論地方傳說生長的內部機制
——以山陜湘三地堯女傳說為例

閆咚婉,魏曉虹

(1.山西大學 文學院，山西 太原 030006；2.山西大學 學術期刊社，山西 太原 030006)

民間文學存在一個本質性的創(chuàng)作機制，它不是一勞永逸的過程，永遠沒有絕對的定本。[1]97這就決定了民間文學充滿生機的發(fā)展態(tài)勢。本文以流傳于山陜湘三地的堯女傳說*堯女傳說是指圍繞上古五帝之一帝堯的兩個女兒娥皇、女英產生的一系列傳說故事。 堯女亦指“二女”，“二女”之稱始于《尚書》，《尚書·堯典》：“帝曰：‘我其試哉！女于時，觀厥刑于二女。’厘降二女于媯汭，嬪于虞?！睘槔瑥耐萎悩嬇c異形同構兩個角度去解析地方傳說生長的內部機制問題。關于民間文學文本的茁壯發(fā)展，柳田國男與劉魁立曾分別用傳說圈與生命樹理論*下文為便于敘述，將劉魁立先生提出的“民間敘事生命樹”理論簡稱為“生命樹”理論。從橫向空間與縱向發(fā)展的維度描述其生長狀況?！叭Α迸c“樹”所具備的物質特性揭示出民間文學發(fā)展的特點，圓圈無限延伸的空間性與樹木旺盛生長的生命力正是其蓬勃發(fā)展的象征。二者的研究共性在于有意忽略過程——對故事文本生成規(guī)律、發(fā)展脈絡和演化過程的推斷，以呈現最終的文本發(fā)展形態(tài)為重心，集中精力從紛繁復雜的故事框架中剝離出文本系統(tǒng)的表述方式——傳說圈與生命樹。本文的研究目的正是以上述研究成果為緣起，以“過程的分析”與“理論的結果”形成對話，以對個案的、共時研究的成果——堯女傳說中同形異構與異形同構現象的剖析作為過程，來闡述文本之所以茁壯生長并呈現出多種形態(tài)的原因，對傳說形態(tài)聚合表述方式——傳說圈與生命樹形成機制問題做出學理性的闡釋，對文本有序生長現象做根源性探索。

山陜湘三地的堯女傳說具備了傳說人物的同質性特點即“同形”，經過異質傳說空間與類同傳說發(fā)生要素的共同影響，在傳說屬性方面呈現出明顯的異構性與同構性特點。正是在這兩種機制的協同作用下，堯女傳說形成了以穩(wěn)定的三地堯女傳說圈為標志的成熟格局。宏觀上來講，堯女傳說之所以具有典型的生長機制研究意義，主要有兩方面原因：首先是傳說自身隱含的結構功能，即二女的多重潛在身份蘊藏著無窮的敘事可能，只要隨著外部環(huán)境的改變，就有可能不斷生長變化；其次，是傳說生長場域的變化，包括講述者與講述環(huán)境。講述者會根據自身的心理需求以及社會環(huán)境對傳說進行“改造”，作用在二女的多重身份上呈現出新的生長路徑。

一 同形人物：堯女傳說研究的緣起

(一)共時研究個案：山陜湘堯女傳說圈

本研究對山陜湘三地堯女傳說素材的選取，是以個案研究與共時研究兩種方式進行的研究實踐。對堯女這一同形人物在三地異質環(huán)境中造成差異性敘事路徑的發(fā)現，是田野實踐時偶然中的必然事件。鐘敬文先生曾撰文《老獺稚型傳說的發(fā)生地——三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷》[2]500，以對三地同型傳說流傳演變的具體情況來力證老獺稚傳說是從中國流傳開去的結論。該文對三地同型傳說的相關討論，成為筆者對山陜湘三地同形人物傳說進行比較研究的啟示。當然，辨析堯女傳說發(fā)源地并非本文的重心，筆者關注的重點在于同形傳說人物在三地流傳中的發(fā)展演變情況。

因與堯舜之間的身份關聯，二女傳說形成了一個擴布范圍廣泛、影響深遠的堯女傳說圈。山西晉南、陜西蒲城、湖南湘江為該傳說圈中的三個核心地帶。山西晉南是堯女傳說的集中發(fā)源地，堯與二女的父女關系、舜與二女的夫妻關系是建構傳說的核心。陜西蒲城堯女傳說的形成是以帝堯的治水功績?yōu)橄葘?，以其治水途經堯山為故事起源，進而將堯女的傳說傳播到堯山。湖南湘江以舜帝南巡為發(fā)展線索，進而引發(fā)二妃與舜帝之間凄美的愛情傳說。

將傳說圈中三個核心地帶作為個案進行研究，采用了共時性的研究方法，有意回避對歷時變化的梳理，有助于全面揭示三地傳說在共時平面上的共性與個性特點。歷時研究僅限于某一具體對象，無法將其所含的成分和關聯都予以說明，而共時研究則可以拋開時間概念，在更寬廣的范圍內集中所有對象。[3]對三地堯女傳說的研究主要采用共時比較的方法，在由異質空間形成的三個傳說核心地帶中，堯女傳說本體發(fā)生了怎樣的變化，呈現出何種形態(tài)，是本文著重要解決的問題，而橫向的共時研究方法正可以在這方面凸顯其優(yōu)勢。

