論地方傳說(shuō)生長(zhǎng)的內(nèi)部機(jī)制
——以山陜湘三地堯女傳說(shuō)為例

閆咚婉,魏曉虹

(1.山西大學(xué) 文學(xué)院，山西 太原 030006；2.山西大學(xué) 學(xué)術(shù)期刊社，山西 太原 030006)

民間文學(xué)存在一個(gè)本質(zhì)性的創(chuàng)作機(jī)制，它不是一勞永逸的過(guò)程，永遠(yuǎn)沒有絕對(duì)的定本。[1]97這就決定了民間文學(xué)充滿生機(jī)的發(fā)展態(tài)勢(shì)。本文以流傳于山陜湘三地的堯女傳說(shuō)*堯女傳說(shuō)是指圍繞上古五帝之一帝堯的兩個(gè)女兒娥皇、女英產(chǎn)生的一系列傳說(shuō)故事。 堯女亦指“二女”，“二女”之稱始于《尚書》，《尚書·堯典》：“帝曰：‘我其試哉！女于時(shí)，觀厥刑于二女?！褰刀趮倹I，嬪于虞?！睘槔?，從同形異構(gòu)與異形同構(gòu)兩個(gè)角度去解析地方傳說(shuō)生長(zhǎng)的內(nèi)部機(jī)制問(wèn)題。關(guān)于民間文學(xué)文本的茁壯發(fā)展，柳田國(guó)男與劉魁立曾分別用傳說(shuō)圈與生命樹理論*下文為便于敘述，將劉魁立先生提出的“民間敘事生命樹”理論簡(jiǎn)稱為“生命樹”理論。從橫向空間與縱向發(fā)展的維度描述其生長(zhǎng)狀況?！叭Α迸c“樹”所具備的物質(zhì)特性揭示出民間文學(xué)發(fā)展的特點(diǎn)，圓圈無(wú)限延伸的空間性與樹木旺盛生長(zhǎng)的生命力正是其蓬勃發(fā)展的象征。二者的研究共性在于有意忽略過(guò)程——對(duì)故事文本生成規(guī)律、發(fā)展脈絡(luò)和演化過(guò)程的推斷，以呈現(xiàn)最終的文本發(fā)展形態(tài)為重心，集中精力從紛繁復(fù)雜的故事框架中剝離出文本系統(tǒng)的表述方式——傳說(shuō)圈與生命樹。本文的研究目的正是以上述研究成果為緣起，以“過(guò)程的分析”與“理論的結(jié)果”形成對(duì)話，以對(duì)個(gè)案的、共時(shí)研究的成果——堯女傳說(shuō)中同形異構(gòu)與異形同構(gòu)現(xiàn)象的剖析作為過(guò)程，來(lái)闡述文本之所以茁壯生長(zhǎng)并呈現(xiàn)出多種形態(tài)的原因，對(duì)傳說(shuō)形態(tài)聚合表述方式——傳說(shuō)圈與生命樹形成機(jī)制問(wèn)題做出學(xué)理性的闡釋，對(duì)文本有序生長(zhǎng)現(xiàn)象做根源性探索。

山陜湘三地的堯女傳說(shuō)具備了傳說(shuō)人物的同質(zhì)性特點(diǎn)即“同形”，經(jīng)過(guò)異質(zhì)傳說(shuō)空間與類同傳說(shuō)發(fā)生要素的共同影響，在傳說(shuō)屬性方面呈現(xiàn)出明顯的異構(gòu)性與同構(gòu)性特點(diǎn)。正是在這兩種機(jī)制的協(xié)同作用下，堯女傳說(shuō)形成了以穩(wěn)定的三地堯女傳說(shuō)圈為標(biāo)志的成熟格局。宏觀上來(lái)講，堯女傳說(shuō)之所以具有典型的生長(zhǎng)機(jī)制研究意義，主要有兩方面原因：首先是傳說(shuō)自身隱含的結(jié)構(gòu)功能，即二女的多重潛在身份蘊(yùn)藏著無(wú)窮的敘事可能，只要隨著外部環(huán)境的改變，就有可能不斷生長(zhǎng)變化；其次，是傳說(shuō)生長(zhǎng)場(chǎng)域的變化，包括講述者與講述環(huán)境。講述者會(huì)根據(jù)自身的心理需求以及社會(huì)環(huán)境對(duì)傳說(shuō)進(jìn)行“改造”，作用在二女的多重身份上呈現(xiàn)出新的生長(zhǎng)路徑。

