論哲學(xué)在神話研究中的作用②

凱文·希爾布拉克[著] 雷娜[譯]

(1.威斯理安學(xué)院,美國 梅肯;2.華中師范大學(xué) 文學(xué)院，湖北 武漢 430079)

像亞里士多德一樣，哲學(xué)家假定人類對事物本質(zhì)探求和思索的結(jié)果可以各種方式表達(dá)出來，而神話就是其中之一。

一

神話為人類打開了另外的世界，但是，在許多現(xiàn)代思想家看來，對神話的這種觀點(diǎn)僅僅是文化的一個方面，而且這種觀點(diǎn)也將很快被替代?？梢灶A(yù)見，當(dāng)代哲學(xué)對神話研究沒有絲毫興趣，如果這種負(fù)面的評價(jià)之外還有一個例外的話，那就是哲學(xué)的傳統(tǒng)，因?yàn)閭鹘y(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為，人類的理性是與敘事和想象有關(guān)聯(lián)的，比如德國的理想主義哲學(xué)傳統(tǒng)就很強(qiáng)調(diào)想象的建設(shè)性和創(chuàng)造性，因此它不僅僅從神話的角度，而且從文化上關(guān)注想象力如何被塑造。正如迪特爾·斯特曼所說：“正是因?yàn)橄胂罅Φ膭?chuàng)造性作用，人類的經(jīng)驗(yàn)不僅僅反映了所面對的世界，而且也正表達(dá)和陶冶著這個世界?！盵1](P221)因此，席勒、荷爾德林、黑格爾、赫爾德、諾瓦利斯、施萊格爾以及其他哲學(xué)家對神話的社會作用都很認(rèn)同，甚至認(rèn)同哲學(xué)家有必要編造一些神話。20世紀(jì)，理想主義哲學(xué)傳統(tǒng)繼承了卡西爾的思想，即神話是一種象征性思維形式[2]。雖然后來有了語言學(xué)的轉(zhuǎn)向，但理想主義哲學(xué)也繼承了闡釋學(xué)的某些分支的思想，比如保羅·利科的著作《關(guān)于宗教文本闡釋》就是如此[3]，[4]，還有漢斯·布魯門伯格的《論意識進(jìn)化中神話的作用》[5]。盡管神話研究并不是當(dāng)代哲學(xué)研究的核心特征，但是未來神話研究的哲學(xué)發(fā)展還是有很多資源的。不過，在以英語為母語的哲學(xué)圈子中，這種前景很渺茫，因?yàn)槟抢飶V泛推崇嚴(yán)格的實(shí)證主義，也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，很多哲學(xué)家不再關(guān)注這些充滿超自然幻想的故事，所以在宗教哲學(xué)這一學(xué)科中尋求對神話的反思，就是再自然不過的事情了。很多以英語為母語的宗教哲學(xué)家在很大程度上已經(jīng)放棄了神話研究，轉(zhuǎn)而開始關(guān)注宗教信仰。也許有人會說這很抽象，大概因?yàn)椋绕鸸适碌囊饬x，信仰的意義更容易界定，因此神話以及宗教的其他敘事和儀式方面的研究幾乎不再受到關(guān)注。

在宗教研究領(lǐng)域，也許有人期望哲學(xué)與人類學(xué)家、宗教史學(xué)家展開對話，因?yàn)閷@些專家來說，神話是他們研究的核心，而哲學(xué)視角的研究卻相當(dāng)少。很多論文集探討了神話研究的不同方法，比如，羅伯特·喬治的《神話學(xué)研究》[6]、約翰·米德爾頓的《神話與宇宙：神話學(xué)和象征主義的讀本》[7]、阿蘭·鄧迪斯的《神圣的敘事：神話理論讀本》[8]、勞里·巴頓和溫迪·多尼格的《神話與方法》[9]，但是除此之外，從哲學(xué)視角研究神話的相關(guān)著作就很少了。同樣的，羅伯特·西格爾對當(dāng)代神話理論的最新研究六卷本，其中只有一卷包括了哲學(xué)方面的內(nèi)容，在該卷的20篇論文中，也只有4篇可以稱得上哲學(xué)視角的神話研究。在神話研究中，哲學(xué)的缺位已成為事實(shí)，主要因?yàn)楝F(xiàn)今幾乎沒有哲學(xué)家把神話當(dāng)回事，但是公平地講，當(dāng)代的許多神話理論家也不相信，甚至回避哲學(xué)研究，并且對哲學(xué)家很懷疑，因?yàn)檫@些哲學(xué)家聲稱在某些文化的故事中找到了普遍真理，相反，這些神話理論家特別關(guān)注神話的心理學(xué)和社會學(xué)功能，而對神話的認(rèn)知功能卻從沒研究過。