(二)學理反觀：傳說生長內部機制的研究基礎

1.文本呈現狀態(tài)的表述：傳說圈與生命樹

本文對地方傳說生長內部機制的研究，是將傳說圈與生命樹作為理論范式，以同形異構與異形同構兩種方式作為參照來探索其形成軌跡。

劉魁立先生認為生命樹僅僅是一種借喻，它是民間敘事無窮豐富性、復雜性、內部機制的規(guī)律性和隱蔽性的一種象征[4]。柳田國男提出的傳說圈之圈也只是一種比喻的說法，這一名稱的來源與歷史地理的研究方法有重要關聯，“圈”是對某類型的民間傳說在地理空間流布上造成了一定范圍的、有影響的結果認可，它并不實指流傳地域形成了所謂的圈狀圖形。*學術界對“圈”的定義有狹義廣義之分，狹義的是將某類傳說每個不同的流傳處所都稱之為一個傳說圈，廣義的是將某一傳說以中心發(fā)源地為基點，向外輻射擴散形成的一定規(guī)模的播布范圍統(tǒng)稱為一個傳說圈。本文運用的是廣義傳說圈的概念。我們可以放大傳說圈與生命樹二者理論上的一致性，即將某一傳說形成的傳說圈與某一故事文本生成的生命樹作比，傳說圈與生命樹都是對某一類傳說或者故事文本呈現形態(tài)進行集中表述的特殊名詞。如果將傳說圈內形成的諸形制如傳說帶、傳說鏈等不同空間形態(tài)，轉化為生命樹上生長的樹芽與枝干等樹形結構，傳說圈的輻射擴布與生命樹的茂盛生長是何等相似的過程。*陳泳超曾就堯女的身世傳說為例進行過地方傳說生命樹的實踐，結果說明在某種程度上該實踐是可行的。這就證明了本文所述的“圈與樹”的確是具有某些共性的觀點。而這一過程形成的內部原因，正是本文研究的重點。

圈者，以圓心為出發(fā)點，將諸多內容納入平面內；樹者，盡管枝葉旁生，但其同根同干的同源特點限定了它的生長范圍。納入同一個傳說圈或生長在同一棵生命樹上的文學文本，必定在文本形態(tài)上具有不同程度的關聯性。但其圈中平面分布的不同流傳地，樹上立體生長的不同枝丫，也暗示著差異性的存在，這正是傳說生長內部機制的研究基礎?？梢哉f，傳說圈內任意A、B兩地的傳說，或生命樹上同種情節(jié)的不同變體形式，其文本之間的關系都可以用同構與異構兩種現象來闡釋。傳說圈與生命樹的定義為某一類傳說或者故事進行了文本形態(tài)歸屬上的界定，既能將同類項的文本劃歸一類，同時又能區(qū)別于其他文本。同形以圈中圓心、樹木同根保證了它的同源性，使之不會脫離“圈”與“樹”的母體。異形以形態(tài)的多樣化保證了它的活躍性與擴散性，使之能達到文本內容上的豐富與流傳范圍上的廣泛。例如流傳于多地的狗耕田故事中，出現了弟弟打賭獲利、賣香屁獲利、偷聽話獲利等多個獲利手段不同的故事版本[5]，但是均敘述與穩(wěn)定了“弟獲利”的情節(jié)母題，該例屬于本文提到的異形同構現象。

2.文本狀態(tài)的呈現原因：“同構論”的反思

在比較三地同類傳說諸多文本形態(tài)產生的“同與異”現象時，筆者關注到法國學者呂西安·戈德曼發(fā)生學結構主義理論中的“同構論”，在對堯女傳說形成與流傳過程中出現的同構與異構現象的分析中，受戈德曼結構主義發(fā)生學理論的啟發(fā)，以此來觀照傳說圈與生命樹理論的形成原因。

戈德曼強調作品的內部結構與社會的精神結構間的某種對應關系，他認為有代表性的大作家是這樣一些人：他們能用相對一致的方式表達一種世界觀，這種世界觀能與一個階級可能具有的意識達成最大限度的一致。[6]這種文學批評方式被稱為“同構對應”。[7]其比較對象為作品與社會，研究二者是否達到形態(tài)與精神結構上的一致，即是否形成了同構對應關系。本研究對該理論進行了“移用”，僅“移其形”而不“移其實”，忽略其比較的實質，僅借用其比較結果的表達方式——“同構”說，并將“同構”說擴展到“同構”說與“異構”說。這是對戈德曼“同構說”停留在“語言層面”的借用。本文將比較對象聚焦于流傳在山陜湘不同地域內的同類傳說上，比較流傳于三地的堯女傳說在內容、結構、主題、類型等方面的同與異，進一步將概念細化到同形異構與異形同構兩種具體情況。

戈德曼的“同構說”理論還認為，對文學作品的分析不應僅局限于作品內部結構的解讀，而應該關注其背后更內在的東西，即現實的社會精神結構。同樣對于民間傳說與故事的研究，我們也不應僅僅局限于對文本的研究，而應同時關注文本之外的東西。戈德曼強調要通過作品把握生活的整體內涵性，正如童慶炳先生所大力提倡的文化詩學視野下的整體文化觀。堯女傳說異構現象的出現，主要原因在于三地的異質環(huán)境特點，不同的環(huán)境造就了不同的文學生存語境。而三地傳說之所以存在同構性，也歸因于地域內民眾審美價值與生態(tài)價值的趨同性。這種文本自身屬性與環(huán)境、民眾等多種外在因素互動的傳說生成背景，需要我們運用整體文化觀的視角去關注。

二 同形異構：傳說人物的“一體多面”

同形異構是指通過主客觀因素的合力作用，打破某種傳說要素的原有形態(tài)(本文對堯女傳說的“同形”分析特指同一人物形象)，以形成不同的傳說內容、表達不同的傳說主題等。同形人物保障了傳說納入同一傳說圈的正統(tǒng)性，而異構使得傳說圈的范圍不斷擴大，傳說內容不斷豐富。

