“三皇”與三皇時(shí)代考論

趙逵夫

一 簡單的歷史回顧

(一) 問題的提

1936年，顧頡剛、楊向奎兩位先生在《燕京學(xué)報(bào)》專號(hào)之八發(fā)表了《三皇考》一文。這其實(shí)是一部近二十萬字的專著。論文認(rèn)爲(wèi)“皇”字在戰(zhàn)國以前只當(dāng)形容詞和副詞用，訓(xùn)“美”、訓(xùn)“大”，慣於用來形容天神，偶然也用爲(wèi)動(dòng)詞，到戰(zhàn)國之末纔人化；認(rèn)爲(wèi)“三皇五帝”爲(wèi)戰(zhàn)國秦漢間人所僞造，對(duì)蒙文通等“悍然斷三皇五帝爲(wèi)古無其人”、“悍然斷凡稱‘三皇五帝’的都是晚出之書、誕妄之説”的觀點(diǎn)，大爲(wèi)稱贊。此前的1929年，《史學(xué)雜誌》曾發(fā)表蒙文通、繆鳳林先生的兩封信，總題爲(wèi)《三皇五帝説探源》。蒙先生以爲(wèi)“戰(zhàn)國之初惟説‘三王’，及於中葉乃言‘五帝’，及於秦世乃言‘三皇’”；繆先生以爲(wèi)“三皇之説蓋起於道家理想之世的具體化”。*《三皇考》、《三皇五帝説探源》，並見《古史辨》第七冊(cè)中編，上海古籍出版社影印，1982年，頁20—282，314—337。蒙、繆兩文實(shí)上承劉恕、崔述、康有爲(wèi)、崔適諸家，*劉恕説見其《通鑑外紀(jì)》卷一，言“《周禮》經(jīng)周末秦漢增損，僞妄尤多”，“秦以前諸儒或言五帝，猶不及三皇”，四部叢刊縮印本，48冊(cè)，頁17下，19上。崔述説見其《補(bǔ)上古考信録》(上海，商務(wù)印書館，1937年)，以爲(wèi)“皇乃尊大之稱”(頁1)，言“世又傳倉頡始作書契，然則書契之起於羲農(nóng)以後，必也；羲農(nóng)以前未有書契，所謂‘三皇十紀(jì)’帝王之名號(hào)，後人何由知之？”(頁4)康有爲(wèi)之説見其《新學(xué)僞經(jīng)考》，其中《史記經(jīng)説足證僞經(jīng)考》中説：“劉歆欲臆造三皇，變亂五帝之説以與今文家爲(wèi)難”，《康有爲(wèi)全集》一，上海古籍出版社，1987年，頁412。崔適之説見其《春秋復(fù)始》，亦以爲(wèi)“三皇”之説係劉歆所僞造。下啓顧頡剛、楊向奎二位之宏論。

顧頡剛、楊向奎兩先生的論文發(fā)表三年之後，呂思勉先生有《三皇五帝考》，*與顧、楊之《三皇考》並收於《古史辨》第七冊(cè)中編。該文對(duì)相關(guān)之古帝傳説有所條理，是在總結(jié)、凝練以上論著基礎(chǔ)上寫成，運(yùn)用文獻(xiàn)方面注意時(shí)代之先後，考慮到其相互關(guān)係等方面，顯得紮實(shí)可信。然而論“三皇之異説有六”，第一條所列舉爲(wèi)緯書《河圖》、《三五曆》，第二條所舉爲(wèi)《史記·秦始皇本紀(jì)》，第三條所舉爲(wèi)《尚書大傳》，第四條所舉爲(wèi)《白虎通》，第五條所舉《春秋緯》之《運(yùn)斗樞》、《元命苞》，第六條所舉爲(wèi)皇甫謐《帝王世紀(jì)》，給人的印象仍然是“三皇”之説産生於漢代以後。而且除第二條、第六條外全爲(wèi)緯書，緯書形成於西漢之末至東漢大盛。第二條是漢代的書，第六條則爲(wèi)晉代著作。文中説：“然皇、帝二名，雖出先秦之世，究爲(wèi)後起之説?！薄皯?zhàn)國之世，列國皆稱王，關(guān)涉較多，強(qiáng)弱漸判，乃謀立一更尊於王之號(hào)。於是借天神之名而稱之曰帝?！薄叭徽摴攀氛?，猶不以是爲(wèi)已足也。乃不從尊卑著想，而從先後立義，據(jù)始王天下之義，造一皇字，而三皇之名立焉?！?呂思勉《三皇五帝考》，《古史辨》七中編，頁343，344。仍以爲(wèi)“三皇”之説爲(wèi)秦漢以後人所造。

以上這些説法在學(xué)術(shù)界的影響很大。近二十多年中有著名史學(xué)家還説：“人間歷史上的‘五帝説’已盛行後，直至戰(zhàn)國末季，還沒出現(xiàn)人間歷史上的‘三皇説’。可是天神的三皇説在戰(zhàn)國末季卻出現(xiàn)了。而到戰(zhàn)國結(jié)束時(shí)期寫出的《呂氏春秋》一書中，開始出現(xiàn)人間歷史上的‘三皇’一詞，但沒有具體的人名?？芍@顯然是受神秘的‘三、五，三、五’，這套數(shù)字的概念影響下，率意地順口説成的，所以舉不出人名。也有不可免的因素是，人們好古，喜歡層累地向上追加古史，在已習(xí)慣於五帝説之後，又要向上追溯，以致三皇説終於不免産生出來了?！?劉起釪《幾次組合紛紜錯(cuò)雜的“三皇五帝”》。該文又云：“很顯然，最初的(轉(zhuǎn)下頁)所以，對(duì)這個(gè)問題不能不認(rèn)真加以探討。*(接上頁)三皇是指天神，與五帝初爲(wèi)五方帝之稱天神並無二致。”見《古史續(xù)辨》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，頁106，107。又，20世紀(jì)九十年代很有影響的學(xué)者李衡眉在《中國社會(huì)科學(xué)》1997年第2期所刊《三皇五帝傳説及其在中國史前史中的定位》一文説：“早在本世紀(jì)初，已故顧頡剛先生即已指出，三皇五帝之説，實(shí)非華夏族上古神話中所固有，其産生當(dāng)在戰(zhàn)國秦漢之際。此時(shí)期正當(dāng)中國歷史上一個(gè)文化劇變的大時(shí)代。這一看法，頗有見地?！表?79—190。

(二) 紛亂中科學(xué)思想指導(dǎo)下的思考

1947年徐炳昶、蘇秉琦二位先生合寫《試論傳統(tǒng)材料的整理與傳説時(shí)代的研究》一文，刊《史學(xué)集刊》第五期。論文對(duì)傳説時(shí)代研究文獻(xiàn)的類型、傳説材料的整理、傳説時(shí)代研究的基本方法與原則、傳説中的史實(shí)、傳説時(shí)代的歷史等問題都有系統(tǒng)而精闢的論述。如關(guān)於傳説材料的整理，根據(jù)傳説的本質(zhì)或來源分爲(wèi)“原生的”、“再生的”兩類；又根據(jù)其價(jià)值分爲(wèi)三等： 第一等是直接引用的，保存於古代社會(huì)間的古代傳説或遺跡的材料；第二等是根據(jù)舊説或兼采異説而有所損益，或係綜合整理的著述；第三等是改竄舊説，另成系統(tǒng)，或者材料晚，與舊説抵觸者，或來源不明，或根據(jù)再生傳説記述等。同時(shí)，又按材料的內(nèi)容與寫定的先後，分爲(wèi)三期： 第一期包括商周到戰(zhàn)國前期的作品，第二期包括戰(zhàn)國後期到西漢末的作品，第三期爲(wèi)東漢以後的作品。徐旭生(炳昶)與蘇秉琦合寫的這篇論文雖然刊於七十年以前，在今天仍然有很大的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)意義。

過去的百年中關(guān)於上古史的很多論著對(duì)有關(guān)材料不作科學(xué)的分析，不考慮其相互之間的關(guān)係及産生的遲早，只著眼於相互間的抵觸與差異；不考慮先秦文獻(xiàn)流傳中的複雜性，而從中提取個(gè)別的詞語、材料來確定整個(gè)文獻(xiàn)産生的時(shí)代；不考慮先秦文獻(xiàn)存留至今日的是極少數(shù)，一些反映遠(yuǎn)古歷史的文獻(xiàn)，春秋戰(zhàn)國時(shí)人尚能看到而今天已不可能看到，以默證爲(wèi)據(jù)否定一些傳説；不考慮一些遠(yuǎn)古時(shí)口傳材料同遺跡、實(shí)物、圖騰符號(hào)、原始文字、巖畫、地畫及陶器、銅器上圖案的相輔流傳，一定程度上保持著事件要素的實(shí)際；不考慮當(dāng)時(shí)還有些禮儀制度和古老的習(xí)俗尚可作爲(wèi)推斷遠(yuǎn)古歷史的參考等等，而以所論遙遠(yuǎn)渺茫完全加以否定?？傊?，只在尋找各説的牴牾之處，只在發(fā)現(xiàn)矛盾，不是從中發(fā)現(xiàn)反映歷史真實(shí)的線索與材料，不是探究相關(guān)材料之間的關(guān)係並排除後人所附加的東西，而是不分先後一鍋煮，淡化、淹沒了一些較早的文獻(xiàn)。

儒家經(jīng)典中只有《周禮》、《易傳》和《荀子》中提到“三皇”及燧人、伏羲、神農(nóng)，其他都沒有涉及。這是因爲(wèi)《周禮》中所包含一些較早的文獻(xiàn)，並非孔子所編定，而其成書又在孔子之後。荀況的思想已同正統(tǒng)儒家思孟學(xué)派的思想有了一定距離。儒家強(qiáng)調(diào)禮制，與道家抨擊禮制、追求小國寡民、保持人之常性的思想對(duì)立，故一般不提三皇與三皇之世，而是借堯舜以説盛世。道家以三皇之世“教化而不誅”，無法權(quán)、禮制的約束，人民飽食暖衣而不知其他，認(rèn)爲(wèi)是人民所嚮往的理想社會(huì)，常借三皇之世的“無爲(wèi)之治”來反對(duì)三王(夏、商、周)五霸以來將人民推入長期的戰(zhàn)爭災(zāi)難，反對(duì)專制者爲(wèi)維護(hù)自己的統(tǒng)治所標(biāo)榜的種種説教，故多言及“三皇”。法家、兵家雖也重禮制法規(guī)，但不似儒家只借禹、湯、文、武論禮制、言大義，所以在論及遠(yuǎn)古社會(huì)時(shí)也會(huì)提到三皇、三皇氏、三皇之世。過去有的學(xué)者斷言“凡稱‘三皇五帝’的都是晚出之書”，*見顧頡剛《顧頡剛古史論文集·三皇考·童序》(第三冊(cè))中轉(zhuǎn)述劉恕語。北京，中華書局，1996年，頁12。是違背事實(shí)的，也沒有完全弄清儒、道、法、兵各家社會(huì)政治理論上的差異。

王玉哲先生在其《中華遠(yuǎn)古史》第一章末尾説的一段話很有道理：“我們對(duì)這些古籍流傳下來的遠(yuǎn)古傳説，哪怕是帶有神話性質(zhì)的傳説，也不能棄之不理。我們既不能盲目地信爲(wèi)實(shí)録，也不能全部斥之爲(wèi)荒誕不經(jīng)。有巢、燧人、伏羲、神農(nóng)、黃帝等傳説均出現(xiàn)於戰(zhàn)國……不過這些古代傳説大都多少有些口耳相傳的依據(jù)，不會(huì)完全是無根的向壁虛造。”*王玉哲《中華遠(yuǎn)古史》，上海人民出版社，2003年，頁48。我認(rèn)爲(wèi)我們對(duì)傳説中的“三皇五帝”應(yīng)該抱這樣的態(tài)度，進(jìn)行認(rèn)真的研究。對(duì)王玉哲先生的説法要作一點(diǎn)補(bǔ)充的是： 提到三皇及其時(shí)代的《周書》、《國語》、《左傳》、《太公伏符陰謀》、《周禮》、《六韜》、《管子》、《易·繫辭》、《世本》等有的成書於春秋時(shí)代，而加進(jìn)了一些較遲的材料；有的雖成書於戰(zhàn)國，但其中包含有較早的材料。至少這幾種書中關(guān)於燧人、伏羲、神農(nóng)傳説的記載應(yīng)是春秋以前所傳。這在古文獻(xiàn)更深、更隱蔽的文化因素中可以得到印證。

新時(shí)期出土的大量文獻(xiàn)證明，以往被定爲(wèi)僞書的一些典籍並不僞；對(duì)漢字産生歷史的新的認(rèn)識(shí)，史前考古取得的成就以及國外口傳史理論的引入，都使我們覺得關(guān)於“三皇”的問題有重新檢討之必要。

近十來年中有幾篇談“三皇五帝”或“三皇”的論文問世，有的在文獻(xiàn)的鈎稽與運(yùn)用上尚有缺憾，有的在理論與方法上不是很清晰，我因就此舊文加以增訂發(fā)表，願(yuàn)向?qū)W界朋友請(qǐng)益商討。

二 如何看待春秋戰(zhàn)國時(shí)代關(guān)於“三皇”的傳説

(一) 先秦文獻(xiàn)關(guān)於三皇的記載及三皇的歷史順序

《周禮·春官·宗伯》中説外史“掌三皇五帝之書”。*彭林整理《周禮注疏》卷三一，十三經(jīng)注疏本，上海古籍出版社，2010年，頁1027。清王鳴盛《十七史商榷》卷一《索隱改補(bǔ)皆非》條云：“《周禮·春官》‘外史掌三皇五帝之書?！瘎t五帝以前固有三皇矣?！?《十七史商榷》，上海書店出版社，2005年，頁90。關(guān)於《周禮》一書，過去或以爲(wèi)周公所作，或以爲(wèi)劉歆僞托。在疑古思潮影響之下，大部分人不相信它的文獻(xiàn)價(jià)值。張亞初、劉雨的《西周金文官制研究》據(jù)近五百件青銅器銘文中的近九百條官制材料，與《周禮》一一對(duì)比，認(rèn)爲(wèi)“《周禮》在主要內(nèi)容上，與西周銘文所反映的西周官制，頗多一致或相近的地方”，*《西周金文官制研究·前言》，北京，中華書局，1986年。則《周禮》一書雖爲(wèi)春秋戰(zhàn)國時(shí)人所編訂，但保留一些西周文獻(xiàn)是可以肯定的。目前發(fā)現(xiàn)的西周金文中無“外史”，但有“內(nèi)史”、“中史”。則本有外史可以肯定，只是出土文獻(xiàn)中尚未見到而已。夏商西周共一千三百年，各方面事情無數(shù)，出土的文字資料纔有多少？所以，《周禮》關(guān)於“外史掌三皇五帝之書”的説法，不能輕易否定。春秋以前人不僅相信有五帝，也相信五帝以前有三皇。

《太平御覽》卷七六引《六韜》云：“至於伏羲氏、神農(nóng)氏，教民而不誅；黃帝、堯、舜，誅而不怒。”舉“三皇”之後兩位?！读w》之書實(shí)爲(wèi)姜子牙的《太公言》、《太公謀》、《太公兵》刪削而成，其中加入了一些春秋戰(zhàn)國間有關(guān)軍事的文字，但也包含有流傳很久的材料?！短接[》卷七六又引《太公伏符陰謀》曰：

武王曰：“三皇之治，母禮義而民利之，何也？”太公曰：“三皇之時(shí)，近之則利，去之則病，所謂上聖神德而治，其次教而化之。近聖賞罰之?！?《太平御覽》，北京，中華書局影印，1960年，頁356上。

則傳世太公之書中有關(guān)於“三皇”的內(nèi)容可以無疑。且兩處所載，意思相合。惟書名或作此，或作彼，不同編抄之本同時(shí)流傳，亦古書流傳中常見的現(xiàn)象。