無論哲學(xué)在神話研究中的缺位是什么原因造成的，都是不幸的。當(dāng)社會科學(xué)家們反對把神話研究與哲學(xué)關(guān)聯(lián)起來時(shí)，他們很難避免這種還原論的出現(xiàn)，即認(rèn)為神話什么都不是，而只是一種虛構(gòu)與想象。同時(shí)，當(dāng)宗教哲學(xué)只關(guān)注神話中的宗教信仰時(shí)，那它就失去了神話資源其他方面的價(jià)值，雖然研究時(shí)會很清晰，但很可能接觸不到其他宗教實(shí)踐活動，比如宗教閱讀、宗教記憶、故事講述等，而宗教信仰的生命正是植根于這些宗教實(shí)踐。[10]總之，神話研究缺少哲學(xué)視角反映在宗教研究中，就是規(guī)范性的、闡釋性的、解釋性的研究方法之間缺少普遍的關(guān)聯(lián)。從本書的觀點(diǎn)來看，這種研究方法之間的斷裂很令人失望。

二

在這個后現(xiàn)代、后殖民主義時(shí)代背景下，我們對普遍價(jià)值總是持一種懷疑的態(tài)度，那么哲學(xué)會對神話研究有何裨益呢？本文接下來會對該問題給出一個實(shí)用的答案，一方面為了讓該領(lǐng)域的研究者意識到以后的論文應(yīng)該放在一個更廣闊的背景下，另一方面希望重新點(diǎn)燃研究者們對神話研究進(jìn)行哲學(xué)探索的熱情。

作為跨文化學(xué)科的宗教哲學(xué)，神話的哲學(xué)研究一個很大的障礙來自于宗教哲學(xué)這一學(xué)科本身，盡管原則上宗教哲學(xué)可以理解為對宗教的批判性反思，但這種理解特別包括了神話的哲學(xué)研究，盡管在實(shí)踐中有不同的理解。實(shí)踐中，宗教哲學(xué)尤其關(guān)注一系列問題，諸如，基督教有神論中的理性問題、關(guān)于惡的問題、關(guān)于奇跡的可能性以及死后的生命、關(guān)于上帝存在與否等類似問題。事實(shí)上，就像羅伯特·尼維爾指出的，大約從1970年開始，即進(jìn)入了反帝國主義時(shí)期，在這一階段，國際交流不斷增加，尤其是非基督教信息不斷增長，而宗教哲學(xué)這一學(xué)科卻在很大程度上避開了對多數(shù)宗教的研究?！皩ψ诮陶軐W(xué)家來說，‘宗教不僅僅只探討有神論’這樣的建議也漸漸消失。”[11]總之，宗教哲學(xué)首先把研究限定在基督教有神論的哲學(xué)化問題上，因此就把神話研究留給了其他宗教去研究。在神話研究的哲學(xué)探索中，其中一個重要的障礙來自于對宗教哲學(xué)研究范疇的正確理解。

即使宗教哲學(xué)家拓寬了對該學(xué)科研究對象的理解，但這種理解的局限性依然存在。比如，在最近的一本宗教哲學(xué)的論文集中，埃利諾·斯頓普指出：“在美國再次興起了對各種宗教研究的興趣”，與之相應(yīng)的是，宗教哲學(xué)方面的著作大量涌現(xiàn)。斯頓普認(rèn)為，宗教哲學(xué)最近的著作展現(xiàn)了一些特征，即：適于哲學(xué)細(xì)致研究的主體不斷擴(kuò)展，以及消除相關(guān)學(xué)科差異的意愿不斷增強(qiáng)。在這方面她與筆者的觀點(diǎn)是一致的，但是當(dāng)她描述未來的學(xué)科發(fā)展時(shí)，她對宗教哲學(xué)研究范疇的理解還是相對狹窄的：

