，是社會(huì)團(tuán)結(jié)的“粘合劑”[8]125。

在儺活動(dòng)中主要的三大宗族柯、曹、金都共同參與了這一儀式活動(dòng)。三者的面具、人員等俱不相同，但是其意識(shí)主題卻大同小異。在這一項(xiàng)復(fù)雜活動(dòng)中，請(qǐng)神—遣神—送神等活動(dòng)，需要迎神下架、朝廟、啟圣等程序，無(wú)不需要大量的人力、物力和精力，其中的程序都是固定的，馬虎不得。若是沒(méi)有宗族成員的精心組織和謀劃，沒(méi)有宗族成員通力合作，儺活動(dòng)的順利開(kāi)展難以想象。與此同時(shí)，在這個(gè)過(guò)程中宗族之間發(fā)生了密切的接觸，培養(yǎng)了親屬感情，感受著血緣親情，產(chǎn)生了親合力和凝聚力，以往可能有的隔閡與矛盾得以消解。更為重要的是，人們借助這個(gè)共同的活動(dòng)得以擺脫日常生活的負(fù)擔(dān)與壓力，把自己對(duì)子孫興旺發(fā)達(dá)、家族綿延不絕的美好生活向往與儺活動(dòng)交織在一起，使得壓抑的情感得以釋放，焦慮的心理得到撫慰?？梢哉f(shuō)以生殖崇拜為主題的儺活動(dòng)搭建了一個(gè)交流合作的舞臺(tái)，給了宗族之間親近的機(jī)會(huì)，促進(jìn)了人們的認(rèn)同感和歸屬感，成為人們?cè)鲞M(jìn)感情的“潤(rùn)滑劑”。

3.隱秘回避與公開(kāi)宣揚(yáng)：對(duì)性傳統(tǒng)理論與實(shí)踐的調(diào)和

在池州儺活動(dòng)“求子”習(xí)俗中，存在兩種對(duì)立矛盾又融合一體的關(guān)系：性的公開(kāi)宣揚(yáng)與隱秘回避。公開(kāi)宣揚(yáng)指的是在儺活動(dòng)中通過(guò)一系列道具、器物和象征意義的動(dòng)作，公開(kāi)提倡男歡女愛(ài)的求子主題。如在儺活動(dòng)中模擬天地相交、人體纏綿的場(chǎng)面，祝愿夫妻魚(yú)水之歡，達(dá)到生殖繁衍、添丁加口的目的。這種公開(kāi)宣揚(yáng)在形式上多種多樣，如崇拜仙姑洞、搶燈、舞傘、舞古老錢(qián)等。在教育方法上則有演示、模擬、喊唱等，實(shí)則起著性的教育啟蒙作用。但公開(kāi)宣揚(yáng)的另一面卻是隱秘回避。中國(guó)傳統(tǒng)倫理講究的是“男女之大防”“男女授受不親”。此地是皖南山區(qū)，民風(fēng)淳厚，深受徽州理學(xué)思想的影響，性更是可意會(huì)不可言傳的隱秘話題。日常生活中，性在人們的觀念中是一個(gè)盡可能回避、不能公開(kāi)觸碰的禁區(qū)。公開(kāi)宣揚(yáng)與隱秘回避之間似乎成了貌似矛盾對(duì)立的關(guān)系。那么怎么去理解兩者關(guān)系呢？性是人類(lèi)的基本需求，性關(guān)系是人類(lèi)繁衍生息的前提，是人類(lèi)生產(chǎn)生活的重要組成部分。池州儺活動(dòng)中此類(lèi)現(xiàn)象實(shí)則反映了山區(qū)社會(huì)生活的特殊情景，兩者表面對(duì)立實(shí)則合二為一，都是調(diào)和人們內(nèi)心深處和社會(huì)行為的一種方法。其一，公開(kāi)宣揚(yáng)與隱秘回避都是基于婚姻和求子關(guān)系；其二，回避是基于社會(huì)倫理的要求，宣揚(yáng)則是家庭家族和個(gè)人的本質(zhì)需求；其三，宣揚(yáng)為回避找到了突破口，使得外在的壓抑得到適宜場(chǎng)所的調(diào)適；其四，宣揚(yáng)使得求子由世俗轉(zhuǎn)為神圣，生育子女蒙上了神圣的色彩，他（她）們是神的護(hù)佑下出生成長(zhǎng)。山區(qū)落后醫(yī)療、水旱瘟疫等災(zāi)害頻繁發(fā)生，人的生存面臨著諸多風(fēng)險(xiǎn)和挑戰(zhàn)，得到神護(hù)佑的孩子自然多了份保險(xiǎn)，至少滿足了家庭希望子女健康平安成長(zhǎng)的愿望。因此，聰明的山民借助合適的時(shí)間，如每年臘月至正月人們相對(duì)較閑而且人口較為集中；在合適的地點(diǎn)，如祠堂或者樹(shù)木、洞口等儺活動(dòng)的標(biāo)志性地點(diǎn)；用合適的方式儺活動(dòng)來(lái)公開(kāi)宣揚(yáng)與求子相關(guān)的主題。因此可以說(shuō)這是一種看似對(duì)立實(shí)則巧妙而穩(wěn)妥的辦法，在這樣的方法中，倫理的要求和本質(zhì)的需求之間的矛盾得到調(diào)節(jié)和維持。傳統(tǒng)道德在性問(wèn)題上理論與實(shí)際的困惑和矛盾得以解決，兼顧了重倫理和重子嗣的雙重目標(biāo)。克拉德曼說(shuō)，反叛（對(duì)立）儀式的例子可能具有一種解壓的意義。儀式上表達(dá)出來(lái)的沖突本質(zhì)上是社會(huì)原則方面的沖突，儀式的反叛（對(duì)立）行為有益于社會(huì)[8]149。