《管子·輕重戊》云：

虙戲作，造六法以迎陰陽，作九九之?dāng)?shù)以合天道，而天下化之。神農(nóng)作，樹五穀淇山之陽，九州之民乃知穀食，而天下化之。黃帝(燧人)作，鑽燧生火，以熟葷臊，民食之，無茲(胃)之病，而天下化之。*見黎翔鳳《管子校注·輕重戊》，北京，中華書局，2004年，頁1507?！办萑恕痹鳌包S帝”。郭沫若《管子集?！芬惲ⅰ埮寰]、聞一多之説俱以爲(wèi)“燧人”之誤。下文始言“黃帝之王，童山竭澤”，則此處當(dāng)爲(wèi)“燧人”無疑。今據(jù)以改正。法，原作“峜”。洪頤煊云：“‘峜’當(dāng)作‘佱’?！畞帷盼摹ā?。”郭沫若《管子集?！芬f述祖説同(莊氏又以爲(wèi)“佱”可通“政”)。又引聞一多之説，引《説文》等補(bǔ)證爲(wèi)“法”字之説。見《郭沫若全集》歷史編八，北京，人民出版社，1985年，頁399—402。

提到伏羲(亦作虙羲)、神農(nóng)、燧人，並對(duì)他們的功業(yè)有概括的論述?！豆茏印ま穸取吩疲?/p>

齊桓公問於管子曰：“自燧人以來，其大會(huì)可得而聞乎？”管子對(duì)曰：“燧人以來，未有不以輕重爲(wèi)天下也?！?黎翔鳳《管子校注》卷二三，頁1371。

據(jù)這段文字，《管子》中實(shí)以燧人爲(wèi)“三皇”之首。則《輕重》篇先説伏羲，是從論輕重的角度，以事爲(wèi)序，非以時(shí)爲(wèi)序。

《易·繫辭下》也是只提到“三皇”中的後兩位，先説“古者包犧氏之王天下也”，然後説“包犧氏沒，神農(nóng)氏作”，最後説“神農(nóng)氏沒，黃帝、堯、舜氏作”。*《周易正義》卷八，十三經(jīng)注疏整理本，北京大學(xué)出版社，2000年，頁350下，351下，352上。

《莊子·繕性》：

逮德下衰，及燧人、伏羲始爲(wèi)天下，是故順而不一。德又下衰，及神農(nóng)、黃帝始爲(wèi)天下，是故安而不順。

又《盜跖》：

神農(nóng)之世……耕而食，織而衣，無有相害之心，此至德之隆也。然而黃帝不能致德，與蚩尤戰(zhàn)於涿鹿之野，流血百里。*郭慶藩《莊子集釋》，北京，中華書局，1961年，頁551，995。

這也是以燧人、伏羲、神農(nóng)爲(wèi)序，神農(nóng)下連黃帝。*《莊子·至樂》述孔子就顔回之齊答子貢語：“吾恐回與齊侯言堯、舜、黃帝之道，而重以燧人、神農(nóng)之言?！表?20。雖因所論事不及伏羲，而此二者次序則順。又《莊子·盜跖》在有巢氏與神農(nóng)之間有“知生之民”，言其“不知衣服，夏多積薪，冬則煬之”，頁995。“積薪而煬之”乃言會(huì)點(diǎn)火取暖，應(yīng)指燧人氏而言。《韓非子·五蠹》論上古之世，“使王天下”，*陳奇猷《韓非子新校注》卷一九，上海古籍出版社，2000年，頁1085。也以燧人氏爲(wèi)首。

《尚書序》孔穎達(dá)疏云： 倉頡，“慎到云： 在庖犧之前”。*黃懷信整理《尚書正義》卷一，十三經(jīng)注疏本，上海古籍出版社，2007年，頁3?？追f達(dá)列數(shù)説而慎到之説在最末，説明並不贊成慎到之説。孔氏所見慎到之書是否有竄簡之類，也難説。但無論怎樣，《慎子》一書言及庖犧是沒有問題的。又，明代以來流行的萬曆間人慎懋賞編《慎子》，其《內(nèi)篇》有云：“昔宓羲氏仰觀象於天，俯觀法於地，觀鳥獸之文與土地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，於是始畫八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！试唬?易道深矣，人更三聖，世歷三古?！?《慎子內(nèi)外篇》，四部叢刊縮印本，94冊(cè)，頁3上。雖然慎懋賞在《自敍》中自言“爲(wèi)輯其可知者”，然而多雜取他書之文以充篇幅，即如上引後一段，與《易·繫辭下》的一段文字大同小異，故本文不以爲(wèi)據(jù)。

《荀子·正論》云：“何世而無嵬，何時(shí)而無瑣，自太皞、燧人莫不有也?！?王先謙《荀子集解》卷一二，北京，中華書局，1988年，頁337。這是由後向前推而言之(“太皞”指伏羲)?？偟膩碚h，先秦典籍中雖然個(gè)別文獻(xiàn)中由於引述角度上的原因順序有所變化，但可以看出當(dāng)時(shí)普遍的看法“三皇”是以燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏爲(wèi)序的。

《禮記正義》卷一孔穎達(dá)疏引《易緯·通卦驗(yàn)》“遂皇始出，握機(jī)矩”之語，注：“遂皇，謂遂人，在伏羲前?！?呂友仁整理《禮記正義》，十三經(jīng)注疏本，上海古籍出版社，2008年，頁1。據(jù)《隋書·經(jīng)籍志一》，鄭玄注《易緯》。*《隋書》卷三二，北京，中華書局，1973年，頁940。鄭玄是東漢時(shí)經(jīng)學(xué)大師，博學(xué)多識(shí)，故於三皇的順序承秦漢以前舊説。

漢初伏生的門徒張生、歐陽生據(jù)伏生説所著《尚書大傳》卷五云：

遂火爲(wèi)遂皇，伏羲爲(wèi)戲皇，神農(nóng)爲(wèi)農(nóng)皇也。遂人以火紀(jì)?；?，太陽也，陽尊，故托遂皇於天；伏羲以人事紀(jì)，故托戲皇於人……神農(nóng)悉地力，種疏，故托農(nóng)皇於地。*《尚書大傳》，上海書店出版社，2012年，頁45；又見四部叢刊縮印本，11冊(cè)，頁59下?！妒酚洝で厥蓟时炯o(jì)》“人皇”作“泰皇”，“泰”，蓋由“太”而來，“太”又由“人”而誤成。

這裏“三皇”的次序，同先秦所傳一致，只是根據(jù)漢代天命論中的“天、地、人”之説將三皇分別托之於“天、地、人”，爲(wèi)唐司馬貞補(bǔ)《三皇本紀(jì)》中“天皇、地皇、人皇”説提供了依據(jù)。另外，所謂“火，太陽也”之説，與上古所傳“鑽燧生火”之説並不相合，同樣是加進(jìn)了漢人的觀念，由東漢時(shí)以“祝融”代替“三皇”中燧人氏而來。故其説與《風(fēng)俗通》引《含文嘉》、宋均注《援神契》引《甄耀度》等緯書之説同。*參《風(fēng)俗通義·三皇》引《春秋運(yùn)斗樞》説：“伏羲、女媧、神農(nóng)，是三皇也?！眳菢淦健讹L(fēng)俗通義校釋》，天津人民出版社，1980年，頁10?！缎⒔?jīng)援神契》宋均注：“以伏羲、神農(nóng)、遂人爲(wèi)三皇?！薄毒晻伞?，石家莊，河北人民出版社，1994年，頁993。譙周《古史考》受此影響，所説與之相同?！栋谆⑼ā肪砩稀短?hào)》云：“三皇者何謂也？謂伏羲、神農(nóng)、燧人也?！?陳立《白虎通疏證》，北京，中華書局，1994年，頁49。與上古所傳一致，惟順序上將燧人置於最後，可能是當(dāng)時(shí)文獻(xiàn)中關(guān)於伏羲、神農(nóng)的記述較多，而關(guān)於燧人的記述較少，印象較爲(wèi)模糊的原因。下面接著説：“或曰： 伏羲、神農(nóng)、祝融也?！边@明顯是受了《尚書大傳》的誤導(dǎo)。

其他異説也見於漢代緯書及魏晉以後之書。緯書《尚書中候敕省圖》、《春秋元命苞》、《春秋運(yùn)斗樞》皆以伏羲、女媧、神農(nóng)爲(wèi)三皇，無燧人而有女媧，東漢高誘注《呂氏春秋·用衆(zhòng)》、唐司馬貞補(bǔ)《三皇本紀(jì)》等從之，然而與古代所傳女媧與伏羲氏的關(guān)係相矛盾。因爲(wèi)古文獻(xiàn)中言女媧與伏羲俱爲(wèi)風(fēng)姓，而且有的書中説女媧是承伏羲而王，“承庖犧(伏羲)制度”，是屬於伏羲氏的。*《帝王世紀(jì)》云：“女媧氏代立，亦風(fēng)姓也，承庖犧制度?！薄芭畫z氏沒，大庭氏王，有天下，次有柏皇氏、中央氏、栗楊氏、驪連氏、赫胥氏、尊盧氏、混沌氏、昊英氏、有巢氏、朱襄氏、葛天氏、陰康氏、無懷氏，凡十五世，皆襲庖犧氏之號(hào)也?！被矢χk《帝王世紀(jì)》，北京，中華書局，1985年，頁2，3。《春秋命曆序》以“遂皇、伏羲、女媧”爲(wèi)三皇，*《緯書集成》，頁880。這裏增加了女媧而去掉了神農(nóng)。可見即使緯書中也是自相矛盾的。一個(gè)是去燧人而增女媧，伏羲、神農(nóng)之順序未變；一個(gè)是去神農(nóng)而增女媧，燧人、伏羲的順序未變。將女媧加進(jìn)三皇之中，很可能與呂后稱制之時(shí)一些方士、文人爲(wèi)迎合輿論需要而造作有關(guān)，後被造緯書之方士所采用。緯書中很多內(nèi)容來自秦漢間方士之説，所以也不是沒有這個(gè)可能。司馬貞補(bǔ)《三皇本紀(jì)》重拾此説，則應(yīng)與迎合武則天稱帝時(shí)的宣傳需要有關(guān)。

燧人氏、神農(nóng)氏在先秦很多文獻(xiàn)中都提到，前者反映了中國舊石器時(shí)代向新石器時(shí)代過渡階段，磨製石器過程中發(fā)明了人工取火的事實(shí)，後者反映了中國母系氏族社會(huì)晚期很長的一段時(shí)間爲(wèi)原始農(nóng)業(yè)時(shí)期。在這兩個(gè)漫長的歷史階段中，必然會(huì)出現(xiàn)較傑出的氏族、聚落首領(lǐng)。漢唐時(shí)有的書中去掉燧人氏或神農(nóng)氏，是毫無依據(jù)的，是缺乏歷史見識(shí)的行爲(wèi)。

《禮稽命徵》又以伏羲、神農(nóng)、黃帝爲(wèi)三皇，魏晉以後僞《孔傳序》、皇甫謐《帝王世紀(jì)》，孫馮翼注《世本》及王嘉的《拾遺記》承其説，這與魏晉以後朝代更迭中道教流行、方士神化黃帝、不斷擡高黃帝的地位有關(guān)。*漢代緯書中也有同先秦時(shí)期較早文獻(xiàn)所載大體一致者，如《禮含文嘉》以“虙戲、燧人、神農(nóng)謂之三皇”，《緯書集成》，頁494。至於劉恕《通鑑外紀(jì)·引》以包犧、神農(nóng)、黃帝爲(wèi)三皇，*《通鑑外紀(jì)·引》以包犧、神農(nóng)、黃帝爲(wèi)三皇，《顧頡剛古史論文集·三皇考·童序》中稱引劉恕的話，以伏羲、神農(nóng)、共工爲(wèi)三皇(頁9)。特此説明。毫無根據(jù)，可以不論。

一些論著或工具書不論時(shí)代先後、不加分析地羅列出五六種或七八種説法，而不是探究其産生的先後、主次與相互關(guān)係，往往遺漏一些時(shí)代較早的記述，徒爲(wèi)亂人耳目，並無意義，這裏不再一一羅列。

(二) 關(guān)於三皇歷史的承傳

《莊子·天運(yùn)》“孔子西遊於衞”一節(jié)載春秋時(shí)魯太師師金之語：

故夫三皇五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。

可見在先秦時(shí)代對(duì)三皇、五帝時(shí)期社會(huì)生活的規(guī)則，所謂“禮義法度”等的大概情況、大體的區(qū)別，人們還是知道一些的。以爲(wèi)三皇之間、五帝之間、五帝與三皇之間，禮儀、法度、習(xí)俗並不完全相同。*《莊子集釋·天運(yùn)》，頁514。下文“孔子見老聃而語仁義”一節(jié)載子貢之語云：“三王五帝之治天下不同，其係聲名一也?！?頁526)此與上文之論“三皇五帝”無關(guān)，當(dāng)作“五帝三王”，乃承上而誤。又有因“三王”在前而誤改“王”爲(wèi)“皇”者，皆不可從。

《文子·道原》云：

古者三皇得道之統(tǒng)，立於中央，神與化遊，以撫四方。是故能天運(yùn)地墆，輪轉(zhuǎn)而無廢，水流而不止，與物終始。*王利器《文子疏義》卷一，北京，中華書局，2000年，頁2。

戰(zhàn)國之時(shí)人們認(rèn)爲(wèi)三皇時(shí)代的領(lǐng)導(dǎo)管理行爲(wèi)完全是順應(yīng)自然、依賴自然，與人們的生存活動(dòng)合爲(wèi)一體。當(dāng)時(shí)肯定有許多較具體的傳説存在?！段淖印返摹毒\》、《九守》、《道德》、《自然》等篇還提到“三皇五帝”。《呂氏春秋》的《貴公》、《用衆(zhòng)》、《禁塞》、《孝行》也都提到“三皇五帝”。

以上所列各書中均未言“三皇”具體所指，聯(lián)繫前面所引《六韜》、《管子》、《易·繫辭》、《莊子》、《文子》、《慎子》、《荀子》等書及下文所引《世本》、《尸子》、《韓非子》文字可知，這是因爲(wèi)“三皇”具體所指爲(wèi)當(dāng)時(shí)人所共知，不必每次提及都得一一列舉。

可能很多人會(huì)説： 數(shù)千年前的社會(huì)現(xiàn)象，靠口耳相傳，可靠嗎？首先，我們認(rèn)爲(wèi)，根據(jù)傳播學(xué)的規(guī)律，歷史事件流傳時(shí)間越久，越概括而凝練，一些枝葉會(huì)不斷失去，一些次要事件的情節(jié)、過程會(huì)集中到主要事件上去，一些次要人物的事跡、事件會(huì)集中到主要人物身上去，慢慢地只有主幹而沒有情節(jié)和過程。對(duì)於這些自古相傳的極其概括的事件，具有代表性、標(biāo)志性的人物，我們不能輕易否定。

其次，在文字産生以前，人們的羣體記憶力要比我們想象的強(qiáng)得多。因爲(wèi)當(dāng)時(shí)生活內(nèi)容簡單，歷史單純，人們會(huì)設(shè)法把自己氏族、部落的重大歷史事件傳下去。比如上古文獻(xiàn)中常看到的韻語，就可以使傳説不易走樣(先秦兵書中多韻語，就是爲(wèi)了便於記憶)；聯(lián)繫相關(guān)地點(diǎn)、遺跡編成故事，代代相傳(如關(guān)於燧人氏察五木以發(fā)明鑽燧取火的事等等)，在有關(guān)遺址立石，刻上圖騰標(biāo)志，在陶器、玉器、石器上刻畫上有關(guān)圖畫等。在近幾十年發(fā)現(xiàn)的陶器、玉器、銅器上還發(fā)現(xiàn)了一些勾畫字符及圖像，今人雖不能解，但上古之人是知道它們所包含的意思的。