一 同形人物：堯女傳說(shuō)研究的緣起

(一)共時(shí)研究個(gè)案：山陜湘堯女傳說(shuō)圈

本研究對(duì)山陜湘三地堯女傳說(shuō)素材的選取，是以個(gè)案研究與共時(shí)研究?jī)煞N方式進(jìn)行的研究實(shí)踐。對(duì)堯女這一同形人物在三地異質(zhì)環(huán)境中造成差異性敘事路徑的發(fā)現(xiàn)，是田野實(shí)踐時(shí)偶然中的必然事件。鐘敬文先生曾撰文《老獺稚型傳說(shuō)的發(fā)生地——三個(gè)分布于朝鮮、越南及中國(guó)的同型傳說(shuō)的發(fā)生地域試斷》[2]500，以對(duì)三地同型傳說(shuō)流傳演變的具體情況來(lái)力證老獺稚傳說(shuō)是從中國(guó)流傳開去的結(jié)論。該文對(duì)三地同型傳說(shuō)的相關(guān)討論，成為筆者對(duì)山陜湘三地同形人物傳說(shuō)進(jìn)行比較研究的啟示。當(dāng)然，辨析堯女傳說(shuō)發(fā)源地并非本文的重心，筆者關(guān)注的重點(diǎn)在于同形傳說(shuō)人物在三地流傳中的發(fā)展演變情況。

因與堯舜之間的身份關(guān)聯(lián)，二女傳說(shuō)形成了一個(gè)擴(kuò)布范圍廣泛、影響深遠(yuǎn)的堯女傳說(shuō)圈。山西晉南、陜西蒲城、湖南湘江為該傳說(shuō)圈中的三個(gè)核心地帶。山西晉南是堯女傳說(shuō)的集中發(fā)源地，堯與二女的父女關(guān)系、舜與二女的夫妻關(guān)系是建構(gòu)傳說(shuō)的核心。陜西蒲城堯女傳說(shuō)的形成是以帝堯的治水功績(jī)?yōu)橄葘?dǎo)，以其治水途經(jīng)堯山為故事起源，進(jìn)而將堯女的傳說(shuō)傳播到堯山。湖南湘江以舜帝南巡為發(fā)展線索，進(jìn)而引發(fā)二妃與舜帝之間凄美的愛情傳說(shuō)。

將傳說(shuō)圈中三個(gè)核心地帶作為個(gè)案進(jìn)行研究，采用了共時(shí)性的研究方法，有意回避對(duì)歷時(shí)變化的梳理，有助于全面揭示三地傳說(shuō)在共時(shí)平面上的共性與個(gè)性特點(diǎn)。歷時(shí)研究?jī)H限于某一具體對(duì)象，無(wú)法將其所含的成分和關(guān)聯(lián)都予以說(shuō)明，而共時(shí)研究則可以拋開時(shí)間概念，在更寬廣的范圍內(nèi)集中所有對(duì)象。[3]對(duì)三地堯女傳說(shuō)的研究主要采用共時(shí)比較的方法，在由異質(zhì)空間形成的三個(gè)傳說(shuō)核心地帶中，堯女傳說(shuō)本體發(fā)生了怎樣的變化，呈現(xiàn)出何種形態(tài)，是本文著重要解決的問(wèn)題，而橫向的共時(shí)研究方法正可以在這方面凸顯其優(yōu)勢(shì)。

(二)學(xué)理反觀：傳說(shuō)生長(zhǎng)內(nèi)部機(jī)制的研究基礎(chǔ)

1.文本呈現(xiàn)狀態(tài)的表述：傳說(shuō)圈與生命樹

本文對(duì)地方傳說(shuō)生長(zhǎng)內(nèi)部機(jī)制的研究，是將傳說(shuō)圈與生命樹作為理論范式，以同形異構(gòu)與異形同構(gòu)兩種方式作為參照來(lái)探索其形成軌跡。