三、余 論

誠(chéng)如英國(guó)民俗學(xué)家博爾尼所說(shuō)：“引起民俗學(xué)家注意的，不是耕犁的形式，而是耕田者推犁入土?xí)r所舉行的儀式；不是漁網(wǎng)和漁叉的構(gòu)造，而是漁夫入海時(shí)所遵守的禁忌?！盵19]以源溪村“求子”習(xí)俗為代表的池州儺活動(dòng)形式多樣、文化內(nèi)涵豐富、特色鮮明，引發(fā)人們愈來(lái)愈濃厚的興趣。自上世紀(jì)80年代恢復(fù)以來(lái)，一直在當(dāng)?shù)孛癖姷娜粘Ｉ钆c節(jié)日活動(dòng)中占有重要的地位。尤其是近些年來(lái)隨著對(duì)傳統(tǒng)文化的重視和鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的實(shí)施，交通環(huán)境的改善，新媒體的傳播，人們生活水平提高對(duì)文化精神的向往，使得儺活動(dòng)的影響力越來(lái)越大。每年正月初七、十三、十五等儺表演的日子，觀者云集，熱鬧非凡，古老文化的魅力和活力得以盡情展現(xiàn)。這源于儺活動(dòng)的展演一定程度上打破了現(xiàn)代社會(huì)中人與人之間疏離狀態(tài)，增強(qiáng)了人與人之間精神和情感層面的交流，實(shí)現(xiàn)了人—家庭—宗族—社會(huì)之間關(guān)系的互動(dòng)①這樣的互動(dòng)如人類(lèi)學(xué)家杜爾克姆所強(qiáng)調(diào)使得人們之間的交往從“物質(zhì)密度“”向“社會(huì)密度”轉(zhuǎn)化。參見(jiàn)夏建中《文化人類(lèi)學(xué)理論學(xué)派；文化研究的歷史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社1997年版，第124頁(yè)。。更為重要的是，儺活動(dòng)使得城鎮(zhèn)化進(jìn)程的鄉(xiāng)民之間、宗族之間的聯(lián)系緊密，易于從情感上聚合在一起，形成共同的文化心理和自我意識(shí)，起到了其他經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)無(wú)法達(dá)到的效果?？梢哉f(shuō)儺活動(dòng)通過(guò)宗族的力量支撐，宗教儀式的反復(fù)進(jìn)行，借助特殊的節(jié)日時(shí)間，演繹著人神在場(chǎng)的對(duì)話，體現(xiàn)著人神互惠的效果，寄托了一種希望，表征著一種言說(shuō)，連接著一種血緣親情。這也是儺文化傳承不墜的一個(gè)主要原因吧。