《説文·古部》云：“古，故也。從十口，識(shí)前言者也?！?許慎《説文解字》，北京，中華書局影印，1963年，頁50下?！白R(shí)”即記的意思。人類從很早起就根據(jù)生理特徵來進(jìn)行社會(huì)的分工。盲人的記憶力特強(qiáng)，因而瞽史、矇瞍均前後相承以講誦歷史。另外，上古時(shí)保存文獻(xiàn)者往往是代代相承，也有利於保存和解説，因爲(wèi)還有些世代相傳的遺跡、遺物和刻在木、石、陶器上的圖案、符號(hào)、文字記録，也由這些人看管和解説。這些東西起著提示要點(diǎn)、保持記憶的作用?！妒辣尽ぷ髌吩疲骸熬谡b、倉頡作書?！?宋衷注《世本八種·張澍稡集補(bǔ)注本》，北京，中華書局，2008年，頁9—11?！熬谡b”，即詛誦，爲(wèi)執(zhí)掌和講誦歷史與文獻(xiàn)者?！熬凇睜?wèi)“詛”之通假?！霸{”之“咒詛”、“盟誓”二義，均包含有反覆念誦之義?！抖Y記·玉藻》云：“動(dòng)則左史書之，言則右史書之?！?呂友仁整理《禮記正義》卷三九，頁1180。這反映著遠(yuǎn)古口傳與書傳相輔而行的事實(shí)?！肚f子·大宗師》寫南伯子蔡問女偊，何以知“道”。女偊曰：

聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之於謳，於謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始。*《莊子集釋》卷三上，頁256。

反映了遠(yuǎn)古時(shí)代有專職口傳史事的人員。所述人名“副墨”即是“與書寫文字相輔而行”的意思；“洛誦”、“於謳”、“瞻明”(上古盲人多以“明”爲(wèi)名)之稱，也同職守有關(guān)。這些人專門向氏族、聚落成員及後來之王侯貴族講誦古史、古事、古言、古禮。由此可見，上古時(shí)代是有一套傳承歷史的體系的。

再次，中國初期的文字符號(hào)在距今六千多年前已經(jīng)産生。這個(gè)時(shí)間相當(dāng)於神農(nóng)時(shí)代。以前學(xué)者們認(rèn)爲(wèi)中國文字從殷商時(shí)代開始。唐蘭先生1933年?duì)?wèi)商承祚《殷契佚存》作的序中，提出安特生《甘肅考古記》所載辛店期陶器上的彩繪符號(hào)是一種較古的文字，與商周文字屬於同一系統(tǒng)。他於1934年問世的《古文字學(xué)導(dǎo)論》中重申此看法，推斷“假定中國的象形文字，至少已有一萬年以上的歷史，象形象意文字的完備，至遲也在五—六千年以前”。*唐蘭《古文字學(xué)導(dǎo)論》增訂本，濟(jì)南，齊魯書社，1981年，頁79—80。近幾十年在全國很多地方出土的大量刻畫符號(hào)和原始文字，證實(shí)了唐先生的論斷。臺(tái)灣學(xué)者李孝定先生自1969年以來發(fā)表了一系列論文，由已發(fā)現(xiàn)的陶文研究漢字的起源；大陸學(xué)者郭沫若、于省吾先生也於1973年、1974年先後發(fā)表論文，認(rèn)爲(wèi)中國文字從仰韶發(fā)現(xiàn)的刻畫符號(hào)算起，已有六千多年的歷史。近年來這方面的研究論著更多。當(dāng)時(shí)的原始文字有可能多寫在木板、樹皮、竹片之類較易書寫的東西上，這些東西不可能保存至今日，我們只能在陶器上看到一些標(biāo)識(shí)一類的簡單文字或符號(hào)(郭沫若以爲(wèi)屬花押、族徽、物勒工名之類)。即使是刻畫符號(hào)和標(biāo)識(shí)類原始文字，也可以記下一些很關(guān)鍵的內(nèi)容(如族名、地名、大事、特定事物的數(shù)量等)。它在相當(dāng)長的時(shí)間中保持著口傳史料要素上的準(zhǔn)確性。

第四，直至春秋時(shí)代，尚存有比《尚書》更早的遠(yuǎn)古文獻(xiàn)?！蹲髠鳌ふ压辍烦`王説左子倚相：“是良史也，……是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》?！倍蓬A(yù)注：“皆古書名?！?楊伯峻《春秋左傳注》(修訂本)，北京，中華書局，2009年，頁1340?！渡袝颉吩疲骸肮耪叻耸现跆煜乱玻籍嫲素?、造書契，以代結(jié)繩之政，由是文籍生焉。”又云：

伏羲、神農(nóng)、黃帝之書，謂之《三墳》，言大道也。少昊、顓頊、高辛、唐、虞之書，謂之《五典》，言常道也?！素灾h，謂之《八索》，求其義也。九州之志，謂之《九丘》。丘，聚也。言九州所有土地所生，風(fēng)氣所宜，皆聚此書也。*黃懷信整理《尚書正義》卷一，頁2，458。

從炎黃時(shí)代到春秋末年共兩千五百多年，到今天也就留下了《尚書》、《周易》、《詩經(jīng)》、《春秋》、《左氏春秋》、《國語》、《逸周書》等不到十部書。僅西周滅亡、春秋列國數(shù)百年的戰(zhàn)火和秦始皇的焚書、項(xiàng)羽的燒咸陽宮，上古文獻(xiàn)的損失已可想而知。那麼，上古文獻(xiàn)當(dāng)中留下來的一些歷史文化信息，我們應(yīng)極其珍視，不能輕易否定。

近幾十年，考古工作者、歷史學(xué)家研究的結(jié)果，證明中國史前期，即在炎黃以前確實(shí)存在磨製石器及發(fā)明人工取火、經(jīng)濟(jì)上以初期耕耜和漁獵爲(wèi)主的段落，以原始農(nóng)業(yè)和畜牧爲(wèi)主的階段及初步發(fā)展的農(nóng)業(yè)爲(wèi)主的階段這樣的三個(gè)歷史段落。如果依傳統(tǒng)的説法認(rèn)爲(wèi)“三皇”是指五帝之前的三個(gè)帝王，自然是有問題的；但如果説戰(zhàn)國之末纔出現(xiàn)籠統(tǒng)的“三皇”之稱，尚未編造出“三皇”具體所指，不但不符合文獻(xiàn)所反映的事實(shí)，也對(duì)人類社會(huì)發(fā)展的一般規(guī)律和中國史前階段所經(jīng)歷的社會(huì)狀況缺乏足夠的認(rèn)識(shí)。

(三) 對(duì)有關(guān)文獻(xiàn)的認(rèn)識(shí)與評(píng)價(jià)

過去關(guān)於先秦典籍的認(rèn)定大體采取“有罪推論”的辦法，只要有一點(diǎn)問題或疑點(diǎn)，便判定全書爲(wèi)“僞書”。實(shí)際上先秦典籍的成書與流傳情況與秦漢以後大不相同。比如前面提到的《管子·輕重戊》，在上一世紀(jì)中，學(xué)者們或認(rèn)爲(wèi)“漢文景間所作”，*王國維《月氏未西徙大夏時(shí)故地考》，《觀堂集林(附別集)》，北京，中華書局，1959年，頁1156—1158?；蜓浴皝K漢武、昭時(shí)理財(cái)家作”，*羅根澤《管子探源》，《諸子考索》，北京，人民出版社，1958年，頁489—499。甚至主張王莽時(shí)所作，*馬非百《管子輕重篇新詮》，北京，中華書局，1979年，頁4?？傊?，爲(wèi)漢代所成，幾成定論。但五十多年來，學(xué)者們對(duì)它進(jìn)行了深入的研究，提出了新的論斷。容肇祖先生在五十年代有《駁馬非百〈關(guān)於管子輕重篇的著作年代問題〉》，肯定《輕重篇》的著作年代“大致是戰(zhàn)國”，“疑出自齊人依托管子的著作”，*《歷史研究》1958年第1期。論證至爲(wèi)嚴(yán)謹(jǐn)。今人胡家聰《管子新探》第二十章對(duì)《輕重篇》的作時(shí)作了進(jìn)一步的深入探討，*胡家聰《管子新探》，北京，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年。對(duì)主張作於漢代各説提出的理由一一加以辯駁，並以大量事實(shí)證明作於戰(zhàn)國時(shí)代。新近出版的池萬興的《管子研究》第二章第一節(jié)對(duì)《管子》一書及各家之説進(jìn)行認(rèn)真研究後指出：

《管子》一書既非一人之作，亦非一時(shí)間之作，它包含了春秋時(shí)代齊國的史官以及管仲的門人弟子、後代，直到戰(zhàn)國田齊時(shí)代稷下學(xué)宮崇尚管仲功業(yè)的可以稱之爲(wèi)“管仲學(xué)派”的稷下學(xué)士的論著。也就是説，《管子》一書的斷限應(yīng)該是春秋管仲時(shí)代到戰(zhàn)國末年。*見池萬興《〈管子〉研究》第二章第一節(jié)《〈管子〉的作者與時(shí)代》，北京，高等教育出版社，2004年，頁63。

李學(xué)勤先生有《〈管子〉“乘馬”釋義》一文，對(duì)治《管子》者一直未能弄清楚的“乘馬”一詞之義加以考釋，認(rèn)爲(wèi)其本義是軍賦單位，這同古代兵農(nóng)合一、行政編制與軍事編制合爲(wèi)一體的制度有關(guān)。李先生説：“《乘馬》篇首列於《經(jīng)言》，説明其形成較早。值得注意的是篇中已出現(xiàn)‘輕重’的字樣?！蔽恼掠忠妒酚洝す荜塘袀鳌分姓h管子“貴輕重，慎權(quán)衡”等文字，論證“《輕重》的不少基本思想是與包括《乘馬》在內(nèi)的《經(jīng)言》一脈相承，輕重家乃管子這一學(xué)派的繼續(xù)和發(fā)展?！?李學(xué)勤《〈管子〉乘馬釋義》，《管子學(xué)刊》1989年第1期，頁31；又《李學(xué)勤文化隨筆》，北京，中國青年出版社，1999年，頁119。那麼，《管子·輕重》與春秋時(shí)管仲非無關(guān)係，其中言及伏羲、神農(nóng)、燧人，言齊桓公與管仲曾討論燧人以來之事，未必沒有根據(jù)。同理，《莊子》、《列子》中説老子、孔子、子貢及宋太宰曾言及“三皇”或“三皇五帝”，即使有關(guān)孔子、子貢的是虛構(gòu)的寓言，老子、宋太宰及莊子與其門人、弟子曾多次言及三皇應(yīng)是有所依據(jù)的。

關(guān)於《周禮》，上文已説過?！读w》一書的性質(zhì)，前面也已提及。此書自宋代以來不少人懷疑是僞書，清姚際恒言：“其辭俚鄙，僞托何疑！”《四庫總目提要》亦言其“大抵詞意淺近，不類古書”。*《四庫全書總目》，北京，中華書局影印，1965年，頁836上。然而1972年山東臨沂銀雀山西漢墓出土了一些失去篇名的殘簡，其內(nèi)容與今本《六韜》基本一致；次年河北定縣西漢墓又出土一批被稱爲(wèi)《太公》的竹簡，其篇目有編序，有的內(nèi)容同今本《六韜》一致，有的則超出今本。三國時(shí)人謝承著《後漢書》卷三言徐淑“善論太公《六韜》”，范曄《後漢書·何進(jìn)傳》言“太公《六韜》有天子將兵事”。*周天游《八家後漢書輯注》，上海古籍出版社，1986年，頁74；《後漢書》卷六九，北京，中華書局，1965年，頁2246。今本《六韜》全書也是以文王、武王同太公對(duì)話的形式寫成，則今本《六韜》乃東漢時(shí)由《太公》改編而成。《漢書·藝文志》兵家類無《六韜》，而道家類有“《太公》二百三十七篇”；“《謀》八十一篇，《言》七十一篇，《兵》八十五篇”。*《漢書》卷三〇，北京，中華書局，1962年，頁1729。我以爲(wèi)《六韜》一書，其《武韜》之五篇當(dāng)由《太公言》刪削而來，《文韜》十二篇當(dāng)由《太公謀》刪削而來，其餘《龍韜》、《虎韜》、《豹韜》、《犬韜》計(jì)三十三篇，由《太公兵》刪并而來。其中也有後世附益之文字，但主要材料應(yīng)有很早的來源。此有《羣書治要》、《文選》注引《武韜》、《太公金匱》文字可知其大概。則其成書應(yīng)不遲於《孫臏兵法》。*陳青榮《〈六韜〉作者及其成書年代》一文認(rèn)爲(wèi)《六韜》成書於春秋時(shí)代。見其《姜太公新論》，北京燕山出版社，1993年?；蛑鞒蓵稇?zhàn)國，見劉宏章《〈六韜〉初探》，《中國哲學(xué)史研究》1985年第2期，頁48—56；徐勇主編《先秦兵書通解》，天津人民出版社，2002年。

《列子》一書，自清代姚際恒以來，不僅將其中文字有矛盾或與史事不合者皆定爲(wèi)後人所附益，甚至連劉向《敍録》也定爲(wèi)僞作。民國以來，衆(zhòng)口一詞，斥爲(wèi)“僞書”。但近年來嚴(yán)靈峰、鄭良樹、陳廣忠、馬達(dá)等先生進(jìn)行深入細(xì)緻的研究，證其原書散佚殘缺後，後人整理中摻進(jìn)了一些後代的文字，但原書並不僞。*見嚴(yán)靈峰《列子辨誣及其中心思想》，臺(tái)北，時(shí)報(bào)文化出版事業(yè)有限公司，1983年；鄭良樹《〈列子〉真僞考述評(píng)》、《〈列子〉成書時(shí)代研究管窺》等論文五篇，見其《諸子著作年代考》，北京圖書館出版社，2001年；陳廣忠《爲(wèi)張湛辨誣──〈列子〉非僞書考之一》、《〈列子〉三辨──〈列子〉非僞書考之二》、《從古詞語看〈列子〉非僞──〈列子〉非僞書考之三》，刊《道家文化研究》第十輯，上海古籍出版社，1996年；馬達(dá)《列子真僞考辨》，北京出版社，2001年。

又《文子》一書，在河北定縣西漢墓出土了竹簡本，即使流傳中多有竄亂增益，也只是和西漢前期的《淮南子》有些牽扯不清，絶非宋人黃震所説爲(wèi)《通玄真經(jīng)注》的注者唐代默希子(徐靈府)所僞造*見《黃氏日抄》卷五五，文淵閣四庫全書本，708冊(cè)，頁410下。。

由這些來看，過去一些學(xué)者斷定“言‘三皇五帝’之書皆晚出”，並不能成立。有的學(xué)者因《莊子·天運(yùn)》篇提到“三皇五帝”，便認(rèn)爲(wèi)《天運(yùn)》篇之寫成比《呂氏春秋》還遲，這都是先入之見。商先公先王世系見於漢代人所著《史記》，個(gè)別人物《山海經(jīng)》等書提到，但文字錯(cuò)誤，根本無人注意，經(jīng)王國維研究，與甲骨文反映的基本相合。對(duì)先秦古書不作具體分析而簡單地分爲(wèi)“真”、“僞”兩類，是對(duì)先秦古書流傳情況不了解的表現(xiàn)。李學(xué)勤先生有《對(duì)古書的反思》一文，*見《中國傳統(tǒng)文化的再估計(jì)》，上海人民出版社，1986年。對(duì)先秦古書的複雜情況有細(xì)緻的分析和精闢的論述，此處不多説。

總之，先秦典籍中關(guān)於燧人、伏羲、神農(nóng)及“三皇”的傳説是有早期傳説與文獻(xiàn)的根據(jù)的。

三 由“皇”字本義看“三皇”的身份與服飾特徵

(一) 過去對(duì)“三皇”的誤解

人們對(duì)“三皇”的傳説完全抱著懷疑的態(tài)度，有種種原因，而舊的史學(xué)家將“三皇”只作爲(wèi)具體的人，並且在服飾、形象、權(quán)力、勢(shì)力範(fàn)圍等方面理解得同後代帝王一樣，與現(xiàn)代歷史學(xué)、考古學(xué)所揭示的史前階段的實(shí)際大不相合，是原因之一；學(xué)術(shù)界對(duì)早期文獻(xiàn)缺乏正確的分析與判定，很多問題沒有弄清楚，也是一個(gè)重要原因。