劉魁立先生認(rèn)為生命樹僅僅是一種借喻，它是民間敘事無(wú)窮豐富性、復(fù)雜性、內(nèi)部機(jī)制的規(guī)律性和隱蔽性的一種象征[4]。柳田國(guó)男提出的傳說(shuō)圈之圈也只是一種比喻的說(shuō)法，這一名稱的來(lái)源與歷史地理的研究方法有重要關(guān)聯(lián)，“圈”是對(duì)某類型的民間傳說(shuō)在地理空間流布上造成了一定范圍的、有影響的結(jié)果認(rèn)可，它并不實(shí)指流傳地域形成了所謂的圈狀圖形。*學(xué)術(shù)界對(duì)“圈”的定義有狹義廣義之分，狹義的是將某類傳說(shuō)每個(gè)不同的流傳處所都稱之為一個(gè)傳說(shuō)圈，廣義的是將某一傳說(shuō)以中心發(fā)源地為基點(diǎn)，向外輻射擴(kuò)散形成的一定規(guī)模的播布范圍統(tǒng)稱為一個(gè)傳說(shuō)圈。本文運(yùn)用的是廣義傳說(shuō)圈的概念。我們可以放大傳說(shuō)圈與生命樹二者理論上的一致性，即將某一傳說(shuō)形成的傳說(shuō)圈與某一故事文本生成的生命樹作比，傳說(shuō)圈與生命樹都是對(duì)某一類傳說(shuō)或者故事文本呈現(xiàn)形態(tài)進(jìn)行集中表述的特殊名詞。如果將傳說(shuō)圈內(nèi)形成的諸形制如傳說(shuō)帶、傳說(shuō)鏈等不同空間形態(tài)，轉(zhuǎn)化為生命樹上生長(zhǎng)的樹芽與枝干等樹形結(jié)構(gòu)，傳說(shuō)圈的輻射擴(kuò)布與生命樹的茂盛生長(zhǎng)是何等相似的過(guò)程。*陳泳超曾就堯女的身世傳說(shuō)為例進(jìn)行過(guò)地方傳說(shuō)生命樹的實(shí)踐，結(jié)果說(shuō)明在某種程度上該實(shí)踐是可行的。這就證明了本文所述的“圈與樹”的確是具有某些共性的觀點(diǎn)。而這一過(guò)程形成的內(nèi)部原因，正是本文研究的重點(diǎn)。

圈者，以圓心為出發(fā)點(diǎn)，將諸多內(nèi)容納入平面內(nèi)；樹者，盡管枝葉旁生，但其同根同干的同源特點(diǎn)限定了它的生長(zhǎng)范圍。納入同一個(gè)傳說(shuō)圈或生長(zhǎng)在同一棵生命樹上的文學(xué)文本，必定在文本形態(tài)上具有不同程度的關(guān)聯(lián)性。但其圈中平面分布的不同流傳地，樹上立體生長(zhǎng)的不同枝丫，也暗示著差異性的存在，這正是傳說(shuō)生長(zhǎng)內(nèi)部機(jī)制的研究基礎(chǔ)。可以說(shuō)，傳說(shuō)圈內(nèi)任意A、B兩地的傳說(shuō)，或生命樹上同種情節(jié)的不同變體形式，其文本之間的關(guān)系都可以用同構(gòu)與異構(gòu)兩種現(xiàn)象來(lái)闡釋。傳說(shuō)圈與生命樹的定義為某一類傳說(shuō)或者故事進(jìn)行了文本形態(tài)歸屬上的界定，既能將同類項(xiàng)的文本劃歸一類，同時(shí)又能區(qū)別于其他文本。同形以圈中圓心、樹木同根保證了它的同源性，使之不會(huì)脫離“圈”與“樹”的母體。異形以形態(tài)的多樣化保證了它的活躍性與擴(kuò)散性，使之能達(dá)到文本內(nèi)容上的豐富與流傳范圍上的廣泛。例如流傳于多地的狗耕田故事中，出現(xiàn)了弟弟打賭獲利、賣香屁獲利、偷聽話獲利等多個(gè)獲利手段不同的故事版本[5]，但是均敘述與穩(wěn)定了“弟獲利”的情節(jié)母題，該例屬于本文提到的異形同構(gòu)現(xiàn)象。