山西晉南、陜西蒲城、湖南湘江三地是堯女傳說圈內的三個核心地帶。異構是形成堯女傳說圈內三地各具特色傳說的主要動力，同形人物傳說異構的開始，就是其傳說人物身份同一性的打破。因與帝堯之間的父女關系，三地女神“堯女”的身份暫時得到了統(tǒng)一，但當傳說在三種異質空間成熟發(fā)展之后，堯女的身份便發(fā)生了新的變化。在晉南地區(qū)，堯女變?yōu)樗雌?，擁有了雙重身份——帝女與帝妻，且在當地兩種身份地位是平等的。在蒲城地區(qū)，堯女變?yōu)榱耸ツ?，堯女身份出現弱化的同時，圣母身份卻獨樹一幟，身份的打破重組形成了異構的雛形，它直接影響和制約了傳說的塑造和講述。在湖南地區(qū)，二女“堯女、舜妻”的身份得到延續(xù)，但是舜妻“二妃”的身份占據了主要地位。

堯女同形人物傳說的異構過程*堯女同形人物傳說在三地發(fā)生了明顯的異構變化，山西形成以“兩帝成翁婿，二女侍一夫”為主線的姐妹皇后傳說；陜西形成以“帝堯威名逝，圣母神通繼”為主線的堯山圣母傳說；湖南則形成以“舜帝南巡逝，二妃緊相隨”為主線的二妃尋舜傳說。，離不開傳說主人公堯女的功勞，她們是柳田國男所說的旅行家，“把故事的中心人物變成了超群的旅行家”[8]，有主人公到達的地方，傳說就被帶到了那里。堯女出生于洪洞的說法因晉南帝堯神話的廣泛影響故而受到學人的認可。堯女出生之后的生命旅程分為兩段，其一，其婚嫁與否暫且不提，堯女長大之后跟隨帝堯外出挑選封地，選擇了堯曾治水的堯山，這成為陜西蒲城堯女傳說存在的合理依據。其二，延續(xù)洪洞的嫁娶傳說，隨著堯女與虞舜成婚，舜帝南巡久久未歸的歷史線索，二妃南方尋舜成為湖南堯女傳說的核心情節(jié)。對于同出一處的堯女人物形象，陜西選取了另一種敘事邏輯——重構；而湖南則在山西的基礎上接著講——續(xù)構。

(一)山西晉南——姐妹皇后

娥皇、女英在山西晉南被稱為“姐妹皇后”，傳說帝堯訪賢歷山尋得賢才虞舜，故將二女嫁之以考察其才能，后虞舜繼承唐堯帝位，在當地形成了一段翁婿皇帝與姐妹皇后的千古佳話。

山西晉南是帝堯家族神話傳說的集中流傳地，這里有帝堯、堯母、堯妻、堯女、堯婿、堯子等眾多相關傳說人物，為堯女故事的發(fā)展提供了良好的環(huán)境，生成一個有趣的文化現象——異域空間的聯合敘事，即在晉南帝堯家族神話傳說圈中形成一種異域空間的聯合敘事優(yōu)勢，不同地域空間因地理空間上的接近與傳說敘事情節(jié)上的配合，圍繞傳說人物將不同的異域空間組合為一個統(tǒng)一的敘事整體?？臻g關聯消解了彼此間的地域，使得文化進一步同質化與聯合化。借用空間的區(qū)位敘事特點進行敘事，“我們這兒是兩位娘娘的出生地，翻過那座山那兒就是她們的婆家”“這兒……那兒……”成為聯合關系的表述邏輯，成為聯合空間發(fā)展的有利條件。但從另一角度看也限制了堯女傳說的發(fā)展路徑，其傳說內容、主題都不能脫離大的環(huán)境獨立進行發(fā)展。

晉南姐妹皇后傳說按照內容的不同可分為三個系列，其一是身世傳說，其二是嫁娶傳說，其三是輔助虞舜傳說。二女的身世傳說主要圍繞二者是否為同母姐妹，是否為帝堯親生女兒等主題展開。輔助虞舜傳說分為二女幫助虞舜躲過家庭迫害與協助虞舜處理政事兩大類內容。嫁娶傳說在地域內產生的影響最深，圍繞二者出嫁爭大小一事形成了系列傳說。身世傳說的存在為晉南作為堯女傳說發(fā)源地增加了可信度。后兩類傳說極力渲染二女作為女性神靈的形象。在嫁娶傳說中兩位娘娘納鞋底、煮豆子等比賽環(huán)節(jié)，充分體現了中國勞動女性的聰慧與勤勞。二女在家庭以及事業(yè)上輔助虞舜的傳說情節(jié)，正如陳泳超先生所言，二女“在成全舜成為孝子典范的同時，也將自己提升為賢妻的榜樣”。[9]她們既有輔助虞舜躲過迫害的智慧，又有與虞舜夫妻共患難的奉獻，因此被塑造為中國傳統(tǒng)的“賢內助”角色，符合民眾對于女性成為“賢妻良母”的情感期待。另外，從民間對二女的信仰方式——“接姑姑迎娘娘”儀式來看，“接、迎”兩個帶有對應方向性、表示禮尚往來關系的動詞，以及帶有輩分色彩的民間稱謂“姑姑、娘娘”，都反映出封閉地域內俗民日常復雜的人情關系。