緯書《春秋運(yùn)斗樞》在列舉“三皇”之後有這麼幾句話：“皇者，合元履中，開陰布綱，指天畫地，神化潛通?！边@完全將三皇説成像天帝一樣法力無邊的神靈；《春秋元命苞》曰：“皇者，煌煌也，道爛然顯明。”*上引兩條緯書文字，並見《太平御覽》卷七六《敍皇王上》，頁355上。這也同樣帶有神化的味道。這種解説形成於讖緯盛行的漢代。歷史發(fā)展到了十九世紀(jì)、二十世紀(jì)，這自然也就成了學(xué)者們否定三皇存在的最簡單的原因。

作爲(wèi)氏族、聚落的首領(lǐng)，“三皇五帝”的“皇”同“帝”，並不是緯書中寫的神通廣大的神聖，其形象也非東漢武梁祠石刻上的身穿長服、著冕垂旒的樣子。武梁祠上的那種形象不可能出現(xiàn)在五六千年之前。但這並不等於“三皇”不會(huì)出現(xiàn)在那個(gè)漫長的歷史時(shí)期。燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏本是指遠(yuǎn)古時(shí)期的氏族，但傳説中則變爲(wèi)指具體的人。從傳播學(xué)的理論上説，這是很自然的現(xiàn)象，是一個(gè)規(guī)律。自然傳播中，人們會(huì)把一些事跡、事件集中在與之有關(guān)聯(lián)的、影響最大的人物或者事件上去。因爲(wèi)每一次的傳播，接受者總是根據(jù)自己的知識(shí)積累來理解並在傳播活動(dòng)中無意識(shí)地進(jìn)行加工補(bǔ)充。結(jié)果在集體記憶中必然地忽略一些細(xì)節(jié)，淡忘一些次要的人和事，而將有關(guān)情節(jié)集中到具有標(biāo)志性的人物和事件上去。

從歷史發(fā)展的實(shí)際來説，有氏族、聚落，就會(huì)有氏族、聚落的首領(lǐng)。在一個(gè)氏族或聚落的發(fā)展史上，也總會(huì)有一位最傑出的領(lǐng)袖。所以，以前人是拿“燧人”、“伏羲”、“神農(nóng)”指這三個(gè)先後登上遠(yuǎn)古歷史舞臺(tái)的氏族或中心聚落的最傑出的首領(lǐng)，也是合於長時(shí)間中羣體傳播的規(guī)律的。

他們既然是首領(lǐng)，雖然不會(huì)如周秦以後帝王那樣身著黻繡、頭戴冕旒，但也不會(huì)如今天一些普及讀物上畫的或某些紀(jì)念地、展廳所塑，披著長髮，肩上和腰裏纏著樹葉(明刊本《三才圖會(huì)》上的神農(nóng)像即是滿身樹葉，手裏拿著一棵草在吃)。理解上的簡單化，也同樣違背了歷史的事實(shí)。當(dāng)時(shí)雖然沒有嚴(yán)格的等級(jí)制度和特權(quán)，但是，第一，他們作爲(wèi)氏族或聚落的首領(lǐng)統(tǒng)領(lǐng)大家，總有一定的權(quán)威；第二，他們對(duì)外是氏族、聚落的代表，要顯示氏族或聚落的威望；第三，他們也是行使神職的人物，在氏族或聚落內(nèi)部有一定的宗教地位和圖騰象徵性。那麼，他們至少在聚會(huì)、儀式等行使職權(quán)的場合，總會(huì)有某種標(biāo)志性的服飾。

(二) “皇”字本義考

《説文·王部》説：“皇，大也。從自王。自，始也。始王者，三皇，大君也。自，讀若鼻。今俗以始生子爲(wèi)鼻子是?！?段玉裁《説文解字注》，上海古籍出版社影印，1988年，頁9下—10上。近人汪榮寶認(rèn)爲(wèi)《説文》的解釋是據(jù)秦代以後變更古文立説的，並未揭示出“皇”字的本義。其《釋皇》一文云：

汪氏關(guān)於“皇”字上部的解説，至爲(wèi)精闢?！墩h文》解“皇”字的構(gòu)成與本義全錯(cuò)。汪氏論述引及鄭玄注《王制》中“皇，冕屬，畫羽飾焉”二句七字，更具啓發(fā)性。

二十世紀(jì)六十年代初，郭沫若先生在對(duì)長安縣張家坡銅器銘文彙釋時(shí)説：

查《周禮·春官·樂師》有皇舞，鄭司農(nóng)云：“皇舞者以羽冒覆頭上，衣飾翡翠之羽?！薄帧抖Y記·王制》：“有虞氏皇而祭?！弊⒃疲骸盎?，冕屬也，畫羽飾焉。”我意畫羽飾之冕亦是後起之事，古人當(dāng)即插羽於頭上而謂之“皇”。原始民族之酋長頭飾亦多如此。故於此可得“皇”字之初義，即是有羽飾的王冠。*郭沫若《長安縣張家坡銅器羣銘文彙釋》，《考古學(xué)報(bào)》1962年第1期，頁1—32。

不僅引述了幾條重要文獻(xiàn)，還列舉民俗現(xiàn)象爲(wèi)據(jù)，更顯得堅(jiān)實(shí)可信。

文章引了《説文·皃部》：

李學(xué)勤先生發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)存美國弗利爾美術(shù)館的玉璧上有冠狀符號(hào)，他説：“可能是一種有羽毛的冠?！眮K説：“原始的‘皇’字或許是一種用羽毛裝飾的冠。大汶口陶器符號(hào)‘丁’像這一類冠。”*李學(xué)勤《論新出土大汶口文化陶器符號(hào)》，《文物》1987年第12期，頁80。這裏將“皇”字追溯到了距今約六千三百年到四千四百年的大汶口文化時(shí)代。

汪榮寶、郭沫若和陸宗達(dá)、王寧、李學(xué)勤先生關(guān)於“皇”字的解釋都極準(zhǔn)確精到，可謂各有貢獻(xiàn)。

《詩經(jīng)·周頌·有瞽》：“設(shè)業(yè)設(shè)虡，崇牙樹羽。”孔穎達(dá)疏：“設(shè)其橫者之業(yè)，又設(shè)其植者之虡，其上刻爲(wèi)崇牙，因樹置五采之羽以爲(wèi)之飾?！?朱傑人整理《毛詩注疏》卷一九之三，十三經(jīng)注疏本，上海古籍出版社，2013年，頁1956。錦雞等的尾羽都較長，裝飾起來遠(yuǎn)近可見。

所謂“冕屬”，非一般人平時(shí)所穿戴?！锻踔啤费杂杏菔显诩漓雰x式上纔戴這種名叫“皇”的冕冠。蔡邕《獨(dú)斷》卷下曰：“冕冠，周曰爵弁，殷曰冔，夏曰收?！?《獨(dú)斷》，四部叢刊三編本，32冊(cè)，頁1013。也説“皇”同“收”、“冔”、“弁”，都是冠弁之名。

根據(jù)民俗學(xué)的原理，儀式上，尤其祭祀儀式上的服飾大都是前代服飾的遺留。而“皇”作爲(wèi)一種冕冠，在有虞氏即舜的時(shí)代已是很古的冠弁式樣了。

又《禮記·王制》中“有虞氏皇而祭”，這個(gè)“皇”，《經(jīng)典釋文》卷一一作“”，曰：“音‘皇’，本又作‘皇’?！?《經(jīng)典釋文》，北京，中華書局影印，1983年，頁175上。可見“皇”、“”本是一字，是隸定時(shí)分化爲(wèi)兩種寫法： 以“”爲(wèi)有虞氏以前一種冠冕之名，以“皇”爲(wèi)遠(yuǎn)古時(shí)的人王即“三皇”的“皇”字之稱。那麼，可以肯定“皇”最早的寫法其上部並不從“自”，而是像羽毛之形。*之隸定爲(wèi)皇，或者同上部“羽”左邊“習(xí)”上的短橫與提畫殘缺有關(guān)，或者因後人已不知其本義而取其異體。

至於“皇”字的“美”義，見《廣雅·釋詁一》：“皇，美也?！薄叭A”義，見《爾雅·釋言》：“華，皇也?！?《爾雅·廣雅·方言·釋名》清疏四種合刊本，上海古籍出版社影印，1989年，頁360下，134上。都是由羽冠一義引申而來，據(jù)陳獨(dú)秀在二十世紀(jì)四十年代所編《小學(xué)識(shí)字教本》的解釋，“美”的原始義爲(wèi)人戴羽之形，“美、義均非從羊”，否定了《説文》的解釋，而認(rèn)爲(wèi)“美爵”的“美”字“像人戴毛羽美飾之形”。*陳獨(dú)秀《小學(xué)識(shí)字教本》，成都，巴蜀書社，1995年，頁107。至於“皇”字的“大”義、“君”義，則由聚落首領(lǐng)一義發(fā)展演變而來。

距今六七千年以前，不可能有高貴華麗的紡織品來爲(wèi)聚落的首領(lǐng)作冠服，取之於自然，用最長、最美麗、最珍貴的羽毛來裝飾其冠，應(yīng)該説是一種創(chuàng)造，在人類服飾史、美學(xué)史上具有重要的意義。在遠(yuǎn)古時(shí)期，氏族、部落的首領(lǐng)未必與後代的帝王一樣，有專門的宮殿，成天有很多人圍著他轉(zhuǎn)，因此，也不會(huì)時(shí)時(shí)戴著那種具有特殊標(biāo)志性的“皇冠”。但是，在軍事會(huì)議、祭祀或其他儀式上，一定是戴著這種冠，同時(shí)也穿著相應(yīng)地顯示身份的服裝(如虎豹之皮的外套等)，而最關(guān)鍵、最突出地顯示其身份的是戴著這種皇冠。主要以冠飾顯示地位、級(jí)別、身份，這不但在中國從上古至近代是如此，全世界很多民族都是如此。

四 遠(yuǎn)古皇冠之俗在後代的遺留

炎帝作爲(wèi)神農(nóng)氏最後一位首領(lǐng)，自然是戴皇冠(羽冠)的。黃帝、顓頊等是否也戴皇冠，難以肯定。舜、禹以後的首領(lǐng)、君王除在祭祀儀式上之外，肯定是不再戴羽冠了。但作爲(wèi)人們記憶中留下極深刻印象、與很多傳説相聯(lián)繫的一種冠戴習(xí)俗，仍存留於其他很多方面。

(一) 中原與周邊少數(shù)民族文化中皇冠的遺存

首先在具有模擬性表演場合的演員的佩戴上保留了下來。上古的舞蹈中，有一種“皇舞”?！吨芏Y·春官·樂師》：“凡舞，有帗舞，有羽舞，有皇舞，有旄舞，有干舞，有人舞。”鄭玄注：“故書‘皇’作‘’。鄭司農(nóng)云：‘……皇舞者，以羽冒覆頭上，衣飾翡翠之羽?！编嵭\(zhòng)謂：“‘’讀爲(wèi)‘皇’。書亦或爲(wèi)‘皇’?！?彭林整理《周禮注疏》卷二六，頁863。

其次，在後代周邊一些少數(shù)民族君王、顯貴、巫師之類特殊人物冠飾上的遺存。四川廣漢三星堆出土銅人像冠式中，有一種“三聳羽飾的武冠”(見圖二)。*宋鎮(zhèn)豪《中國風(fēng)俗通史·夏商卷》，上海文藝出版社，2001年，頁383。三星堆遺址相當(dāng)於中原殷商時(shí)期。蜀人是氐、羌南徙後同當(dāng)?shù)赝寥私蝗谛纬傻?，它的文化帶有遠(yuǎn)古北方民族的一些特徵。寧夏賀蘭山巖畫的“人面像”上，“有的插羽

圖一 西漢滇族執(zhí)干戚舞者，雲(yún)南晉寧銅鼓紋飾(《文物》1974年第1期)

圖二 四川廣漢三星堆博物館藏品(又見宋鎮(zhèn)豪《中國風(fēng)俗通史·夏商卷》，頁381)

毛”，“有的頭上有角狀和羽毛裝飾”。*見李祥石《寧夏賀蘭山巖畫》，載周菁葆主編《絲綢之路巖畫藝術(shù)》，頁12。這與後來景頗族祭司的冠飾相近。關(guān)於中國少數(shù)民族中以羽飾冠的風(fēng)俗，王政《戰(zhàn)國前考古文化譜系與類型的藝術(shù)美學(xué)研究》一書的第十章《中國巖畫人物“羽飾”與巫術(shù)“美飾”人類學(xué)》部分有很多事例，*王政《戰(zhàn)國前考古文化譜系與類型的藝術(shù)美學(xué)研究》，合肥，安徽大學(xué)出版社，2006年。可以參看。

《周禮·地官·羽人》：“掌以時(shí)徵羽翮之政於山澤之農(nóng)，以當(dāng)邦賦之政令。凡受羽，十羽爲(wèi)審，百羽爲(wèi)摶，十摶爲(wèi)縛。”*《周禮注疏》卷一六，頁496下。這自然不是一般羽毛，而是又長又美的珍貴羽毛。《尚書·禹貢》“徐州”下言及“羽山”，又説到“羽畎夏翟”。*黃懷信整理《尚書正義》卷六，頁204，205。畎，山谷。夏，大?！暗浴敝玖x爲(wèi)長尾的野雞。後亦用以指野雞的羽毛。雄野雞有五彩羽毛?！对娊?jīng)·邶風(fēng)·簡兮》：“右手秉翟”，毛傳：“翟，翟羽也?！?朱傑人整理《毛詩注疏》卷二之三，頁222。則羽山是因爲(wèi)自遠(yuǎn)古出長大的五彩錦雞毛而得名。鯀被殛於“羽山之郊”，*袁珂《山海經(jīng)校注》，上海古籍出版社，1980年，頁472。時(shí)當(dāng)虞舜之時(shí)，此山已因雉羽而出名。由此也可以看出，羽爲(wèi)冠服之裝飾遠(yuǎn)在堯舜之前。根據(jù)當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展情況，一般人只是以獸皮、樹皮、樹葉遮其身，以“畫羽”爲(wèi)飾，只能是氏族、聚落的首領(lǐng)。

再次，古代知天文者等特殊身份者戴此冠。這好像是繼承了遠(yuǎn)古氏族、聚落首領(lǐng)所兼宗教職責(zé)“上知天文”的一方面，且只限於鷸羽?！墩h文·鳥部》：“鷸，知天將雨鳥也?！?《説文解字》，頁81上。顔師古《匡謬正俗》以爲(wèi)因此古之知天時(shí)者戴此冠。1984年湖北江陵張家山出土《奏讞書》簡一七七記春秋時(shí)魯國一佐丁“冠鷸冠”，柳下季以其“有小人心，盜君子節(jié)”，*彭浩、陳偉、工藤元男主編《二年律令與奏讞書》，上海古籍出版社，2007年，頁372。收以爲(wèi)奴?？梢娂词褂?五彩羽飾的冠)演變爲(wèi)鷸弁，也非一般人所能戴?！蹲髠鳌べ夜哪辍罚骸班嵶尤A之弟子臧出奔宋，好聚鷸冠?！?楊伯峻《春秋左傳注》(修訂本)，頁4240。子臧以罪出奔，又不知天文而好聚鷸冠，鄭文公惡之，誘殺於陳蔡之間。

第四，春秋戰(zhàn)國之時(shí)，勇者也戴有羽之冠?！妒酚洝ぶ倌岬茏恿袀鳌费宰勇纺贻p時(shí)“好勇力，志伉直，冠雄雞，佩豭豚”。*《史記》卷六七，北京，中華書局，2013年，頁2650。所謂“冠雄雞”，即指以帶有尾部羽毛的雄雞皮罩在冠上，羽毛後揚(yáng)。