2.文本狀態(tài)的呈現(xiàn)原因：“同構(gòu)論”的反思

在比較三地同類傳說(shuō)諸多文本形態(tài)產(chǎn)生的“同與異”現(xiàn)象時(shí)，筆者關(guān)注到法國(guó)學(xué)者呂西安·戈德曼發(fā)生學(xué)結(jié)構(gòu)主義理論中的“同構(gòu)論”，在對(duì)堯女傳說(shuō)形成與流傳過(guò)程中出現(xiàn)的同構(gòu)與異構(gòu)現(xiàn)象的分析中，受戈德曼結(jié)構(gòu)主義發(fā)生學(xué)理論的啟發(fā)，以此來(lái)觀照傳說(shuō)圈與生命樹理論的形成原因。

戈德曼強(qiáng)調(diào)作品的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與社會(huì)的精神結(jié)構(gòu)間的某種對(duì)應(yīng)關(guān)系，他認(rèn)為有代表性的大作家是這樣一些人：他們能用相對(duì)一致的方式表達(dá)一種世界觀，這種世界觀能與一個(gè)階級(jí)可能具有的意識(shí)達(dá)成最大限度的一致。[6]這種文學(xué)批評(píng)方式被稱為“同構(gòu)對(duì)應(yīng)”。[7]其比較對(duì)象為作品與社會(huì)，研究二者是否達(dá)到形態(tài)與精神結(jié)構(gòu)上的一致，即是否形成了同構(gòu)對(duì)應(yīng)關(guān)系。本研究對(duì)該理論進(jìn)行了“移用”，僅“移其形”而不“移其實(shí)”，忽略其比較的實(shí)質(zhì)，僅借用其比較結(jié)果的表達(dá)方式——“同構(gòu)”說(shuō)，并將“同構(gòu)”說(shuō)擴(kuò)展到“同構(gòu)”說(shuō)與“異構(gòu)”說(shuō)。這是對(duì)戈德曼“同構(gòu)說(shuō)”停留在“語(yǔ)言層面”的借用。本文將比較對(duì)象聚焦于流傳在山陜湘不同地域內(nèi)的同類傳說(shuō)上，比較流傳于三地的堯女傳說(shuō)在內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、主題、類型等方面的同與異，進(jìn)一步將概念細(xì)化到同形異構(gòu)與異形同構(gòu)兩種具體情況。

戈德曼的“同構(gòu)說(shuō)”理論還認(rèn)為，對(duì)文學(xué)作品的分析不應(yīng)僅局限于作品內(nèi)部結(jié)構(gòu)的解讀，而應(yīng)該關(guān)注其背后更內(nèi)在的東西，即現(xiàn)實(shí)的社會(huì)精神結(jié)構(gòu)。同樣對(duì)于民間傳說(shuō)與故事的研究，我們也不應(yīng)僅僅局限于對(duì)文本的研究，而應(yīng)同時(shí)關(guān)注文本之外的東西。戈德曼強(qiáng)調(diào)要通過(guò)作品把握生活的整體內(nèi)涵性，正如童慶炳先生所大力提倡的文化詩(shī)學(xué)視野下的整體文化觀。堯女傳說(shuō)異構(gòu)現(xiàn)象的出現(xiàn)，主要原因在于三地的異質(zhì)環(huán)境特點(diǎn)，不同的環(huán)境造就了不同的文學(xué)生存語(yǔ)境。而三地傳說(shuō)之所以存在同構(gòu)性，也歸因于地域內(nèi)民眾審美價(jià)值與生態(tài)價(jià)值的趨同性。這種文本自身屬性與環(huán)境、民眾等多種外在因素互動(dòng)的傳說(shuō)生成背景，需要我們運(yùn)用整體文化觀的視角去關(guān)注。

二 同形異構(gòu)：傳說(shuō)人物的“一體多面”

同形異構(gòu)是指通過(guò)主客觀因素的合力作用，打破某種傳說(shuō)要素的原有形態(tài)(本文對(duì)堯女傳說(shuō)的“同形”分析特指同一人物形象)，以形成不同的傳說(shuō)內(nèi)容、表達(dá)不同的傳說(shuō)主題等。同形人物保障了傳說(shuō)納入同一傳說(shuō)圈的正統(tǒng)性，而異構(gòu)使得傳說(shuō)圈的范圍不斷擴(kuò)大，傳說(shuō)內(nèi)容不斷豐富。