姐妹皇后傳說在地域流傳中的特殊性，成就了洪洞地區(qū)擬親屬關系的建立——由核心家庭關系到地域擬血緣關系。堯女的出生地羊獬因血緣關系占據了傳說中穩(wěn)定的地位，歷山也因“婆家”的緣故成為傳說中核心家庭關系中的參與者?！敖庸霉糜锬铩眱x式的行程為“兩點一線”，二女的婆家與娘家分別為出發(fā)點與終點，與中間參與儀式的五個鄉(xiāng)鎮(zhèn)連成一線。以二女為橋梁，“兩點一線”上的村落建立了擬親屬關系，“當我們用‘地位’兩字來描寫一個人在社會中的據點時，這個原指‘空間’的名詞卻有了社會價值的意義。這也告訴我們‘地’的關聯派生于社會關系”[10]只有在地域空間上建起聯系，擁有了“地位”，才可以名正言順地享有社會關系。因此，加入走親儀式意味著“地位”的認可。神與親的結合，給高高在上的女神一個凡人的頭銜，完成了世俗倫理與神靈世界的融合。女性聯姻的作用，使得堯舜兩位帝王的關系微妙轉變，成為翁婿關系，帝王圣賢傳說也因此從廟堂之高走向了民眾生活。

二女傳說情節(jié)的豐富性與傳說內容的特殊性，使得傳說便于與俗民的日常生活發(fā)生互動。堯聞舜賢，“妻之以媓，媵之以娥”[11]的傳說情節(jié)反映出堯舜時期的社會婚姻形態(tài)——媵婚制，其前身為伙婚制的殘存變體[12]。同時，“二”作為一個特殊的數字符號，既包含了對立之感，也表達了圓滿成雙之意，因此派生出“二女爭大小”“二女重修舊好”的傳說情節(jié)。其次，舜作為中華德孝始祖，與二女結合以后，在帝堯生日時送兩位娘娘回鄉(xiāng)省親，踐行了中華民族傳統(tǒng)的孝道文化，備受地域民眾的推崇。另外，晉南地區(qū)兩位娘娘發(fā)揮的神職功能突出了她們作為女性神靈的身份，民眾多將她們視為求子的送子娘娘，保佑子孫平安免災的子孫保護神等。可以說，地域內民眾對二女信仰的實踐，在很大程度上是出于對女性神靈作為女兒、妻子等家庭角色的強調。家庭是社會生活的最基本單位，是民間文化的集中表現的敘事空間，因此對于家庭文化的審美追求是民眾不竭的生活樂趣。千百年來地域民眾對二女傳說的守護，反映出他們對傳統(tǒng)家庭倫理、血緣親情的重視。

(二)陜西蒲城——堯山圣母

人們對于一切事物，都有作解釋的需要，都希望懂得它的來歷，這是好奇心的驅使，這是歷史興味的發(fā)展。[2]500關于流傳在陜西蒲城的堯女傳說，有必要對其做系統(tǒng)的梳理與溯源。理清堯山女神與堯女之間的關系，會對同形人物提供更好的解釋。堯山女神的來歷有多種說法，她并不屬于嚴格意義上的俗民自造神。關于民眾的造神方式，綜合當地民眾的數種說法做出如下分析。

(1)媧皇女臣(與原始神靈勾連)；(2)仙蛻(與宗教——道教神異事件關聯)；(3)靈應夫人(統(tǒng)治者敕封)；(4)白馬彩衣仙人(俗民自造——與地方風物白馬峪聯系)；(5)帝堯之女(與上古圣賢人物靠攏)。

上述五種說法中，以“帝堯之女”最受百姓推崇。傳說的真實性固然無法考證，但是傳說是由民眾所創(chuàng)造、傳承、認可的文本，民眾是否愿意傳播、是否認可，是決定傳說生命的重要指標。出于一定的功利性或者道德情感偏向，民眾更傾向于堯山圣母為堯王之女的說法。*筆者在陜西蒲城堯山圣母廟的調查中，“山上”與“山下”的人都傾向于圣母是堯王之女的說法?！吧缴稀钡娜酥笀蛏缴蠄蛏绞ツ缚倧R中的人，“山下”的人指分布于堯山十一社中的村民。但是即使民眾選取了“帝堯之女”，對其他的來歷仍很熱衷。民眾的最優(yōu)策略是將以上數種來源說法，通過民間的智慧將其天衣無縫地糅合在一起：她是堯女之身，但是并不妨礙其冊封、成仙之事。堯女既可成仙遂有仙蛻，又可騎白馬披彩衣離去，這便是民間傳說的神奇之處。

那么堯山與帝堯、堯女之間存在著怎樣的關系呢？從以下傳說中我們可以窺視一二：《浮山名字的來源》*訪談資料。被訪談人：姬百芹，女，50歲。訪談人：段友文，閆咚婉，王文慧。訪談時間：2015年8月6日。訪談地點：陜西蒲城堯山圣母廟內。傳說梗概：帝堯治水帶領民眾逃難到寶地堯山，水漲多高山浮多高，故堯山又名為浮山?！洞笥碇嗡綀蛏健?內部資料.萬少平.堯山傳奇[Z].蒲城縣作家協會，2007：165.傳說梗概：大禹治水到堯山，感動于堯曾在此治水之功，故將此地命名為堯山.《堯山鐵劵》*訪談資料。被訪談人：姬百芹，女，50歲。訪談人：段友文，閆咚婉，王文慧。訪談時間：2015年8月6日。訪談地點：陜西蒲城堯山圣母廟內。傳說梗概：在堯山廟內原籍運城的和尚將堯山鐵劵悄悄帶回了堯的老家山西。《堯為女兒選住址》*內部資料.萬少平.堯山傳奇[Z].蒲城縣作家協會，2007：13.傳說梗概：堯為女兒選擇住址，從山西來到陜西，選取了曾在此治水的堯山.。以上傳說內容都帶有由A—B的方向性延展，證明了在堯女傳說中山西與陜西的地域關系。堯為女兒選址的傳說承接了治水事件的歷史淵源，印證了堯女即堯山圣母的觀點。