圖三 戰(zhàn)國鶡尾冠騎士(洛陽金村出土金銀彈狩獵青銅器局部，周汛、高春明《中國古代服飾大觀》，重慶出版社，1995年，頁299)

當(dāng)時(shí)中原地區(qū)武士流行戴鶡冠，也是繼承了遠(yuǎn)古皇冠體現(xiàn)的勇武、威風(fēng)的一面，但也只限於鶡羽。同時(shí)也不是滿頭插或插一圈，而是插兩支?！独m(xù)漢書·輿服志下》云：“環(huán)纓無蕤，以青系爲(wèi)緄，加雙鶡尾，豎左右，爲(wèi)鶡冠云。五官、左右虎賁、羽林、五中郎將、羽林左右監(jiān)皆冠鶡冠……鶡者，勇雉也，其鬥對(duì)一死乃止。故趙武靈王以表武士，秦施之焉?！?《後漢書》，北京，中華書局，1965年，頁3670。戰(zhàn)國鶡尾冠騎士的圖像，在青銅器中尚可以看到(見圖三)。

第六，有的隱士也戴鶡冠。*顧實(shí)《漢書藝文志講疏》：“《鶡冠子》一篇。楚人，居深山，以鶡爲(wèi)冠?！鄙虾９偶霭嫔?，2009年，頁122。隱士、道士的服飾多保持古時(shí)的式樣，以顯示不同流俗，與古人同心。由此也多少可以看出羽冠爲(wèi)古代流風(fēng)。

以上這些遺俗從不同的方面承襲了三皇羽冠的一些特殊含義： 舞蹈者取其儀式性並表示爲(wèi)古代禮俗，氏族首領(lǐng)取其爲(wèi)權(quán)力象徵一義，知天文者取其得先聖神力一義，貴族取其表示身份高貴一義；武士取其威武一義；隱士則取其行不同俗、道接往古一義。

三皇不像後代的帝王有很大的勢(shì)力範(fàn)圍，但都是特定歷史階段中最強(qiáng)氏族或聚落的首領(lǐng)，冠服習(xí)俗也影響及其他氏族或聚落，加之三皇延續(xù)的時(shí)間總共約五千年上下，所以其羽飾冕冠的遺風(fēng)存留在以後的很多習(xí)俗之中，至當(dāng)今的戲曲服飾中尚可以看到。如武將或少數(shù)民族首領(lǐng)常在冠後插著兩支孔雀尾翎或錦雞尾翎等。我們看宋人作《明妃出塞圖》表現(xiàn)漢代北族官員，頭上就插兩支野雞毛(見圖四)。元代后妃及命婦行禮時(shí)所戴的顧姑冠，頂上也插有翎羽(見圖五)。滿洲清朝官吏的帽子上還有花翎，學(xué)者們都以爲(wèi)這是北狄韃子服飾，非華夏傳統(tǒng)，其實(shí)，這是我們老祖宗最古老服飾風(fēng)俗的遺留。有意思的是，在殷墟婦好墓出土一個(gè)圓雕玉人(編號(hào)371)，頭髮編成一長，繞頭纏在頭上，經(jīng)左耳後，將梢纏至右耳後側(cè)。同墓出土另一圓雕裸體玉人(編號(hào)376)，髮的梢塞入右耳後根下。還有一圓雕玉人，腦後垂一短(編號(hào)371)。看來梳子的風(fēng)俗在商代以前是比較盛行的，原生活在中國東北長白山一帶滿族垂子，也是古風(fēng)的遺留。清代官員帽上插花翎，情形與此類似。中原地區(qū)的人民遭遇戰(zhàn)亂之後的遷徙，無非一向南、一向北。所以少數(shù)民族的服飾往往反映著較原始的習(xí)俗。

圖四 宋人明妃出塞圖中北族官員形象(局部)

圖五 戴顧姑冠的元代貴族(周汛、高春明《中國古代服飾大觀》，頁13)

此外，後代帝王的儀仗中，皇帝身後常打著兩個(gè)羽扇，略高於頭，是否爲(wèi)上古“皇”的變相，也值得研究。

圖六 楚祖吳回(祝融)像(長沙出土楚帛書，見陸思賢《神話與考古》，北京，文物出版社，1995年。原標(biāo)作“顓頊”，誤)

(二) 由遠(yuǎn)古楚民俗與印第安人遺俗看三皇時(shí)代氏族聚落首領(lǐng)的冠飾

南方的楚國，由於春秋以前相對(duì)獨(dú)立發(fā)展，又由於楚人“信巫鬼，重淫祀”，*《漢書·地理志下》，頁1666。所以在長沙出土戰(zhàn)國帛書圖像中，留下了反映史前階段楚人始祖冠飾的圖像： 圖像上的人有三個(gè)頭顱，右胳膊已斷(見圖六)?！渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》云：“有人焉，三面，是顓頊之子。三面一臂?！庇衷疲骸坝腥嗣粎腔?，奇左，是無右臂?！?袁珂《山海經(jīng)校注》，頁413，412。顯然，畫面上表現(xiàn)的正是三面一臂的吳回?！妒酚洝こ兰摇罚?/p>

楚之先祖出自帝顓頊高陽。高陽者，黃帝之孫，昌意之子也，高陽生稱，稱生卷章，卷章生重黎。重黎爲(wèi)帝嚳高辛居火正，甚有功，能光融天下，帝嚳命曰祝融。共工氏作亂，帝嚳使重黎誅之而不盡。帝乃以庚寅日誅重黎，而以其弟吳回爲(wèi)重黎後，復(fù)居火正，爲(wèi)祝融。*《史記》卷四〇，頁2027。

可見，帛畫上的人物，正是史前時(shí)代楚人的祖先吳回。*帛畫上三面一臂的人物學(xué)界定義爲(wèi)顓頊，誤，應(yīng)爲(wèi)祝融?！俺娓哧枴笔侵缸Ｈ冢侵割呿湣ｎ呿?zhǔn)浅c秦的共同遠(yuǎn)祖，祝融是楚人的始祖?！秶Z·鄭語》言楚爲(wèi)“重黎之後”，《國語》卷一六，上海古籍出版社，1988年，頁510。又云：“融之興者，其在羋姓乎？”頁511?！叭凇奔醋Ｈ?，羋姓即楚人?！蹲髠鳌べ夜辍份d楚武王以不祀祝融與鬻熊而滅之?！抖Y記·喪服小記》説：“王者禘其祖之所自出，以其祖配之。”其祖是鬻熊，其祖之所自出(遠(yuǎn)祖)自然是祝融，司馬遷將高陽與顓頊相混，誤。參拙文《吳回·南嶽·不死之鄉(xiāng)——探索有關(guān)楚民族的一個(gè)神話》，刊《民間文藝季刊》1987年第1期，頁67—73；《離騷辯證·高陽·祝融·吳回》，收入拙著《屈騷探幽》(修訂版)，成都，巴蜀書社，2004年，頁303—305。值得注意的是： 這個(gè)人物三個(gè)頭上都有四條長形飾物，顯然爲(wèi)羽飾。這樣看來，至五帝時(shí)代，至少南方有的氏族或中心聚落的首領(lǐng)仍戴此種羽冠。王政《戰(zhàn)國前考古學(xué)文化譜系與類型的藝術(shù)美學(xué)研究》一書第十章第四節(jié)《域外民間文化中的羽飾》對(duì)澳洲、北美洲一些原始民族中的羽飾有較多的論述，可以參看。

可以使我們對(duì)“三皇”時(shí)代氏族、聚落首領(lǐng)的冠服有一個(gè)具體想象的，是北美印第安人酋長的冠飾。我看到一些北美印第安酋長的照片，其頭上都是用幾十釐米長的彩色羽毛編成一圈(見圖七)。美國1933年拍電影《小天使》中印第安人酋長的帽子也是如此。另一部美國電影《白羽毛》中印第安人酋長的帽子是： 用一樣長的彩色羽毛駢聯(lián)編成約人身兩倍長的帶子，其正中作成圓形，戴在頭上，兩頭在身後對(duì)稱垂下，羽端向外，顯得特別威嚴(yán)。我想這應(yīng)該是有民俗學(xué)根據(jù)的。今印第安歌手所戴帽子上也插著美麗的長羽(見圖八)。史哲《土著人的隱秘世界》一書第四章《印第安人的昨天和今天》所附印第安人酋長、演員和儀式上的頭飾，就有八幅頭上插著各種漂亮的羽毛。*史哲《土著人的隱秘世界》，北京，中國民航出版社，2004年，頁140—194。據(jù)近代和當(dāng)代許多地理研究成果證實(shí)，西伯利亞東北部在一萬年以前的冰凍期，有一條狹長的陸地橋，使亞洲與北美的西北部(今美國阿拉斯加州)相連接。很多考古學(xué)家、人類學(xué)家、歷史學(xué)家、民俗學(xué)家一致認(rèn)爲(wèi)，北美洲的印第安人爲(wèi)蒙古人種的後裔。亞洲蒙古人種的一部分最早是從這裏先後遷移到北美洲的，後來也有從水上乘船過去的，成爲(wèi)今天印第安人的先民。這方面的研究論著很多，毋庸贅述。*參喬健編著《印第安人的誦歌》第一部分《美洲與亞洲文化的遠(yuǎn)古關(guān)聯(lián)》，桂林，廣西師範(fàn)大學(xué)出版社，2004年；華國勝《加拿大印第安文化與亞洲文化關(guān)係簡析》，刊《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2003年第2期，頁262—263。那麼，印第安人這種冠飾同中國史前時(shí)代氏族首領(lǐng)的羽冠有關(guān)，亦不足爲(wèi)怪。

圖七 印第安酋長(見史哲《土著人的隱秘世界》，北京，中國民航出版社，2004年，頁169)

圖八 南美厄瓜多爾的印第安三人樂隊(duì)中的成員馬可(《光明日?qǐng)?bào)》2012年5月14日第12版)

郭沫若先生説“畫羽之冕亦是後起”，更早之時(shí)應(yīng)是“插羽於頭上而謂之皇”，指出了“皇冠的形成過程，即由頭飾向冠飾的轉(zhuǎn)變”，是很有道理的。聯(lián)繫上古巖畫和一些原始民族的冠飾來看，很可能在伏羲氏以前只是在頭上紮了長而美的羽毛，後來纔固定於皮弁之上?？傊?，由於“皇”這種羽冠爲(wèi)炎黃以前首領(lǐng)所戴，後人便以“三皇”統(tǒng)稱傳説中我們祖先所經(jīng)歷這三個(gè)階段中傑出的首領(lǐng)；儘管説春秋以前只有燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏之傳説而無“三皇”之稱，但也不能説這種稱説毫無根據(jù)。劉起釪先生《幾次組合紛紜錯(cuò)雜的“三皇五帝”》一文云：

本來“皇”字在早先的文獻(xiàn)以及金文中，只是形容詞或副詞，爲(wèi)尊大、美善之意，常用以形容上天、上帝和祖先。到戰(zhàn)國中後期，把神話中的帝堯、帝舜等作爲(wèi)人間帝王來稱呼，而戰(zhàn)國羣雄中的強(qiáng)者也爭想稱帝，天帝位號(hào)歸了人王。於是人們開始把常用以形容天帝的皇字移作天帝的位號(hào)，因而《楚辭》的《離騷》裏有了“西皇”，又以“皇”字直稱天帝，《九歌》裏有了“東皇”、“上皇”，《橘頌》裏有了“后皇”，皇成了上帝的稱謂，以前叫“帝”、“上帝”或“后帝”的，此時(shí)叫“皇”、“上皇”或“后皇”了。*劉起釪《古史續(xù)辨》，頁107。

這是尚未弄清“皇”字的本義，未對(duì)先秦有關(guān)文獻(xiàn)作全面清理和科學(xué)、細(xì)緻的研究，也未關(guān)注與之相關(guān)的大量民俗學(xué)材料而形成的誤解，現(xiàn)在看來顯然是大可商榷的。

五 從史前玉器和商周青銅器看“三皇”的圖像

冠是身份的標(biāo)志，而首領(lǐng)、君王之冠更是獨(dú)一無二的象徵。直至今日仍有“王冠”、“加冕”之説(如英國的女王)。上面我分析了“皇”字之義，論述了三皇羽冠在先秦時(shí)及此後周邊少數(shù)民族以至印第安人酋長冠飾上的遺存，想可以消除一些在“三皇”問題上的誤解。下面從史前階段氏族、聚落首領(lǐng)的冠服，探索史前時(shí)代氏族、聚落首領(lǐng)的形象在上古玉器、青銅器中的存留與演變。

(一) “三皇”服飾的圖騰標(biāo)志性

《列子·黃帝》言“庖犧氏、女媧氏、神農(nóng)氏、夏后氏蛇身人面，牛首虎鼻”。*楊伯峻《列子集釋》，北京，中華書局，1979年，頁83—84。如果這裏只是説伏羲氏、女媧氏、神農(nóng)氏，我們還可以只從神話方面去理解；但其中也説到夏后氏，就不能只從神話方面解釋了。我以爲(wèi)這應(yīng)從氏族的圖騰標(biāo)志方面去理解。東漢王延壽《魯靈光殿賦》云：“伏羲鱗身，女媧蛇軀?！?《文選》卷一一，上海古籍出版社點(diǎn)校本，1986年，頁515?！堵肥贰め峒o(jì)一》羅蘋注引《玄中記》云：“伏羲龍身。”*《路史》卷一〇，文淵閣四庫全書本，383冊(cè)，頁73上?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹?！?袁珂《山海經(jīng)校注》，頁329?！渡胶＝?jīng)》所反映與其他典籍的記載暗合，則《列子·黃帝》中“蛇身人面”指伏犧氏、女媧氏而言，“牛首虎鼻”指神農(nóng)氏、夏后氏而言。由《山海經(jīng)》、《列子》所載可知，伏羲氏龍身或鱗身的傳説産生很早。馬克思説希臘神話“是已經(jīng)通過人民的幻想用一種不自覺的藝術(shù)方式加工過的自然和社會(huì)形式本身”。*馬克思《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判導(dǎo)言》，見《馬克思恩格斯選集》第2卷，北京，人民出版社，1995年，頁29。遠(yuǎn)古時(shí)代既不可能有文字資料留下來供我們了解，則結(jié)合考古材料正確地解讀有關(guān)的神話，是我們認(rèn)識(shí)遠(yuǎn)古社會(huì)歷史的手段之一。

學(xué)者們都認(rèn)爲(wèi)伏羲氏是以龍爲(wèi)圖騰的。龍本是馬的神化(大約到神農(nóng)時(shí)代又被加上了兩隻角，有了牛的部分形象)。不論怎樣，既然被神化，便與尋常之馬不同。上古之人看到魚蛇能憑虛游於水中，便想象神馬可以騰空而行。因而，被神化的馬便是鱗身。上古之時(shí)最美麗華貴的皮弁是以珍貴羽毛爲(wèi)飾，華美威武的衣服也多用獸皮做成。遠(yuǎn)古之時(shí)有一定地位或以勇武稱者，秋冬當(dāng)以有花紋的虎豹之皮或其他色澤鮮亮的獸畜之皮爲(wèi)服。但當(dāng)時(shí)人們生活資源的很大一部分來之於狩獵，所以這些獸畜之皮並不太珍貴。水中鱗類的皮卻因其難取，每張皮的面積又小，集合爲(wèi)一件衣服很不容易，故更顯珍貴。周代以前國君、貴族的皮弁以白鹿皮爲(wèi)之者，亦以其稀罕之故。我以爲(wèi)伏羲氏首領(lǐng)在特定場合所著外衣可能是用漂亮結(jié)實(shí)的魚鼉或蟒蛇之皮做成，穿上它全身閃光，也不易射穿，更顯其威武不凡。文獻(xiàn)中載伏羲氏“作結(jié)繩而爲(wèi)罔(網(wǎng))罟，以佃以漁”，*《周易正義·繫辭下》，十三經(jīng)注疏整理本，北京大學(xué)出版社，2000年，頁351上。看來其以龍蛇爲(wèi)圖騰是有原因的。因之，其首領(lǐng)以魚鼉蟒蛇之類的皮爲(wèi)衣，更體現(xiàn)出首領(lǐng)對(duì)氏族的代表性。