山西晉南、陜西蒲城、湖南湘江三地是堯女傳說(shuō)圈內(nèi)的三個(gè)核心地帶。異構(gòu)是形成堯女傳說(shuō)圈內(nèi)三地各具特色傳說(shuō)的主要?jiǎng)恿Γ稳宋飩髡f(shuō)異構(gòu)的開始，就是其傳說(shuō)人物身份同一性的打破。因與帝堯之間的父女關(guān)系，三地女神“堯女”的身份暫時(shí)得到了統(tǒng)一，但當(dāng)傳說(shuō)在三種異質(zhì)空間成熟發(fā)展之后，堯女的身份便發(fā)生了新的變化。在晉南地區(qū)，堯女變?yōu)樗雌?，擁有了雙重身份——帝女與帝妻，且在當(dāng)?shù)貎煞N身份地位是平等的。在蒲城地區(qū)，堯女變?yōu)榱耸ツ?，堯女身份出現(xiàn)弱化的同時(shí)，圣母身份卻獨(dú)樹一幟，身份的打破重組形成了異構(gòu)的雛形，它直接影響和制約了傳說(shuō)的塑造和講述。在湖南地區(qū)，二女“堯女、舜妻”的身份得到延續(xù)，但是舜妻“二妃”的身份占據(jù)了主要地位。

堯女同形人物傳說(shuō)的異構(gòu)過(guò)程*堯女同形人物傳說(shuō)在三地發(fā)生了明顯的異構(gòu)變化，山西形成以“兩帝成翁婿，二女侍一夫”為主線的姐妹皇后傳說(shuō)；陜西形成以“帝堯威名逝，圣母神通繼”為主線的堯山圣母?jìng)髡f(shuō)；湖南則形成以“舜帝南巡逝，二妃緊相隨”為主線的二妃尋舜傳說(shuō)。，離不開傳說(shuō)主人公堯女的功勞，她們是柳田國(guó)男所說(shuō)的旅行家，“把故事的中心人物變成了超群的旅行家”[8]，有主人公到達(dá)的地方，傳說(shuō)就被帶到了那里。堯女出生于洪洞的說(shuō)法因晉南帝堯神話的廣泛影響故而受到學(xué)人的認(rèn)可。堯女出生之后的生命旅程分為兩段，其一，其婚嫁與否暫且不提，堯女長(zhǎng)大之后跟隨帝堯外出挑選封地，選擇了堯曾治水的堯山，這成為陜西蒲城堯女傳說(shuō)存在的合理依據(jù)。其二，延續(xù)洪洞的嫁娶傳說(shuō)，隨著堯女與虞舜成婚，舜帝南巡久久未歸的歷史線索，二妃南方尋舜成為湖南堯女傳說(shuō)的核心情節(jié)。對(duì)于同出一處的堯女人物形象，陜西選取了另一種敘事邏輯——重構(gòu)；而湖南則在山西的基礎(chǔ)上接著講——續(xù)構(gòu)。

(一)山西晉南——姐妹皇后

娥皇、女英在山西晉南被稱為“姐妹皇后”，傳說(shuō)帝堯訪賢歷山尋得賢才虞舜，故將二女嫁之以考察其才能，后虞舜繼承唐堯帝位，在當(dāng)?shù)匦纬闪艘欢挝绦龌实叟c姐妹皇后的千古佳話。