在不久之前，宗教哲學(xué)的研究很大程度上還僅限于對宗教語言意義的探討，以及對上帝是否存在這一爭論的審查。然而，在目前進(jìn)行的研究中，哲學(xué)家們已經(jīng)鼓足勇氣并且開始進(jìn)入以下這些研究領(lǐng)域，比如，天意、天地萬物、對話以及上帝對罪惡的責(zé)任等，在這些研究中雖然很難得出精準(zhǔn)的分析，但是研究的范疇不那么受限了[12]。

可以看出，對該領(lǐng)域的描述依然局限于學(xué)科研究的內(nèi)容。同樣的，當(dāng)斯頓普說到宗教哲學(xué)家正在消除相關(guān)學(xué)科的差距時(shí)，她指的主要是基督教神學(xué)和《圣經(jīng)》研究，而并沒有提到非基督教研究的相關(guān)學(xué)科?；谝陨线@種相對廣義的理解，宗教哲學(xué)仍然是受到限制的，神話研究也并沒有顯示出其重要性。

避免這個問題的簡單方法，就是接受宗教哲學(xué)的廣義概念。比如，如果把宗教哲學(xué)理解為“對宗教語言和實(shí)踐的批判性反思”，那么這個概念就具有很強(qiáng)的包容性，就會把神話的宗教研究也囊括進(jìn)去。這個概念比目前占主導(dǎo)地位的那個概念要廣義一些。它擴(kuò)展了人們對哲學(xué)探究對象范圍的理解，除了宗教信仰的研究外，還包括其語言和實(shí)踐。根據(jù)這個理解，宗教語言的種類不僅包括信仰理念，還包括對語言所有宗教性的使用形式，比如祈禱、懺悔、禁令以及指示性話語。需要反復(fù)指明的是，語言的宗教性使用形式有時(shí)被認(rèn)為是一則教條，或者直接是一列信條，不過這些在宗教圣典、歌曲、神話、教義文本、注解中比較常見。宗教哲學(xué)家應(yīng)該意識到這些都應(yīng)該是哲學(xué)研究的合法對象。

然而，如果把宗教哲學(xué)看成是對宗教語言和實(shí)踐的批評性反思，那么，宗教哲學(xué)的顯性任務(wù)不僅包括研究宗教語言，還應(yīng)該包括對儀式、靈性訓(xùn)練、入會儀式、朝圣以及其他宗教活動形式的研究，盡管它們在很大程度上已經(jīng)被忽略，但這些都應(yīng)該被認(rèn)為是哲學(xué)研究的合理對象。事實(shí)上，擁有信仰本身就是一種實(shí)踐活動(或者更準(zhǔn)確地講，對信仰的重復(fù)、信奉、記憶和談?wù)摰然顒颖旧砭褪侵覍?shí)的信仰實(shí)踐，而不是一種簡單的腦力活動)，實(shí)踐是具有很強(qiáng)包容性的。因此我們說宗教哲學(xué)是對宗教實(shí)踐的批判性反思，也包括腦力實(shí)踐。在這個概念中，“宗教”一詞用的是復(fù)數(shù)概念，因此，它的意義是，所有宗教的語言和實(shí)踐活動都是宗教哲學(xué)研究的合理對象。對許多宗教哲學(xué)家來說，這一點(diǎn)無需多言，對所有宗教的哲學(xué)思考也是宗教哲學(xué)一直打算研究的。需要說明的是，宗教哲學(xué)不僅包括“經(jīng)典普遍有神論”，即，基督教和其他一神教所信奉的有神論信仰。當(dāng)然，在宗教哲學(xué)文本和類別中，人們偶爾也可以發(fā)現(xiàn)伊本·西納和布伯，但是公平地講，筆者認(rèn)為這些都僅僅是“經(jīng)典普遍有神論”所呈現(xiàn)的例子。那么基于“經(jīng)典普遍有神論”這一概念，對猶太民族和穆斯林民族信仰的研究和對基督教信仰的研究本質(zhì)上并沒有什么不同。這一概念使該領(lǐng)域研究的全球化本質(zhì)更清晰。