關(guān)於神農(nóng)氏形象的傳説，典籍中也有反映。司馬貞補(bǔ)《三皇本紀(jì)》言神農(nóng)氏是“人身牛首”，*《史記》附録二，頁4024?！独[史》卷三引《河圖挺輔佐》言“伏羲禪於伯牛”，*《繹史》，文淵閣四庫全書本，365冊(cè)，頁80下。同《列子·黃帝》言其“牛首”是一致的。則神農(nóng)氏應(yīng)是以牛爲(wèi)圖騰者。那麼，神農(nóng)氏(烈山氏)的衣裘應(yīng)是用牛皮做成，皮弁上同樣以羽毛爲(wèi)修飾。今在商代的陶俑中，尚可見到牛角形冠飾(見圖九)，只是上面沒有羽飾。北美印第安人以牛爲(wèi)圖騰的氏族，其長者的帽子上不僅有牛角，也有羽飾，只是羽毛不太長，位置也有變化(見圖十)。這至少可以成爲(wèi)我們對(duì)神農(nóng)氏首領(lǐng)冠飾進(jìn)行推斷的一個(gè)參考?！吨芏Y·夏官·節(jié)服氏》：“郊祀裘冕?！?彭林整理《周禮注疏》卷三七，頁1206。裘冕爲(wèi)上古天子祭祀所著。前面説過，祭祀儀式上的服飾一般比較保守，往往是前代服飾的遺留?！吨芏Y·夏官》中的記載應(yīng)多少反映了史前階段氏族首領(lǐng)冠服的狀況。

圖十 印第安部族以牛爲(wèi)圖騰的長者(史哲《土著人的隱秘世界》，頁178)

中國史前階段氏族、聚落首領(lǐng)戴有特別冠飾的圖像在上古時(shí)代的玉器、青銅器中尚能看到，只是由於以前很多問題沒有弄明白，長期形成的某些誤解影響著人們的思維，所以未能有清楚的認(rèn)識(shí)。

商周青銅器上圖案化的所謂“獸面”，今通稱“饕餮紋”。最早使用這個(gè)名稱的是北宋呂大臨《考古圖》。其卷一癸鼎下云：“中有獸面，蓋饕餮之象?！?呂大臨、趙九成《考古圖 續(xù)考古圖 考古圖釋文》，北京，中華書局，1987年，頁7。其後宋徽宗敕編的《宣和博古圖》亦取此説，後人相沿，遂成定説?？紖未笈R之所據(jù)，乃《呂氏春秋·先識(shí)》中的幾句話：“周鼎著饕餮，有首無身。食人未咽，害及其身。以言報(bào)更也?！?陳奇猷《呂氏春秋新校釋》，上海古籍出版社，2002年，頁956。但是，此處所説周鼎上的“饕餮”，究竟是特指某鼎上的一個(gè)圖案，還是總稱商周鼎上作爲(wèi)主題紋飾的所謂“獸面”圖案，還很難説。商周之時(shí)“鑄鼎象物，百物而爲(wèi)之備”，*楊伯峻《春秋左傳注》，頁669—670。其中在重要部位突出加以表現(xiàn)的未必即是饕餮?？础秴问洗呵铩芬粫?，亦非只有饕餮： 《達(dá)鬱》言“周鼎著鼠，令馬履之”?！渡鲃?shì)》言“周鼎著象”?！峨x謂》則云：“周鼎著倕而齕其指?！眰厾?wèi)堯之巧工。所謂“齕其指”云云，應(yīng)是反映了上古之時(shí)的某一傳説?！哆m威》云：“周鼎有竊，曲狀甚長，上下皆曲?！?陳奇猷《呂氏春秋新校釋》，頁1382，1121，1188，1291。“竊”，據(jù)陳奇猷先生之説，爲(wèi)“禼”字之重文，商人之祖契，字本作“禼”?！坝卸c”即其上刻鑄有契的形象。以此來看，《呂氏春秋》所説的周鼎上所刻鑄，多有上古人物的像，“饕餮”只是圖象中之一種。呂大臨之説顯然是以點(diǎn)帶面，雖然他是用推測的口吻説“蓋饕餮之象”，但對(duì)後代博物學(xué)者形成了很大誤導(dǎo)。

圖十一 良渚文化玉琮上羽冠人圖像(《浙江餘杭反山良渚墓地發(fā)掘簡報(bào)》，《文物》1988年第1期)

反山除一座墓之外，其餘各墓均有一件同玉琮圖像上部基本一樣的玉飾，頭戴羽飾冠，臉呈倒梯形。身體部分的佈局大體相近，但具體圖形有很大不同，並不表現(xiàn)爲(wèi)有目、有口的獸面，而是兩個(gè)胳膊伸開，各抓住一只大鳥。浙江省文物考古研究所反山考古隊(duì)的同志因這些玉飾出土?xí)r均在頭骨一側(cè)，認(rèn)爲(wèi)是具有神靈意義的頭像，命名爲(wèi)“冠狀飾”。我以爲(wèi)這不是一般的飾物，而反映著對(duì)祖先神的信仰。《山海經(jīng)·大荒東經(jīng)》：“有困(因)民國，勾姓而食。有人曰王亥，兩手操鳥，方食其頭?！?袁珂《山海經(jīng)校注》，頁351，352。吳其昌《卜辭所見殷先公先王三續(xù)考》云：“‘困民’之‘困’，乃‘因’字之誤。此二字本極易誤?！蛎瘛?、‘搖民’、‘贏民’一聲之轉(zhuǎn)也?！币姟豆攀繁妗?七)下，頁357。下面説到“王亥托於有易，河伯僕牛”等。玉飾所表現(xiàn)即商代卜辭、《古本竹書紀(jì)年》中説的商先公王亥。“因”爲(wèi)“殷”字之借。但王亥爲(wèi)湯之八世祖，當(dāng)夏代中葉。而良渚文化在公元前3300—前2250年間，在夏代以前?！渡胶＝?jīng)》中關(guān)於王亥的記述，只説明了先商文化也是源遠(yuǎn)流長，有所繼承的。反山玉飾上的圖像應(yīng)反映著比王亥時(shí)代更早的傳説。那麼，我們就完全可以認(rèn)爲(wèi)它是神農(nóng)時(shí)代或炎黃時(shí)代某一聚落傑出首領(lǐng)的圖像。

反山出土玉琮人像頭上羽冠下緣的長條上也有圓圈圖案，表示羽飾是插在皮冠上的。身上突出的雙乳的標(biāo)志，顯示了女性在當(dāng)時(shí)社會(huì)中的地位。當(dāng)然，也不排除部落首領(lǐng)在突出對(duì)雙乳的表現(xiàn)時(shí)，巧妙地將上身的服裝圖案變爲(wèi)某一獸面，以乳爲(wèi)眼睛而成爲(wèi)氏族圖騰的可能?！渡胶＝?jīng)》中説的形天氏“以乳爲(wèi)目，以臍爲(wèi)口”，*袁珂《山海經(jīng)校注》，頁214。有可能就是這種含義。從這個(gè)角度説，李學(xué)勤先生的看法是有道理的。這個(gè)玉琮爲(wèi)我們提供了認(rèn)識(shí)中國史前時(shí)代氏族首領(lǐng)形象的實(shí)物依據(jù)。

我指出反山玉琮圖案上設(shè)置眼睛一樣兩個(gè)圓圈的本意，便解釋清楚了何以要在人像的前胸繪製圖騰圖案的問題，也就解決了何以形成“兩個(gè)面孔”的人形的問題。我以爲(wèi)玉飾上的人像都是遠(yuǎn)古氏族首領(lǐng)的圖像，同古埃及法老的頭像具有同等重要的意義，是我們至爲(wèi)珍貴的國寶。玉琮上的圖像和很多玉器、銅器上的主題圖案，則突出地表現(xiàn)了圖騰的部分，而簡化、淡化或乾脆省略了人的頭像，這應(yīng)同社會(huì)意識(shí)的轉(zhuǎn)變有關(guān)。

(三) 從上古摩崖、玉器與商周青銅器看三皇的圖像

上古摩崖、玉器和商周青銅器上的羽冠人面紋表示一種特殊的權(quán)力和地位，這由西北、西南大量頭飾羽毛的上古巖畫和玉器上的圖形可以證明。雲(yún)南滄源巖畫中，頭上有羽飾的很多(如圖十二、十三)。餘杭反山的一個(gè)玉鉞上部靠刃口處有一圖形，與玉琮上的完全一樣。又臺(tái)北故宮博物院收藏的一件玉斧，上面的羽飾非常突出，並可以看出有兩支對(duì)稱的孔雀毛。上古時(shí)代斧鉞是權(quán)力的象徵?！渡袝つ潦摹分芪渫酢爸领渡探寄烈?，乃誓。王左杖黃鉞，右秉白旄以麾”，然後誓師?！额櫭穼懣低趵^位的儀式上也是“一人冕，執(zhí)鉞，立於西堂”。*黃懷信整理《尚書正義》卷四，頁419—420；卷一八，頁735?！妒酚洝ひ蟊炯o(jì)》云：“湯自把鉞以伐昆吾，遂伐桀?！?《史記》卷三，頁124。春秋以前，鼎同是權(quán)力的象徵，所以有楚莊王問鼎之事，古代君王禮服上也繡著斧形圖案。那麼，作爲(wèi)斧鉞、大鼎、琮上主題圖案的這種羽冠人面圖像，應(yīng)顯示著至高無上的權(quán)力、地位和神靈輔佐的意思。

圖十二

圖十三

(圖十二、十三均見王政《戰(zhàn)國前考古學(xué)文化譜系與類型的藝術(shù)美學(xué)研究》，合肥，安徽大學(xué)出版社，2006年，頁274)

與此相近的，還有1963年在山東日照兩城鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)的玉錛。此件玉錛的下部兩面也有接近於商周時(shí)代所謂饕餮紋的圖飾。如李學(xué)勤先生所説，此圖案“頂上有飾羽的冠形”。此外，在偃師二里頭遺址的墓葬中，出土了幾件與此圖案相近的銅飾。玉琮上人物胸部好像“以乳爲(wèi)目”的那個(gè)獸面圖像，馬承源先生和李學(xué)勤先生都認(rèn)爲(wèi)可能是當(dāng)時(shí)龍的形象。*馬承源以爲(wèi)遼寧西部發(fā)現(xiàn)的紅山文化龍形玦，如把龍的臉部平面展開，與反山玉琮上的獸面非常近似。説見馬承源主編《中國青銅器》，上海古籍出版社，1988年，頁317。李學(xué)勤説見《良渚文化玉器與饕餮紋的演變》，《走出疑古時(shí)代》，頁89。這個(gè)判斷是正確的。只是，我以爲(wèi)並非所有的“饕餮紋”都是由龍形象而來，有的是由其他的圖騰演變而來，如河南安陽1004號(hào)大墓出土的商後期方鼎，其正中顯然是牛形圖案(見圖十四)。甘肅靈臺(tái)出土“丩”銘銅方鼎上也顯然爲(wèi)牛形圖案(圖十五)。*初世賓《甘肅靈臺(tái)白草坡西周墓》，《考古學(xué)報(bào)》1977年第2期，頁106。如果説龍圖騰與傳説中的伏羲氏有關(guān)，則這個(gè)牛形方鼎上的圖案應(yīng)同傳説中的神農(nóng)氏(烈山氏)有關(guān)。應(yīng)該指出，即使伏羲氏、神農(nóng)氏代表的那個(gè)時(shí)代結(jié)束了，但作爲(wèi)一個(gè)氏族及其文化還是會(huì)傳承下來的，將同軒轅氏、陶唐氏(堯氏族)等其他氏族的文化共同發(fā)展，或相互融合。虞舜被夏禹所代，但其子商均受封，其後或失或續(xù)，至周武王又封舜之後嬀滿於陳；商朝雖亡，而微子奉其祀，宋爲(wèi)其後，故《商頌》得傳於後世。有關(guān)伏羲氏、神農(nóng)氏的重要史實(shí)會(huì)傳至後代，原因與此相類。

圖十四 商代牛方鼎，河南安陽侯家莊出土(宋鎮(zhèn)豪《中國風(fēng)俗通史·夏商卷》，書前彩頁)

圖十五 西周銘銅方鼎，甘肅靈臺(tái)縣白草坡出土(楊重琦《隴上珍藏》，蘭州，敦煌文藝出版社,2001年，頁169)

圖十六 商代大禾人面青銅方鼎(宋鎮(zhèn)豪《中國風(fēng)俗通史·夏商卷》，書前彩頁)

胸部有圖騰圖案的圖像在以後的玉器和銅器上不見了，但在銅鼎的主要部位以人像爲(wèi)主題圖案的例子至商代仍可見到。如湖南寧鄉(xiāng)出土商代後期的人面方鼎，我以爲(wèi)就是這種習(xí)俗的遺留(見圖十六)。在大地灣文化、仰韶文化和馬家窯文化遺址中發(fā)現(xiàn)了不少有人面圖案的器具。如天水師趙村出土一馬家窯類型陶罐，其顯著部位有一個(gè)人面。這些人面像都應(yīng)從宗教和社會(huì)組織的方面去認(rèn)識(shí)，很可能是某氏族、聚落首領(lǐng)的像。明白這一點(diǎn)，對(duì)於我們進(jìn)一步揭示夏代以前的歷史具有重大的意義?！赌印じ分姓h：

昔者夏后開使蜚廉折金於山川，而陶鑄之於昆吾。……鼎成，三足而方……九鼎既成，遷於三國。夏后氏失之，殷人受之；殷人失之，周人受之。*孫詒讓《墨子閒詁》，北京，中華書局，2001年，頁422—426。

《左傳·宣公三年》亦云：

昔夏之方有德也，遠(yuǎn)方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而爲(wèi)之備，使民知神姦?！钣谢璧?，鼎遷於商。*楊伯峻《春秋左傳注》，頁669—671。

在三代，鼎是作爲(wèi)王權(quán)的象徵的。前一個(gè)王朝滅亡了，後一個(gè)王朝繼承它。至於上面所鑄圖象究竟?fàn)?wèi)哪一個(gè)聚落或氏族的祖先，已不太考慮。這就是商代銅鼎上作爲(wèi)主題圖案的獸像或人像不止一種的原因。

六 中國史前史與三皇時(shí)代的社會(huì)與文化

“燧人氏”、“伏羲氏”、“神農(nóng)氏(烈山氏)”，本是對(duì)中國遠(yuǎn)古三個(gè)大的氏族或聚落的稱謂?！读凶印S帝》即以“伏羲氏”、“女媧氏”、“神農(nóng)氏”、“夏后氏”並列言之。而傳説中這三個(gè)不同時(shí)期氏族的經(jīng)濟(jì)發(fā)展?fàn)顩r及社會(huì)文化上的特徵，大體上反映了中國史前農(nóng)耕聚落期和中心聚落期，*關(guān)於中國遠(yuǎn)古由村落向聚落再向國家的轉(zhuǎn)變，參李學(xué)勤主編《中國古代文明與國家形成研究》(昆明，雲(yún)南人民出版社，1997年)上編第一篇第一章《文明社會(huì)的標(biāo)志與國家形成的軌跡》。該書將包括中國在內(nèi)的世界上第一批原生形態(tài)的文明起源和國家形成畫分爲(wèi)三大階段： 即由大體平等的農(nóng)耕聚落形態(tài)發(fā)展?fàn)?wèi)含有初步分化和不平等的中心聚落形態(tài)，再發(fā)展?fàn)?wèi)都邑國家形態(tài)。農(nóng)耕聚落時(shí)期在中國有前7100—前5000年的彭頭山、磁山、裴李崗、老官臺(tái)、河姆渡的農(nóng)耕聚落和半坡、姜寨之類的遺址。秦安大地灣一期、二期文化也應(yīng)屬此一發(fā)展階段。所以後來也以之代指我國遠(yuǎn)古時(shí)期所經(jīng)歷的三個(gè)歷史時(shí)期，如《六韜》中言“三皇之世”、《尸子》中言“燧人之世、伏羲之世”，《商君書》、《莊子》並言“神農(nóng)之世”。