堯女千里迢迢來到堯山，因傳說人物遠離原生地形成的客觀敘事可能，其敘事竟與帝舜毫無瓜葛，民眾選取了另類的敘事風格，將堯女塑造成可以獨當一面的堯山圣母。俗民往往會根據自己的生活需求來設置帶有某些職能的神靈，出于最樸素的生活愿望，這些神靈往往與生活資源密切相關。蒲城位于陜西省渭南市東北部，屬溫帶大陸性氣候，但水資源匱乏，干旱的氣候條件使民眾對水資源的渴望最為強烈，這間接影響到地方民眾的信仰訴求。因民眾對雨水極度依賴，遂將靈驗的堯山女神視為雨神，當地民眾朝奉堯山的重要目的就是祈雨。堯山廟內的《尚書省牒碑》記載：“每遇久愆時雨，鄰近州縣鄉(xiāng)村，赴祠所祈請圣水，近者三日，遠或七日，無不感應?！?尚書省牒碑，該碑存于陜西蒲城堯山廟西側龍王洞洞口北側，高168cm，寬75cm，厚23cm，宋崇寧二年(1103)立石。堯山碑刻中還有關于明代旱災的詳細記錄：“戊申夏，會蒲郊埛如燃……井汲將竭，秀禾半槁，黎庶憂作，洶洶百里?！痹诤禐膰乐氐那闆r下，民眾向堯山圣母求雨“未幾，觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎四境?！?浮山靈雨記碑，該碑存于陜西蒲城堯山廟大殿前，高210cm，寬80cm，厚27cm，明萬歷三十七年(1609)立石。另如堯山圣母降雨顯靈碑中記載的民國22年旱情：蒲地苦旱久矣，癸酉春，蘊隆更烈，麥苗全枯，險象環(huán)生，群情益恐。該碑存于陜西蒲城堯山廟大殿前，高144cm，寬60cm，厚17cm，民國22年(1923)立石。統(tǒng)治者所賜封號“堯山夫人”“靈應夫人”“高山圣母”都反映出向圣母求雨靈驗的神職功能。

圍繞對靈應夫人的推崇，堯山地區(qū)形成了以十一神社為載體的大型民間儀式。有民間傳說稱十一社的形成是為感激堯王治水之恩，因此推及圣母。堯山圣母是民眾塑造的地方女神，十一社是共享這一文化資源的民間神緣祭祀組織。共享的虛擬模式是對神靈精神上的依賴，實體就是對區(qū)域內水資源的共用。在共享的視野下，對公共文化資源進行博弈后形成了輪流的局面——十一社輪流接送神。人依靠神，通過結社來輪流敬奉神，體現了人神合謀，讓神代替人參與對公共生活空間的秩序管理。十一社眾多信仰成員的集結，從側面反映出地緣祭祀單元越大，神靈權威就越大，護佑的功能就越強的民眾心理。[13]

堯女來到了堯山，要走進堯山民眾的口和心，就必然要與這里的生活與文化進行或大或小、或深或淺的接觸與交融。[14]民眾依據自己的需要將圣母掌管的職能豐富化，將其從山西充滿女性魅力的皇后身份，演變?yōu)榫哂袡嗤缘牡胤饺苌瘛Ｆ殉蔷煤?，女神則化身為雨神普降甘霖；百姓無子，女神搖身一變成為當地的送子娘娘；民生有冤，女神則變?yōu)楸珨喟傅馁p罰大神。當地民眾將堯山女神稱為“堯山爺”，“爺”之稱謂既凸顯出女性神靈地位的提高，也表明其權力的擴大化。

(三)湖南湘江——湘水之神

鐘敬文先生在談到中國的天鵝處女型故事時，曾提及文本在流傳中出現“增益”的自然現象，[15]590即在原來文本的基礎上增加一定的情節(jié)文本繼續(xù)進行講述，筆者將這種現象稱為“續(xù)構”。湖南地區(qū)的二妃傳說是在山西地區(qū)帝舜與二女成親生活傳說基礎上發(fā)生的“續(xù)集故事”，傳說因有源頭可尋，故而擺脫了憑空虛構之嫌。

舜帝南巡，娥皇與女英在家等待舜帝的歸來。年復一年未有音訊，于是二人決定到南方尋夫。這一路千難萬險，但是最后卻聽到帝舜病逝的消息，二人悲痛萬分，自投于湘水之中，其靈為神，后人謂之“湘靈”“湘夫人”“湘水之神”等。筆者認為這些稱謂有如下深意，一是民眾肯定了二妃南下尋舜、溺于湘水的事件；二是地域民眾借空間表述來闡發(fā)對二妃身份的情感認同，故以“湘”命名；三是二妃“死為貴神”，足見民眾對虞舜與二妃的崇敬之情。帝舜崩與二妃溺的傳說發(fā)生地大約都在楚地，楚文化的精髓是鬼神之道倡熾，浪漫之風盛行，在楚文化環(huán)境中，“愛情”成為二妃傳說的主線。楚人愛好自由、充滿想象力的文學氣質在其中發(fā)揮得淋漓盡致，其中尤以《楚辭》為甚，凄美浪漫的“二女尋舜”類傳說由此問世。關于虞舜與二妃凄美的愛情傳說在湖南等地廣為流傳，例如《二妃尋夫》[16]《二妃與百鳥的故事》[17]《淚竹的故事》[18]《舜帝和娥皇女英》[19]等。