當(dāng)宗教哲學(xué)被認(rèn)為是一門跨文化學(xué)科時(shí)，哲學(xué)研究的宗教對象應(yīng)該反映這個事實(shí)。例如宗教體驗(yàn)的哲學(xué)研究應(yīng)該包括對佛教開悟和伏都教還魂的研究，對上帝這一理念的反思應(yīng)該包括一元泛神論和非洲的多神論，研究“惡”的哲學(xué)家應(yīng)該考慮投胎和巫術(shù)問題。而現(xiàn)今宗教哲學(xué)繼續(xù)局限于自己的研究方式，以至于排斥了所有其他的選擇，而只專注于“經(jīng)典普遍有神論”，因此即使它是批判性的和無神論的研究，但它仍然是基督教神學(xué)的附庸。

當(dāng)然，以這個定義看的話，傳統(tǒng)意義上宗教哲學(xué)標(biāo)題下所研究的內(nèi)容仍然屬于這個范疇。尤其對基督教或其他有神論信仰批判性反思后，仍然如此。宗教哲學(xué)傳統(tǒng)上所研究的內(nèi)容是沒有問題的，但是它只是這個學(xué)科的一部分。然而對于宗教哲學(xué)如何發(fā)展，當(dāng)代有很多爭議，而這個定義相對來說就比較中立。也就是說，筆者并沒有假設(shè)這種批判性反思中要用什么樣的方法和標(biāo)準(zhǔn)，宗教哲學(xué)也許是實(shí)用性的、現(xiàn)象學(xué)的、經(jīng)驗(yàn)主義的，或者形而上學(xué)的，等等。所以這個定義中方法論的問題是開放性的。

如果有人認(rèn)為哲學(xué)應(yīng)該包括神話研究，那么哲學(xué)對神話會有什么幫助呢？筆者提出兩種模式。面對神話研究中所涉及到的社會學(xué)、心理學(xué)、比較文學(xué)的研究方法，人們可以平和地回答這個問題，說哲學(xué)完善了社會科學(xué)的研究方法，因此神話學(xué)專業(yè)的學(xué)生既可以選擇哲學(xué)的方法，也可以選擇社會科學(xué)的研究方法。人們或者也可以創(chuàng)造性地回答這個問題，說哲學(xué)需要社會科學(xué)的研究方法，社會科學(xué)也需要哲學(xué)的研究方法，因此兩者不能孤立地發(fā)展。為了進(jìn)一步解釋這兩種想法，筆者將利用宗教歷史學(xué)家布魯斯·林肯創(chuàng)制的兩個圖表來說明。

林肯認(rèn)為神話是一種話語形式，這種話語形式塑造了社會界限和階層，也使之合理化。這種作用表現(xiàn)在兩個方面：一方面，它誘使人們以某種方式對身邊的事物和人進(jìn)行分類；另一方面，它激發(fā)了林肯所說的“情感”，這是一種力量和感受，一種歸屬感或者疏離感。作為一名宗教歷史學(xué)家，林肯關(guān)注的是神話激發(fā)社會情感的功能，而不是它的誘導(dǎo)功能：

一篇話語能否成功地引起后續(xù)的反應(yīng)，以及在多大程度上引起后續(xù)反應(yīng)，最終取決于這篇話語能否引出這些情感，而這些情感正是新的社會形式得以建構(gòu)的力量。因?yàn)楸M管語篇是一種誘導(dǎo)手段，而且這種誘導(dǎo)常常是理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)；而語篇更是一種情感激發(fā)的手段。[13](P8)

圖1 社會建構(gòu)和維持的各種手段

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構(gòu)：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學(xué)出版社，1992年。

在圖1中他說明了神話語篇不同功能的關(guān)系。林肯不僅區(qū)分了神話的誘導(dǎo)功能和情感激發(fā)功能之間的區(qū)別，而且他認(rèn)為二者是分離的。[13](P9～10)也就是說，無論語篇的內(nèi)容是什么，話語行為本身就可以激發(fā)諸如喜歡、依戀、孤獨(dú)、疏遠(yuǎn)、離別等情感，在這一點(diǎn)上，林肯給出了很好的例子。在一個多語言群體中，如果一個人選用非母語作為交際語言，一旦其他人和他用母語交流，那么很容易在引起親近感的同時(shí)，引起疏離感。使用少數(shù)族群的語言，就隱含地傳遞出這樣的信息，“我說這種語言”，盡管他的話語內(nèi)容并不涉及社會分界，但還是會引起孤立感和疏離感。鑒于此，研究神話語篇的學(xué)生研究神話的情感激發(fā)這一功能時(shí)，就不要牽涉其誘導(dǎo)功能，反之亦然。