先秦文獻(xiàn)中關(guān)於三皇時(shí)代的社會(huì)與文化狀況也有所記述?！读w·五音》云：

古者三皇之世，虛無之情以制剛彊，無有文字，皆由五行。五行之道，天地自然，六甲之分，微妙之神。*駢宇騫、李解民、盛冬鈴等注《武經(jīng)七書》，北京，中華書局，2007年，頁435。

後面四五句是説，當(dāng)時(shí)人們認(rèn)識(shí)客觀世界是憑藉金(金屬類)、木(植物類)、水、火、土(土石類)相生(助長)、相克(控制)的道理，已知用天干(來自十進(jìn)位計(jì)數(shù)法。因人手有十個(gè)指頭，用爲(wèi)最早的計(jì)數(shù)工具)、地支(來自一年十二個(gè)月，由對(duì)月亮圓缺的觀察而來)相配計(jì)算時(shí)日。*因六十甲子中有甲子、甲戌、甲申、甲午、甲辰、甲寅，故稱“六甲”。其中説當(dāng)時(shí)人“虛無之情以制剛強(qiáng)，無有文字”，也是符合歷史實(shí)際的?！段淖印ど狭x》云：“昔者，三皇無制令而民從，五帝有制令而無刑罰?！?《文子疏義》卷一一，頁472。《戰(zhàn)國策·趙策二》：“宓戲(伏羲)、神農(nóng)教而不誅，黃帝、堯、舜誅而不怒?！?范祥雍《戰(zhàn)國策箋證》卷一二，上海古籍出版社，2006年，頁1050?！罢D”的最早的意思是懲罰和申斥，古文字爲(wèi)言字旁後轉(zhuǎn)變爲(wèi)殺戮之義。

先秦文獻(xiàn)中關(guān)於三皇時(shí)代的社會(huì)狀況，對(duì)燧人、伏羲、神農(nóng)分別論述者更多。下面分別對(duì)有關(guān)材料加以鈎稽論説。

(一) 燧人氏

傳説中的燧人氏同發(fā)明人工取火有關(guān)。我們祖先對(duì)於人工取火意識(shí)的形成和經(jīng)驗(yàn)的積累，應(yīng)經(jīng)歷了相當(dāng)長的時(shí)間，而不是由某一個(gè)人突然發(fā)現(xiàn)的。先民是怎麼知道可以人爲(wèi)地産生火焰？這同先民們打磨工具有關(guān)。打磨石器時(shí)産生火花，使他們認(rèn)識(shí)到石塊相碰相磨可以産生火。敲擊中産生的火花無固定方向，又一閃即息，當(dāng)時(shí)人恐怕難以將它們引爲(wèi)火種。到中石器時(shí)代，人們?cè)谶@方面積累了較多的經(jīng)驗(yàn)，智力也有所發(fā)展，不但會(huì)設(shè)法從打擊石塊中取火(如挑選敲擊後容易産生火花的燧石，以野棉花、植物乾葉之類附著燧石以取火等)，且已開始打磨工具，在一些石器、木器上鑽孔。鑽燧取火、鑽木取火的方法便産生了?！妒辣尽ぷ髌分姓h：“燧人出火。造火者燧人，因以爲(wèi)名?！?《世本八種》，頁107。這同前引《管子·輕重戊》燧人“鑽燧生火，以熟葷臊”的説法一致。看來燧人氏是發(fā)明了鑽木取火的氏族?！妒印费裕骸办萑松嫌^星辰，下察五木，以爲(wèi)火?！?《二十二子·尸子》卷下，上海古籍出版社影印，1986年，頁374上。又言：“燧人之世，天下多水，故教民以漁?！?同上書，頁374中?！俄n非子·五蠹》言：“鑽燧取火，以化腥臊，而民説之，使王天下，號(hào)之曰燧人氏?！?陳奇猷《韓非子新校釋》卷一九，頁1085。

距今約一萬多年的山頂洞人已有各式各樣打磨得比較精緻的石器，遺址有灰燼，並有燧石器和石珠殉葬。此時(shí)可能已有了取火、儲(chǔ)火的辦法，但難度很大。山頂洞人有公共墓地，並且身上撒著赤鐵礦末，則當(dāng)時(shí)已進(jìn)入氏族社會(huì)，並有一定的原始宗教意識(shí)。那麼，至數(shù)千年後的新石器時(shí)代早期，中原地區(qū)普遍進(jìn)入母系氏族社會(huì)，形成大體平等的初期農(nóng)耕聚落形態(tài)，則專門的取火工具、取火方法應(yīng)已形成。首先發(fā)明了便捷有效的取火工具和取火技術(shù)的氏族，便是後人所稱的“燧人氏”。儘管它並不一定有後來的炎帝、黃帝那樣大的活動(dòng)範(fàn)圍，但它在那個(gè)歷史階段中代表了先進(jìn)的文化，所以人們用“燧人氏”來指稱它所代表的那個(gè)時(shí)代，無論從哪個(gè)方面都是説得通的。

據(jù)學(xué)者們的普遍看法，新石器時(shí)代早期仍以打製石器爲(wèi)主，以漁獵、采集爲(wèi)主要經(jīng)濟(jì)，已發(fā)明了弓箭，産生了初級(jí)農(nóng)業(yè)和畜牧業(yè)。如上面所言，鑽燧取火和擊石取火的經(jīng)驗(yàn)來之於打磨石器和在石器上鑽孔。燧人氏是我國遠(yuǎn)古史上最早開始加工石器的氏族。我國先秦文獻(xiàn)中列燧人氏於三皇之首，正與此相合。燧人氏是我國新石器時(shí)代初期代表著最先進(jìn)生產(chǎn)力的氏族，不用説它也是當(dāng)時(shí)影響最大的一個(gè)氏族。

中國境內(nèi)發(fā)現(xiàn)的中石器時(shí)代遺址有內(nèi)蒙古呼倫貝爾盟海拉山的松山、山西大荔沙苑、河南許昌靈井、河北陽原虎頭梁等遺址，時(shí)間約相當(dāng)公元前一萬年至七千年之間。在山西沁水下川，發(fā)現(xiàn)有自舊石器時(shí)代晚期到中石器時(shí)代的遺存，時(shí)間距今一萬年左右。湖南澧縣彭頭山發(fā)現(xiàn)新石器早期農(nóng)耕聚落遺址，距今約九千一百年至八千二百年左右。這些大體相當(dāng)於傳説的燧人氏時(shí)代?！俄n非子·五蠹》言“古者丈夫不耕，草木之實(shí)足食也；婦人不織，禽獸之皮足衣也”，*陳奇猷《韓非子新校釋》卷一九，頁1087。便與這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)狀況相當(dāng)，當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)上主要以漁獵和采集爲(wèi)主，農(nóng)耕尚處於初級(jí)階段。

(二) 伏羲氏

“伏羲”本是氏族的名稱。文獻(xiàn)中也寫作“宓羲”、“虙羲”、“宓戲”、“庖犧”、“包犧”，上古之音同。伏羲氏的興盛時(shí)代是在燧人氏興盛時(shí)代之後，但它們並不一定是前後相承的關(guān)係，也不一定在同一區(qū)域之內(nèi)?！渡胶＝?jīng)·海內(nèi)東經(jīng)》云：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹?！?袁珂《山海經(jīng)校注》，頁329。這同漢代《詩含神霧》“大跡出雷澤，華胥履之，生伏羲”、*《太平御覽》卷七八引，頁364上。王延壽《魯靈光殿賦》“伏羲鱗身”的説法有些關(guān)聯(lián)，反映了伏羲傳説的分化情況。又傳説伏羲“生於仇夷，長於成紀(jì)”，而“徙治陳倉”。*王謨輯《漢唐地理書鈔·榮氏遁甲開山圖》，北京，中華書局，1961年，頁47。陳倉其地在今陝西省寶雞市。又《左傳·昭公十七年》“陳，太暤之虛也”，*楊伯峻《春秋左傳注》，頁1391。其地在河南淮陽一帶。則根據(jù)先秦所傳，伏羲氏是由西北(今甘肅隴南、天水一帶)向東遷徙的，經(jīng)濟(jì)上應(yīng)是農(nóng)業(yè)、漁獵、飼養(yǎng)相結(jié)合的。又長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書有：

曰(粵)故(古)大能雹戲，出自□(母)華胥，居於雷□(澤)，厥田漁魚，□□□女，……乃娶尾□子之子曰女皇，是生子四□，是襄天地，是格參華。*李零《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》，北京，中華書局，1985年，頁64。

這同漢代緯書《詩含神霧》“大跡出雷澤，華胥履之，生伏犧”之説大體一致。*趙在翰輯《七緯·詩緯·含神霧》，北京，中華書局，2012年，頁258。至於“尾”其地，新出版清華簡《繫年》的第三章：“飛廉東逃於商蓋氏，成王伐商蓋，殺飛廉，西遷商蓋之民於邾，以御奴之戎，是秦先人?！?李學(xué)勤主編《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡》(貳)，上海，中西書局，2011年，頁141。李學(xué)勤先生以爲(wèi)“邾”即今甘谷南部與禮縣北部相接的朱圉山。則遠(yuǎn)古尾其地，亦距此不遠(yuǎn)。這與文獻(xiàn)所載伏羲生處相合。

前引《管子·輕重戊》言：“虙羲作，造六法以迎陰陽。”郭沫若《管子集?！ぽp重戊》引聞一多先生之説，認(rèn)爲(wèi)“八卦古有六法之稱(六爻之義蓋本如此)”。*郭沫若《管子集?！罚本?，科學(xué)出版社，1956年，頁400,1289。可見，《管子》中這句話反映了較早的傳説?！妒印肪硐略唬骸疤挔奘现?，天下多獸，故教民以獵?！庇衷疲骸胺耸籍嫲素?，列八節(jié)而化天下?！?《二十二子·尸子》卷下，頁374中。

《世本·作篇》載：“伏犧制以儷皮嫁娶之禮?！庇衷唬骸胺俗髑佟！?《世本八種》，頁107，108?！兑住だM辭下》曰：

古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦……作結(jié)繩而爲(wèi)罔罟，以佃以漁。*《周易正義》卷八，頁350下—351上。

《文子·精誠》曰：

虙犧氏之王天下，枕方寢繩，殺秋約冬，負(fù)方州，抱員天，陰陽所擁，沉滯不通者竅理之，逆氣戾物傷民厚者絶止之。其民童蒙，不知西東，視瞑瞑，行蹎蹎，侗然自得，莫知其所由，浮游汎然不知所本，罔養(yǎng)不知所如往。*王利器《文子疏義》卷二，頁73—74。

“八節(jié)”即立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至?？梢姰?dāng)時(shí)對(duì)季節(jié)氣候的變化已有了基本的認(rèn)識(shí)。人們長時(shí)間地看日出日落、月圓月缺及一年四季的變化，以及不同季節(jié)天上星斗的運(yùn)行情況，已積累了一定的曆法與天象的知識(shí)，對(duì)草木榮枯、水土凍消的循還規(guī)律等都有了一定的認(rèn)識(shí)，也開始了原始的農(nóng)業(yè)。所謂“以佃以漁”，即又種地，又漁獵。當(dāng)時(shí)人們的很多創(chuàng)造是從各種自然現(xiàn)象和?？吹降氖挛镏惺艿絾櫚l(fā)，就連長度單位尋、尺、寸等也是先民們根據(jù)人自身有關(guān)部位的長度而定的。《説文·尺部》：“尺，十寸也。人手卻十分動(dòng)脈爲(wèi)寸口，……周制寸、尺、咫、尋、常、仞諸度量，皆以人之體爲(wèi)法?！庇帧洞绮俊罚骸岸热酥畠杀蹱?wèi)尋，八尺也?！?《説文解字注》，頁175下，67上?？梢姟独M辭》所説的“仰則觀象于天，俯則觀法于地”，“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”云云，同後世神化的所謂“上知天文，下知地理”是兩回事，不能認(rèn)爲(wèi)是無根據(jù)地拔高和美化氏族社會(huì)的人物，而應(yīng)看到它確實(shí)反映了一定的歷史真實(shí)?！肚f子·大宗師》：“夫道……伏戲氏得之，以襲氣母。”又《繕性》：“及燧人、伏羲始爲(wèi)天下，是故順而不一?！?《莊子集釋》卷三上，頁246—247，卷六上，頁551?！冻o·大招》云：“伏戲《駕辯》，楚《勞商》只?！?洪興祖《楚辭補(bǔ)注》，北京，中華書局，1983年，頁221。則戰(zhàn)國時(shí)代有些關(guān)於伏羲時(shí)代社會(huì)狀況的傳説，甚至有傳爲(wèi)伏羲時(shí)代流傳下來的歌曲。聯(lián)繫《世本》所謂“伏羲作琴”來看，應(yīng)是完全可能之事?！盾髯印こ上唷吩疲骸盎厥?，辨賢、罷，文、武之道同伏戲。”*《荀子集解》卷一八，頁460。這就反映出戰(zhàn)國之時(shí)對(duì)伏羲時(shí)代的社會(huì)治理方式有些較具體的傳説。

在距今七八千年前我們的先民已經(jīng)會(huì)作繩索、織網(wǎng)罟，有一定的計(jì)算知識(shí)，並有原始宗教?！鞍怂鳌弊钤鐮?wèi)紀(jì)事的工具，即所謂“結(jié)繩記事”，但也是和數(shù)的觀念聯(lián)繫在一起的。《周易集解》引虞鄭《九家易》：

古者無文字，其有約誓之事，事大大其繩；事小小其繩。結(jié)之多少，隨物衆(zhòng)寡，各執(zhí)以相考，亦足以相治也。*李鼎祚《周易集解》，北京，中華書局，2016年，頁458。

這是反映了古人結(jié)繩記事的一種手段。記事之繩有八，從中國自古代將數(shù)之奇偶和兇吉相聯(lián)繫的傳統(tǒng)習(xí)俗來看，我以爲(wèi)古人是以垂繩的單數(shù)記兇事、偶數(shù)記吉事?！吨芏Y·天官·宮正》：“去其淫怠與其奇衺之民?！编嵭ⅲ骸捌嫘~，譎觚非常?！?彭林整理《周禮注疏》卷三，頁102?！妒酚洝だ顚④娏袀鳌罚骸按髮④娗嘁嚓幨苌险]，以爲(wèi)李廣老，數(shù)奇，毋令當(dāng)單于?！?《史記》卷一〇九，頁3454?？梢娭袊糯浴捌妗奔磫螖?shù)表不好、不順利，而以“偶”、“對(duì)”、“雙”、“麗”表吉利。後來由結(jié)繩而産生占卜之具，也是以奇爲(wèi)兇、爲(wèi)不順，以偶爲(wèi)吉、爲(wèi)順利而形成。

《周禮·春官·外史》云：“掌三皇五帝之書?！编嵭ⅲ骸俺`王所謂《三墳》、《五典》?！?彭林整理《周禮注疏》卷三一，頁1027。按《左傳·昭公十二年》楚靈王論左史倚相曰：“是良史也。……是能讀《三墳》、《五典》、《八索》、《九丘》?！?楊伯峻《春秋左傳注》，頁1340?！栋怂鳌肺幢丶粗v八條繩索占卜之法；因爲(wèi)沿用舊名是史官的陳法。但“八索”後來又成爲(wèi)“八卦”理論的一個(gè)分支，應(yīng)是保留了較原始的占卜之法。在甘肅秦安大地灣一期文化(距今約七千八百年)遺址中，發(fā)現(xiàn)有刻畫符號(hào)，有陶片磨成的紡輪坯，陶器上多有網(wǎng)狀繩紋，則當(dāng)時(shí)已具備産生八卦前身“八索”的物質(zhì)和智力基礎(chǔ)。