二妃南下尋舜傳說除了表現個人的愛情主題之外，還帶有一定的民族政治色彩。主人公二妃帶有方向性的遷移——由北往南，契合了舜帝南巡的歷史信息，成為民族融合——華夏與苗蠻對接、交融的有力證明，但是其故事的浪漫色彩淡化了政治色彩。在湖南等地流傳的有關舜帝南巡的故事，大致可分為五類：舜帝南巡地名傳說、舜帝崩葬九嶷山傳說、舜帝與大自然做斗爭、教化山民傳說、舜帝訪賢類傳說[20]。這些傳說均反映了舜帝南巡在苗蠻部族所創(chuàng)的德澤蔭庇之功，都說明了當時以虞舜為代表的華夏集團與苗蠻集團的共生共榮*徐旭生在《中國古史的傳說時代》中，將華夏集團分為三個亞集團，舜屬于近東方的，又有混合華夏、東夷兩集團文化，自成單位的一個集團。而虞舜南巡之前，迎娶帝堯二女，取代唐堯稱帝，證明其當時已為華夏集團的首領。，苗蠻集團屬于漢族的一個支源，湖南等地區(qū)帝舜與二妃傳說的產生，顯示出當地先民對于華夏民族統(tǒng)一歷史建構模式的認同以及對正統(tǒng)話語權的回歸。各部族的融合是出于對華夏民族的認同，民族認同是社會成員對民族的歸屬感與自覺認知，一般是對共同祖先的認同或者文化淵源的認同，[21]地域內民眾對虞舜與二妃傳說的傳承是民眾某種歷史心性的表達。湖南等地在上古傳說中被劃歸為苗蠻之地，舜帝南巡，帝王與家眷皆長眠于此地，正是一種華夏集團與苗蠻集團歷史融合現象的反映，傳說是民眾集體創(chuàng)造傳承的文化產物，是地方民眾歷史記憶與心性的文學化表現。

在不同的傳說流布地，空間內部與外部存在著不同的交流系統(tǒng)，民眾的情感干預與地域空間各自的特點使得敘事出現了巨大的反差，即不同的文化場域下塑造出了角色“一體多面”的效應。一種人物歸屬卻產生了三種個性、結局完全不同的女性形象，這正是民間文化的強大生機所在。

三 異形同構：傳說要素的差異化組合

異形同構，指不同的傳說要素經過重組后，因某種機制作用的發(fā)揮，故而達到某些屬性方面的同構。具體到本文而言，是指不同的傳說文本形態(tài)，表現出某些相同的內部結構，或是表達了相同的傳說主題，或是剝離出相同的傳說類型。

(一)集群空間下的傳說同構：山西洪洞、臨汾、絳縣三地的傳說比較

傳說的集群空間是指在地理空間上靠近，并且具有一定相互關系，如共性、互補性等傳說形成的流傳地域。晉南*晉南為古河東地區(qū)，包括現在的山西省臨汾市、運城市。是堯女傳說的集中流傳地域，因帝堯家族傳說的影響，家族人物走到哪里，堯女故事就被帶到哪里，因此在晉南形成了堯女傳說的集群空間。因洪洞接姑姑迎娘娘儀式的深遠影響，二女出嫁傳說相對于其身世傳說與輔助虞舜傳說而言發(fā)展更為活躍，民眾更樂于傳誦。

晉南的二女出嫁傳說以洪洞為核心，輻射周邊眾多縣區(qū)，形成了以洪洞羊獬、歷山兩地為核心的內圈空間與因某種機緣獲得了傳說部分講述權利的外圈空間。在調查中發(fā)現絳縣與臨汾的二女出嫁傳說情節(jié)也較為完整，作為在同一傳說集群空間下發(fā)展的傳說地域，三地的二女出嫁傳說形態(tài)呈現出典型的異形同構特點。傳說在三地流傳的過程中雖然經過了相當程度的變異，但是卻保持著“萬變不離其宗”的特點。集群空間下三地傳說出現的異形同構現象，是傳說圈得以形成、擴布的基礎動力來源?，F將流傳于三地的二女出嫁傳說內容進行以下對比。(見57頁表1)

從表1可見，三地的嫁女傳說故事基本情節(jié)在具體表述時出現了不同程度的差異，即異形傳說要素的存在。無論是事件的起因還是經過，其細節(jié)都略有不同。但是故事最后剝離出的傳說基型卻是統(tǒng)一的——以二女分大小為開端，以婆家娘家作為比賽起點與終點，以三個比賽環(huán)節(jié)作為考驗方式，并且最終的結局與表達的主題也是相同的——“二女冰釋前嫌，女英尊娥皇為大”，即出現了同構現象。劉魁立先生在生命樹的形成中提到的“情節(jié)基干與中心母題”，他稱這二者為所有故事是否為同一類型的根據。無論生命樹的樹干枝丫如何變形，只要上述二者未發(fā)生變化，就可視為同一生命樹。此處的“異形同構”現象也是如此，無論傳說要素在組合時如何變形、變化，只要其最終傳達的傳說主題，表現的傳說基型是一致的，就可看做是同構行為。

表1 山西洪洞、臨汾、絳縣三地二女出嫁傳說文本簡析表

三地的堯女出嫁傳說中，二女趕路時所倚仗的交通工具都是某種動物。洪洞與臨汾兩地的傳說中二女所騎的動物為馬，在絳縣則改為騎鹿。“馬”與“鹿”不同的意象體現出各地民眾不同的審美情趣，這與特定區(qū)域的風物特色相關聯。在洪洞地區(qū)，圍繞二女騎馬趕路之事形成了系列的風物遺跡，例如北馬駒村、赤荊村、車輻村等地名傳說，還有當地盛傳的“騾子不能生駒”的傳說。絳縣因“騎鹿”傳說形成了“二鹿門”“迎親道”等風物遺跡。在三地傳說中，二女所騎動物的改變情況，正如鐘敬文先生所言，由甲動物變?yōu)橐覄游?，是故事在流傳過程中常見的變異情況。[15]656煮食物環(huán)節(jié)出現了“煮豆子”與“煮兔肉”兩種情節(jié)，所煮之物不盡相同，比賽的方式卻都是對婦女作為家庭主婦烹飪技巧的考察，僅僅是同類情節(jié)的不同變體。雖然三地傳說呈現的具體細節(jié)略有不同，但是最后都能表達同樣的主題，即“殊途同歸”?？陀^地說，三地中洪洞地區(qū)是傳說發(fā)展的核心，臨汾與絳縣是其輻射地區(qū)。臨汾與絳縣兩地都與帝堯有著千絲萬縷的關系，臨汾仙洞溝是帝堯與鹿仙女相遇成親的地方，甚至在民間傳說中將二女視為鹿仙女的女兒。因此，民眾將這里附會為二女出嫁之地也有一定的道理。絳縣被稱為“堯王故里”，既是故里，那么二女從這里嫁往歷山似乎也合乎情理。民眾話語的邏輯性來自于傳說內容與傳說遺跡的支撐，與臨汾、絳縣兩地相比較，洪洞的接姑姑迎娘娘民間儀式為洪洞作為二女出嫁地點贏得了極大的話語權，因此洪洞的嫁女傳說占據了主流地位。