基于此，哲學(xué)對神話研究可能的貢獻(xiàn)就很直接：哲學(xué)是要去挖掘神話中的誘導(dǎo)力量。但是對于神話內(nèi)容中所涉及的真理或道德問題，哲學(xué)家想得到一些標(biāo)準(zhǔn)答案。他們想知道神話究竟想誘使人們做什么，人們是怎樣做到的，重要的是，他們并沒有排除而是保留了對神話內(nèi)容的評估分類，涉及到神話的內(nèi)容最終是否理性的(或偽理性的)和道德的(或偽道德的)。這樣一來，他們以這種方式關(guān)注神話內(nèi)容，而那些關(guān)注神話情感功能的哲學(xué)家卻不會采用這種方式?；谠摲N理解，神話研究的哲學(xué)方法和社會科學(xué)方法是相互補(bǔ)充的，而不是彼此矛盾的。

根據(jù)以上對哲學(xué)的貢獻(xiàn)的分析，一個人做神話研究時(shí)，是選擇采用哲學(xué)方法還是社會科學(xué)方法，從根本上說，完全是喜好和興趣問題，因?yàn)閮煞N方法都是合理的，除非兩種方法都用上，否則單用其一很難對神話作出全面的分析，但是對每個研究者個體來講，可能只能選擇其一作為追求的方法。因?yàn)楹芏嘧诮萄芯宽?xiàng)目都是基于這種工作上的分工，或者有時(shí)也稱作方法論的多重選擇。認(rèn)可神話研究中哲學(xué)貢獻(xiàn)的合理性，就會反對那些觀點(diǎn)，即認(rèn)為宗教研究必須具有嚴(yán)格的科學(xué)性而不能有多重方法論。

盡管到目前為止，第一種模式很正確，但是筆者認(rèn)為，神話研究的哲學(xué)方法和社會科學(xué)方法兩者之間的實(shí)際關(guān)系是很復(fù)雜的。對于第二種模式，兩種學(xué)科實(shí)際上是相互需要的，因?yàn)楸M管從理性分析上看，神話的情感激發(fā)功能不同于它的誘導(dǎo)功能，但是這兩種功能卻相互聯(lián)系，密不可分。林肯非常重視這種相互依賴的關(guān)系，可以從他對敘事的分類建議中看到這一點(diǎn)：“有些敘事根本沒有提出任何事實(shí)真相，而只呈現(xiàn)敘事本身，因此就被認(rèn)為是純粹的簡單虛構(gòu)，而我打算稱之為寓言。還有一些敘事以不同的形式不同程度地提供了對過去事件的準(zhǔn)確描述。但是在這些揭示真理、提供事實(shí)的故事中，也只有那些有足夠說服力的故事才能被人們接受，而其他的故事，在最早的聽眾看來，是缺少可信度的，但我把這一類歸為傳說，因?yàn)樗鼈兠枋龅氖虑樵跉v史上確信出現(xiàn)過。盡管這兩種劃分類型是相互排斥的(也即，對于一個給出的故事，它是否提供真相，一個人不能同時(shí)認(rèn)可和反對)。如果有可能對任何一則故事重新歸類，那么這則故事要么變得可信，要么人們就不再相信它。這種分法之外，還有一種類型，也是很關(guān)鍵的一類：神話，我把它歸為既有可信度又有權(quán)威性的那類故事?！盵13](P25)所謂的“權(quán)威性”，林肯指的是神話作為范例而呈現(xiàn)的特征。有些故事具有打動人的力量和感人的特質(zhì)，以至于人們覺得他們生命的意義就是活出故事中所體現(xiàn)的價(jià)值，對故事中人物的重演，或者僅僅出于對故事的記憶。林肯把他所謂的故事的“權(quán)威”與馬林諾夫斯基所認(rèn)為的神話的“功能”以及格爾茨的神話“模型”聯(lián)系起來。馬林諾夫斯基認(rèn)為神話的功能就像一個社會綱領(lǐng)，而格爾茨認(rèn)為神話是現(xiàn)實(shí)的模型，同時(shí)也為現(xiàn)實(shí)提供了范本。林肯也把他所謂的“權(quán)威”等同于伊利亞德的“原型觀”，因?yàn)楹笳哒J(rèn)為神話提供了原型。但關(guān)鍵對于既定聽眾來說，神話權(quán)威性的前提，是神話在他們中具有較高的可信度。