同時(shí)，大地灣遺址901號(hào)房址僅前堂面積就近一百三十平方米，還有後室和東西兩個(gè)廂房，共同構(gòu)成一個(gè)大型建築。其正門朝南，左右有對(duì)稱的側(cè)門，東西牆上又各有側(cè)門通向廂房。正門進(jìn)去一個(gè)大火塘，直徑超過兩米半，殘高約半米。其地面壓實(shí)磨光，如今日所鋪水泥地面?？磥?，這個(gè)火塘不是用於一般取暖或炊事，而是宗教或其他儀式所用。這個(gè)堂，也應(yīng)是進(jìn)行宗教儀式和召集會(huì)議之用。那麼，在當(dāng)時(shí)已産生了具有較高權(quán)威的氏族、聚落首領(lǐng)，集中而議事。傳説的伏羲時(shí)代，當(dāng)農(nóng)耕聚落獲得第一步擴(kuò)展、完善和內(nèi)聚的時(shí)期，即大體平等的農(nóng)耕聚落階段的後期，也即新石器晚期的前段，距今約八千至七千年左右。秦安大地灣一期文化至半坡文化之前經(jīng)濟(jì)上以農(nóng)耕、漁獵、飼養(yǎng)爲(wèi)主的時(shí)期，應(yīng)在這個(gè)時(shí)間範(fàn)圍之內(nèi)。磁山—裴李崗文化也屬於這一時(shí)期。

(三) 神農(nóng)氏

《易·繫辭下》又云：

包犧氏沒，神農(nóng)氏作。斫木爲(wèi)耜，揉木爲(wèi)耒。耒耨之利，以教天下。蓋取諸益。日中爲(wèi)市，致天下之民，聚天下之貨，交易而退，各得其所。*《周易正義》卷八，頁351下。

這段文字不僅指出了神農(nóng)時(shí)代已能製造專用的農(nóng)具，而且有了交換農(nóng)産品和生産、生活用具的市場?！秶Z·魯語上》云：“昔烈山氏之有天下也，其子曰柱，能殖百穀百蔬。夏之興也，周棄繼之，故祀以爲(wèi)?zhàn)??！?《國語》卷四，頁166。又《左傳·昭公二十九年》云：“有烈山氏之子曰柱爲(wèi)?zhàn)ⅲ韵囊陨响胫??！?楊伯峻《春秋左傳注》，頁1503?！抖Y記·祭法》云：“是故厲山氏之有天下也，其子曰農(nóng)，能殖百穀。夏之衰也，周棄繼之，故祀以爲(wèi)?zhàn)?。?呂友仁整理《禮記正義》卷五五，頁1802?！皡柹绞稀奔戳疑绞?，“厲”“烈”一音之轉(zhuǎn)。所謂“烈山氏”即神農(nóng)氏，古人刀耕火種，“烈山澤而焚之”，*《孟子注疏》卷五下，十三經(jīng)注疏整理本，北京大學(xué)出版社，2000年，頁173上。故稱這個(gè)善於耕種的部族作“烈山氏”，稱其最後的一位首領(lǐng)爲(wèi)“炎”帝，“炎”也是由烈山火種的特點(diǎn)而來。後來有的學(xué)者以爲(wèi)“炎”反映著炎熱的氣候特徵，認(rèn)定爲(wèi)南方部族，完全是望文生義，不可徵信。戰(zhàn)國之時(shí)關(guān)注農(nóng)耕的神農(nóng)家起，故人們又稱烈山氏爲(wèi)“神農(nóng)氏”，後以其意思明了而成對(duì)烈山氏的普遍稱呼?！傲疑绞稀笔巧褶r(nóng)氏較早的稱説。因戰(zhàn)國以後文獻(xiàn)中稱作“神農(nóng)氏”，故本文也以“神農(nóng)氏”稱之。柱應(yīng)是烈山氏的一位傑出人物，故夏代以前人奉之以爲(wèi)?zhàn)⑸?。上面文字反映了神農(nóng)時(shí)代的種植無論糧食作物還是蔬菜作物，都已達(dá)到多樣化?！短接[》引《周書》云：

神農(nóng)之時(shí)天雨粟，神農(nóng)耕而種之。作陶冶斤斧，爲(wèi)耒耜鉏耨以懇(墾)草莽，然後五穀興。*《太平御覽》卷七八，頁366。

“天雨粟”自然是流傳中産生的神話，反映了其氏族在農(nóng)作物品種的選擇、培育方面取得很大的成績。據(jù)《周書》所言，當(dāng)時(shí)已掌握了製陶和簡單的冶煉工藝。製作出斤、斧和耒、耜、鉏(鋤)、耨等農(nóng)具，可見農(nóng)業(yè)生産已經(jīng)較前發(fā)達(dá)，穀物的種類也比較多?！读w》引“神農(nóng)之禁”云：“春夏之所生，不傷不害?！?《羣書治要·六韜》，北京，中華書局，1985年，頁525?！豆茏印ば蝿?shì)解》云：“神農(nóng)教耕生穀，以致民利?！庇智耙遁p重戊》云：“神農(nóng)作，樹五穀淇山之陽。九州之民乃知穀食，而天下化之?！?黎翔鳳《管子校注》卷二〇，頁1183。又《尸子》云：“神農(nóng)氏治天下，欲雨則雨，五日爲(wèi)行雨，旬爲(wèi)穀雨，旬五日爲(wèi)時(shí)雨，正四時(shí)之制，萬物咸利?！?《二十二子·尸子》卷下，頁374中。這實(shí)際上是説當(dāng)時(shí)已進(jìn)一步掌握了自然規(guī)律，能順應(yīng)天時(shí)。又云：“神農(nóng)耕而王，所以觀耕。”*《太平御覽》卷八二二引《尸子》，頁3663下。説明氏族、聚落的首領(lǐng)特權(quán)還不大，仍然參加耕種活動(dòng)。周天子每年的藉田，是這種古風(fēng)的遺留。因爲(wèi)周人也是以農(nóng)耕而起家的。《尸子》又云：“神農(nóng)氏夫負(fù)妻戴，以治天下。堯曰：‘朕之比神農(nóng)，猶旦與昏也?！褶r(nóng)氏七十世有天下，豈每世賢哉？牧民易也。”*《二十二子·尸子》卷下，頁374中。這是説神農(nóng)氏並非每位首領(lǐng)都德能兼具，只是當(dāng)時(shí)人民淳樸，易於管理。這是符合史前社會(huì)的實(shí)際的。其中言神農(nóng)氏七十世，自然是大略言之，後世以一世三十年。上古之人壽短，以每世二十年計(jì)，則七十世一千四百年上下。燧人氏距今約一萬至八千年前；伏羲氏距今約八千至六千三百年前；神農(nóng)氏距今約六千三百至五千年前。*從世界上古社會(huì)發(fā)展的狀況和發(fā)展的一般規(guī)律看，時(shí)代越早，社會(huì)的經(jīng)濟(jì)、文化、人的思想觀念發(fā)展變化越緩慢。故按三皇的順序，燧人氏時(shí)代應(yīng)最長，伏羲時(shí)代次之，神農(nóng)時(shí)代又次之。神農(nóng)氏末期首領(lǐng)爲(wèi)炎帝，即有黃帝起而與之爭戰(zhàn)，進(jìn)入部族首領(lǐng)更遞較頻繁的五帝時(shí)期。關(guān)於三皇各段之時(shí)間，文中只是考慮到上述因素的大體估計(jì)?！渡叹龝ぎ嫴摺吩疲骸吧褶r(nóng)之世，男耕而食，婦織而衣，刑政不用而治，甲兵不起而王?！庇帧堕_塞》云：“故神農(nóng)教耕而王，天下師其知也?！?蔣禮鴻《商君書錐指》，北京，中華書局，1986年，頁107，53?！段淖印ど狭x》引《神農(nóng)之法》曰：“丈夫丁壯不耕，天下有受其飢者。婦人當(dāng)年不織，天下有受其寒者?！?王利器《文子疏義》卷一一，頁494。《呂氏春秋新校釋·愛類》略同，頁1472。這些與上文引《周書》中那段文字一樣，對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)經(jīng)濟(jì)與社會(huì)制度、首領(lǐng)與廣大聚落成員的關(guān)係等作了概括的論述。《文子》中用了“天下”一詞，這也是後人對(duì)傳説的神農(nóng)時(shí)代有所懷疑的原因之一，認(rèn)爲(wèi)在那個(gè)時(shí)代不可能産生統(tǒng)一了中華大地的帝王。其實(shí)，“天下”一詞在中國不同歷史階段上的含義並不相同。在神農(nóng)時(shí)代，也就只指人們所見到的天底下那一大片地方；至夏商時(shí)代，主要指中原與黃河流域，也包含江南和西域之地；春秋戰(zhàn)國以後又不斷擴(kuò)展。至於包含五大洲四大洋，則到清代以後。對(duì)此，我們不能像人們對(duì)“皇”字的含義一樣，以今天的觀念去理解。

《莊子·盜跖》云：

神農(nóng)之世，臥則居居，起則于于，民知其母，不知其父，與麋鹿共處，耕而食，織而衣，無有相害之心。*《莊子集釋》卷九下，頁995。

這是説神農(nóng)之世人民生活安靜而滿足，處於母系氏族社會(huì)的興盛階段，尚盛行走訪婚(大體同於南方一些少數(shù)民族直到近代尚保留的阿柱婚)。*這種婚姻狀態(tài)在二十世紀(jì)六十年代中期以前甘肅省武都縣坪芽鄉(xiāng)藏族中尚盛行。1970年我到坪芽公社招生，發(fā)現(xiàn)學(xué)生的家庭主要成員中都填的是母親和舅舅，而沒有填父親的。校長告訴我們，那裏成年婦女的配偶只在晚上去住，白天勞動(dòng)在他自己家，同女方家庭無經(jīng)濟(jì)上的關(guān)係，對(duì)孩子也沒有撫育的責(zé)任。我覺得這是北方所存史前婚姻狀態(tài)的活化石，同南方少數(shù)民族的有關(guān)資料俱可以彌補(bǔ)摩爾根《古代社會(huì)》一書之不足。當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境不允許我對(duì)存在於西北的這一古老習(xí)俗作詳細(xì)調(diào)查。文革後我即到了蘭州，對(duì)此未能進(jìn)行社會(huì)調(diào)查，深感遺憾。

《世本·作篇》：“神農(nóng)作瑟?！庇制洹兜巯怠吩疲骸吧褶r(nóng)樂曰《扶持》。”*《世本八種》，頁7，83。這是説當(dāng)時(shí)已有了音樂藝術(shù)方面的活動(dòng)與創(chuàng)作。

應(yīng)該説，這些記載是反映了中國母系氏族公社繁榮時(shí)期的狀況的。當(dāng)時(shí)經(jīng)濟(jì)上已進(jìn)入以較發(fā)達(dá)的以種植農(nóng)業(yè)爲(wèi)主的階段，並産生了畜牧業(yè)。如果同考古的成果聯(lián)繫起來看，則大體上相當(dāng)於仰韶文化時(shí)期與大汶口文化早期，屬新石器晚期的後一段。從社會(huì)發(fā)展的角度説，應(yīng)屬初步分層與分化的中心聚落時(shí)期。

戰(zhàn)國以後人之所以稱烈山氏爲(wèi)“神農(nóng)氏”，是言其農(nóng)業(yè)技術(shù)高，種植農(nóng)業(yè)得到空前發(fā)展。戰(zhàn)國時(shí)農(nóng)家如許行等人自稱其學(xué)説爲(wèi)“神農(nóng)之言”。*《孟子注疏》卷六上，頁2705中。嚴(yán)可均輯《全上古三代文》，將見於《管子·揆度》的《神農(nóng)之?dāng)?shù)》同見於漢唐之書的《神農(nóng)之法》、《神農(nóng)之教》、《神農(nóng)書》、《神農(nóng)占》俱視爲(wèi)“三皇”中“神農(nóng)”之作，是只看名稱的簡單化處理。這些文獻(xiàn)顯然是戰(zhàn)國時(shí)農(nóng)家言，雖亦總結(jié)了以前的一些農(nóng)業(yè)經(jīng)驗(yàn)，但産生時(shí)間遲得多。弄清了這個(gè)問題，不僅可以對(duì)戰(zhàn)國時(shí)農(nóng)家的學(xué)説有具體的了解，也不會(huì)因神農(nóng)時(shí)代不可産生那樣的著作而否定歷史上神農(nóng)之世的存在。

(四) 餘論

在傳説的三皇時(shí)代，中華大地上有很多的狩獵與農(nóng)耕聚落?！肚f子·胠篋》中與伏羲氏、神農(nóng)氏並列的有容成氏等。前些年刊佈的上博簡《容成氏》中列舉的遠(yuǎn)古氏族有容成氏、尊盧氏、赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏、木韋氏，壚氏等，*參《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書》(三)，上海古籍出版社，2002年，頁250，293?！稘h書·古今人表》中也有所彙集，如《莊子·大宗師》中與伏羲並提的狶韋氏，《莊子·盜跖》、《韓非子·五蠹》中列於燧人氏之前的有巢氏等。有巢氏很可能是南方氏族，*參王文清《淩家灘文化應(yīng)是“三皇”時(shí)代的有巢文化》，《東南文化》2002年第11期，頁32—36，並參安徽省文物考古研究所、含山縣文物管理所《安徽含山縣淩家灘遺址第三次發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》1999年第11期，頁1—12。難以斷定其大體時(shí)代。上述氏族中，有的可能是存在於三皇之世的。後代所謂燧人氏、伏羲氏、神農(nóng)氏(烈山氏)，是舉不同歷史階段之影響大者、強(qiáng)者，他們分別在一定階段中形成一個(gè)中心，分別代表了中國文明起源與國家形成第一階段和第二階段不同時(shí)期的歷史。

以上對(duì)“三皇”的有關(guān)文獻(xiàn)傳説、“皇”字的本義、遠(yuǎn)古時(shí)代氏族首領(lǐng)的冠服在後代祭祀冠服、舞蹈冠飾、知天文者和貴族、武士等的冠飾，以及周邊少數(shù)民族首領(lǐng)、北美印第安人酋長冠飾等當(dāng)中的遺存，及遠(yuǎn)古氏族、聚落首領(lǐng)的形象在上古玉器、銅器上的反映，作了一些探討?？傊?，我認(rèn)爲(wèi)“燧人氏”、“伏羲氏”、“神農(nóng)氏”本爲(wèi)遠(yuǎn)古氏族、聚落之稱，因其在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和文化方面的特徵分別反映了中國農(nóng)耕聚落階段和中心聚落階段的歷史。後來的傳説中將這三個(gè)時(shí)期的創(chuàng)造發(fā)明皆分別集中於一人之身，故也用來指這三個(gè)氏族的傑出首領(lǐng)?！盎省北緺?wèi)堯舜之前氏族、聚落首領(lǐng)所著羽冠之名，故春秋戰(zhàn)國時(shí)人們把傳説中的燧人、伏羲、神農(nóng)統(tǒng)稱爲(wèi)“三皇”。

我不認(rèn)爲(wèi)中國上古時(shí)代有過後代帝王那樣的“三皇”，但關(guān)於燧人、伏羲、神農(nóng)是流傳有自的，春秋戰(zhàn)國時(shí)人稱他們爲(wèi)“皇”，有民俗學(xué)的依據(jù)，在當(dāng)時(shí)也有更多的文獻(xiàn)學(xué)的依據(jù)。有氏族、聚落，就有氏族、聚落首領(lǐng)。三皇五帝時(shí)代氏族、聚落首領(lǐng)的形象在史前的玉器、陶器和商周時(shí)代的銅器上有所反映。這是我們以後的研究中應(yīng)予充分注意的一點(diǎn)。