在傳說的流傳過程中，為了使當地的傳說更具有真實性，故而產生了與原傳說略有差異的故事情節(jié)，這是傳說在不同地域發(fā)展中的一種特殊策略，即依靠“在地化”的手段增加傳說地域特色。改變原傳說發(fā)生的具體地域、部分情節(jié)，并進一步在當地產生相對應的傳說紀念物，以此來增強傳說的可信度。例如絳縣、臨汾兩地將“女英獲勝”情節(jié)改為“娥皇獲勝”。絳縣、臨汾因與洪洞地區(qū)相似的人文環(huán)境，類似的生發(fā)土壤，共有的敘事資源，故而在傳說傳播的形態(tài)上，為彌補全盤接受的尷尬，僅能靠“小修小改”的手段來達到“傳播——引進”的目的，但是兩地仍然起到了擴大堯女傳說核心帶的重要作用。

(二)異質空間下的母題同構：山西洪洞與陜西蒲城兩地的傳說比較

“異質空間”是?？略谄渲鳌对~與物》中提出的概念，此處借用于指代具有差異性的傳說空間。傳說空間的異質特點具有雙重的指涉性，既指不同的地理空間屬性，又包括不同的文化空間屬性。山西洪洞與陜西蒲城作為堯女傳說流傳的兩個異質空間分別孕育出不同的傳說形態(tài)。山西與陜西雖隔黃河相望，但不同的人文環(huán)境、自然環(huán)境造就的文化生態(tài)具有一定的差異性，所以流傳于兩地的傳說有著截然不同的敘事路徑。異中求同才是比較的真諦，兩地傳說中有兩則可比性極強的傳說值得注意。傳說各自具有不同的形態(tài)，卻同樣都出現了“二女相爭，小女兒獲勝”的情節(jié)母題。兩則傳說內容如下：

山西洪洞：帝堯訪賢歷山尋得賢才虞舜，欲將二女娥皇、女英嫁于虞舜?？墒窃诩夼畷r遇到了難題，二女誰為大誰為小的問題。于是堯王想出三個辦法讓二女進行比試以確定大小，分別是趕路、煮豆子、納鞋底環(huán)節(jié)，最后聰慧的小女兒女英在比賽中勝出。*此故事文本根據流傳于洪洞地區(qū)的嫁女傳說概括而成。

陜西蒲城：堯王的兩個女兒娥皇、女英兩姊妹原來相處和睦同居一地，后來鬧矛盾住不到一塊了。大女兒娥皇喜歡吃韭菜，小女兒女英喜歡吃山蒜。聰慧的女英手快，將姐姐娥皇討厭的山蒜拋到昔日父親治水的堯山，堯山遍地長滿了山蒜，于是女英占領了這塊寶地，獨自一人居住在此。*蒲城縣文化旅游局.蒲城旅游[Z].內部資料.2014：40.

兩則傳說的敘事情節(jié)迥異，分別為二女爭“大房二房”與爭奪堯山地盤，但是卻呈現出母題共用的特點，即異形同構。不同的傳說空間，差異的傳說內容，卻剝離出同樣的傳說母題，究其原因，主要有以下兩點。

1.文化傳承的同源性

兩地的傳說創(chuàng)作中出現了相同的情節(jié)母題，可以歸因于“同源說”的作用。二女相爭，小女兒獲勝的母題之所以能得到兩地民眾的認同，是由中國傳統(tǒng)的家庭文化觀念以及根深蒂固的幼女情結所致。(1)傳統(tǒng)“愛幼”觀念的影響，家長寵溺幼子的體現。出于對幼子的偏愛，進而產生希望小女兒獲勝的傳統(tǒng)心理。(2)犧牲奉獻型長女身份的社會文化角色，長女作為家庭的“支柱”，具有承擔責任與犧牲自我的身份標識，因此成全了小女兒的勝利。[22](3)家庭婚姻制度現象的反映。在晉南地區(qū)流傳的堯女身世傳說中有大女兒是帝堯前妻所生，小女兒是現任妻子所生的說法，故小女兒更受寵愛，影射了當時存在的一夫多妻婚姻制度。不同地域相同的文化發(fā)展進程與社會結構，造就了文化的同源性，反映在傳說文本中即出現了諸如母題同構等現象。

2.傳說傳播的穩(wěn)定性

堯女形象從山西流傳到陜西，民眾沒有過多吸收或者改造堯女的身世傳說，僅對堯女長大后的事跡進行了“發(fā)揮”。但是陜西民眾仍在一定程度上繼承了山西民眾的講述意愿，仍舊延續(xù)“小女兒女英聰慧”的情節(jié)，將其塑造為獨一無二的堯山女神。當然，我們并不能武斷地說陜西地區(qū)“使女英獲勝”的民眾心理完全沿襲于山西。在流傳過程中，傳說文本盡管不會一成不變，卻仍然具有一定的傳播穩(wěn)定性。首先源于人們有著頑強的記憶機制；其次有群體的約束力，造成了人們對歷史群體形成的規(guī)范的自覺遵守；最后，傳統(tǒng)的創(chuàng)作手法與習慣、價值觀等有極強的自律性，不允許越雷池一步。[1]97-98