林肯也介紹了另外一個圖表用來說明神話這三種特征之間的關(guān)系，即提供事實(shí)、具有可信性和權(quán)威性,見表1。

表1 敘事的分類

注：來源于布魯斯·林肯:《語篇和社會建構(gòu)：神話、儀式和類別的比較研究》，牛津大學(xué)出版社，1992年。

表1的價(jià)值在于它強(qiáng)調(diào)了這些客觀現(xiàn)實(shí)，即：神話提供了事實(shí)，而且人們對于提供的這些事實(shí)很相信，這些已被認(rèn)定的事實(shí)又增加了神話的權(quán)威性，從而神話成了社會生活的范本和綱領(lǐng)。在圖1中，神話的誘導(dǎo)功能作為神話語篇的一個特征被放在一邊，人們可以研究它，也可以不研究；表1表明，神話權(quán)威性的研究為形成合理的生活方式提供了范本，同時(shí)也假定了神話對于其聽眾而言具有可信度。什么樣的神話具有權(quán)威性進(jìn)而可以作為社會的范本或者綱領(lǐng)取決于它的說服力。如果一則神話失去了可信性，或者不再提供事實(shí)，那么它也會失去其權(quán)威性，因而其地位就會降級，降到與傳說和寓言相似的地位。也許有人會說，神話提供的真相所具有的可信性是其社會功能不可分割的一部分。

當(dāng)然，從這一點(diǎn)看，并不要求所有的社會科學(xué)家都必須是真正的哲學(xué)家?；诖耍€是要有工作的分工，因此宗教研究應(yīng)該包括多種方法論。但是這意味著對神話語篇進(jìn)行的任何研究都要觀照其認(rèn)知維度，而不能因?yàn)槠浜唵位蛘咧皇巧衤毴藛T使用的謀略就被認(rèn)為是無意義的。以此看來，麥金太爾那句話：“一則神話要么活著，要么死去，不存在真和假的問題”，這樣的說法是不正確的?；谶@種模式，既然神話的生存和消亡是與其可信性聯(lián)系在一起的，那么他不如說神話的生存或消亡決定了其真或假。因此像伊利亞德[14]和佩塔佐尼[15]那樣，把神話描述成“真實(shí)的故事”更為準(zhǔn)確；從該意義上講，那些把神話當(dāng)神話的人常常認(rèn)為神話是真的。對于“神話是否不僅被認(rèn)為是真的，而且在現(xiàn)實(shí)中也是真的”這樣的問題，不想探求的人完全可以回避，但是他們不能否認(rèn)神話是可以提供真相的。他們不能否認(rèn)這一點(diǎn)，是因?yàn)槿绻麄円陨裨挼臋?quán)威性或者其作為范本的功能來定義神話本身，那么他們就假定了神話是可信的。

就像基于第一種模式一樣，第二種模式也許更復(fù)雜，但是從這一模式看，神話研究的哲學(xué)視角要考慮到神話認(rèn)知維度的探究。區(qū)別在于哲學(xué)本身就是一種合理的、重要的探究方式，而且這種探究方式依靠并支持描述性和解釋性的研究方法。哲學(xué)之所以依靠這些研究方法，因?yàn)樗梢院瓦@些不同的方法相互交流，而在此過程中，神話的意義會不斷被闡明。神話所說的哪些內(nèi)容是事實(shí)，以及這些事實(shí)在多大程度上被理解和認(rèn)同，哲學(xué)是可以對這些問題進(jìn)行說明的，與此同時(shí)，哲學(xué)也促進(jìn)了這些研究方法的發(fā)展。

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