傳說因素穩(wěn)定性的特點，使得堯山地區(qū)民眾對于山西堯女傳說情節(jié)母題的借鑒成為可能。同時結合陜西的實際情況，堯山圣母是一位獨立的女神，而帝堯之女是姐妹二人，因此為符合地方化情節(jié)的發(fā)展，二女中必須有一位“缺席”，而使其“缺席”的辦法就是沿用“比賽”的形式，使一方合理退場。

母題同構的強大力量與深遠意義集中體現在民眾的文化魅力中，源自于地域民眾的集體無意識與趨同的審美價值，這是深入挖掘民間文學文本生成與演變動力機制應該關注的重點，該類型的同形異構現象有助于對傳說進行理論上的研究。

四 結語

同形異構是將同質的傳說要素按照地方文化的需求進行解構之后的再造現象，是民間傳說實現在地化或者地域化的基礎條件。可以說，某一傳說體系的茁壯化，內容的豐富化，需要通過同形異構的途徑來完成。社會文化會因不同人群的不同社會屬性、生活習性、審美體驗而形成不同的表述方式，即異質空間下民眾對傳說進行不同方式的表述，這是產生異構的民眾心理。異形同構，是基于民間文學中比較研究法運用而生成的研究路徑，本文的異形同構說，建立于傳說在集群空間與異質空間兩種屬性空間中進行的差異性文化傳承現象基礎上。產生同構的動力既包括具體的，如共同的文化空間，相同的生存語境；也包括抽象的，如文化的同源性與傳說傳播的穩(wěn)定性。

同構與異構現象的產生，源于傳說同質體與異質體在發(fā)展過程中呈現出的“自律與他律”特質。“自律”指傳說要素以某種客觀事物屬性身份在其自身演變發(fā)展中的內在規(guī)律?！八伞眲t指傳說在不同的文化場域下，其發(fā)展過程中受到的歷史、人文、地域等元素影響。本文的理論探索，是對不同地域流傳的同類傳說資源存在何種關系問題的討論。同質與異構是破解傳說生成與流傳機制的一種方法，是從傳說內部結構去解析文本之所以呈現出這樣那樣形態(tài)的關鍵。這兩種手段從“同與異”的互動視角出發(fā)，保證了傳說三個方面的穩(wěn)定發(fā)展，空間——傳說播布范圍的擴大，文本——傳說內容的不斷豐富，屬性——傳說的同類歸屬特征，因此有助于研究傳說生成與演變的內部機制問題。本研究并不局限于對傳說同構、異構現象的揭示，而是要放眼整個民間傳說的海洋，嘗試一種新的研究方法。

參考文獻：

[1]劉魁立.歷史比較研究法和歷史類型學研究[M]∥劉魁立民俗學論集.上海：上海文藝出版社，1998.

[2]鐘敬文.老獺稚型傳說的發(fā)生地:三個分布于朝鮮、越南及中國的同型傳說的發(fā)生地域試斷[M]∥鐘敬文文集.合肥：安徽教育出版社，2002.

[3]劉魁立.民間敘事的形態(tài)研究:歷時、視角與方法簡談[J].民族藝術，2017(1)：34-38.

[4]劉魁立，稻田浩二.《民間敘事的生命樹》及有關學術通信[J].民俗研究，2001(2)：109-122.

[5]劉魁立.民間敘事的生命樹[M].北京：中國社會出版社，2010：10.

[6]林 青.法國當代文學批評與戈德曼發(fā)生學結構主義[J].文藝研究，1987(2)：135-138.

[7]童慶炳.維納斯的腰帶：創(chuàng)作美學[M].上海：上海文藝出版社，2001：231.

[8][日]柳田國男.傳說論[M].連湘譯，張紫晨，校.北京：中國民間文藝出版社，1985：49.

[9]陳泳超.堯舜傳說研究[M].南京：南京師范大學出版社，2000：315.

[10]費孝通.費孝通選集[M].天津：天津人民出版社，1988：102.

[11]李守奎，等.尸子譯注[M].哈爾濱：黑龍江人民出版社，2003：73.

[12]周延良.《詩經》媵婚詩與媵婚文化[J].文藝研究，2002(3)：63-73.

[13]常玉榮.俗民生活世界的建構：以女媧信仰為核心的民間生活[M].北京：人民出版社，2016：117-124.

[14]鐘敬文.中日民間故事比較泛說[M]∥鐘敬文文集.合肥：安徽教育出版社，2002：655.

[15]鐘敬文.中國的天鵝處女型故事:獻給西村真次和顧頡剛兩先生[M]∥鐘敬文文集.合肥：安徽教育出版社，2002.

[16]唐曾孝.舜文化與九凝山民間傳說[M].長沙：湖南人民出版社，2011.

[17]零陵地區(qū)民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷零陵地區(qū)資料[M]∥1989：61.

[18]寧遠縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷寧遠縣資料本[M]∥1990：2-3.

[19]藍山縣民間文學集成辦公室.中國民間故事集成·湖南卷藍山縣資料本[M]∥1988：8-9.

[20]歐利生.九嶷山舜帝陵[M].北京：方志出版社，2008：176-179.

[21]張國碩.先秦人口流動民族遷徙與民族認同研究[M].鄭州：大象出版社，2011：16.

[22]趙德利.民間文化批評的理論與方法[M].北京：商務印書館，2016：209-211.