山西晉南是帝堯家族神話傳說(shuō)的集中流傳地，這里有帝堯、堯母、堯妻、堯女、堯婿、堯子等眾多相關(guān)傳說(shuō)人物，為堯女故事的發(fā)展提供了良好的環(huán)境，生成一個(gè)有趣的文化現(xiàn)象——異域空間的聯(lián)合敘事，即在晉南帝堯家族神話傳說(shuō)圈中形成一種異域空間的聯(lián)合敘事優(yōu)勢(shì)，不同地域空間因地理空間上的接近與傳說(shuō)敘事情節(jié)上的配合，圍繞傳說(shuō)人物將不同的異域空間組合為一個(gè)統(tǒng)一的敘事整體?？臻g關(guān)聯(lián)消解了彼此間的地域，使得文化進(jìn)一步同質(zhì)化與聯(lián)合化。借用空間的區(qū)位敘事特點(diǎn)進(jìn)行敘事，“我們這兒是兩位娘娘的出生地，翻過(guò)那座山那兒就是她們的婆家”“這兒……那兒……”成為聯(lián)合關(guān)系的表述邏輯，成為聯(lián)合空間發(fā)展的有利條件。但從另一角度看也限制了堯女傳說(shuō)的發(fā)展路徑，其傳說(shuō)內(nèi)容、主題都不能脫離大的環(huán)境獨(dú)立進(jìn)行發(fā)展。

晉南姐妹皇后傳說(shuō)按照內(nèi)容的不同可分為三個(gè)系列，其一是身世傳說(shuō)，其二是嫁娶傳說(shuō)，其三是輔助虞舜傳說(shuō)。二女的身世傳說(shuō)主要圍繞二者是否為同母姐妹，是否為帝堯親生女兒等主題展開。輔助虞舜傳說(shuō)分為二女幫助虞舜躲過(guò)家庭迫害與協(xié)助虞舜處理政事兩大類內(nèi)容。嫁娶傳說(shuō)在地域內(nèi)產(chǎn)生的影響最深，圍繞二者出嫁爭(zhēng)大小一事形成了系列傳說(shuō)。身世傳說(shuō)的存在為晉南作為堯女傳說(shuō)發(fā)源地增加了可信度。后兩類傳說(shuō)極力渲染二女作為女性神靈的形象。在嫁娶傳說(shuō)中兩位娘娘納鞋底、煮豆子等比賽環(huán)節(jié)，充分體現(xiàn)了中國(guó)勞動(dòng)女性的聰慧與勤勞。二女在家庭以及事業(yè)上輔助虞舜的傳說(shuō)情節(jié)，正如陳泳超先生所言，二女“在成全舜成為孝子典范的同時(shí)，也將自己提升為賢妻的榜樣”。[9]她們既有輔助虞舜躲過(guò)迫害的智慧，又有與虞舜夫妻共患難的奉獻(xiàn)，因此被塑造為中國(guó)傳統(tǒng)的“賢內(nèi)助”角色，符合民眾對(duì)于女性成為“賢妻良母”的情感期待。另外，從民間對(duì)二女的信仰方式——“接姑姑迎娘娘”儀式來(lái)看，“接、迎”兩個(gè)帶有對(duì)應(yīng)方向性、表示禮尚往來(lái)關(guān)系的動(dòng)詞，以及帶有輩分色彩的民間稱謂“姑姑、娘娘”，都反映出封閉地域內(nèi)俗民日常復(fù)雜的人情關(guān)系。

姐妹皇后傳說(shuō)在地域流傳中的特殊性，成就了洪洞地區(qū)擬親屬關(guān)系的建立——由核心家庭關(guān)系到地域擬血緣關(guān)系。堯女的出生地羊獬因血緣關(guān)系占據(jù)了傳說(shuō)中穩(wěn)定的地位，歷山也因“婆家”的緣故成為傳說(shuō)中核心家庭關(guān)系中的參與者?！敖庸霉糜锬铩眱x式的行程為“兩點(diǎn)一線”，二女的婆家與娘家分別為出發(fā)點(diǎn)與終點(diǎn)，與中間參與儀式的五個(gè)鄉(xiāng)鎮(zhèn)連成一線。以二女為橋梁，“兩點(diǎn)一線”上的村落建立了擬親屬關(guān)系，“當(dāng)我們用‘地位’兩字來(lái)描寫一個(gè)人在社會(huì)中的據(jù)點(diǎn)時(shí)，這個(gè)原指‘空間’的名詞卻有了社會(huì)價(jià)值的意義。這也告訴我們‘地’的關(guān)聯(lián)派生于社會(huì)關(guān)系”[10]只有在地域空間上建起聯(lián)系，擁有了“地位”，才可以名正言順地享有社會(huì)關(guān)系。因此，加入走親儀式意味著“地位”的認(rèn)可。神與親的結(jié)合，給高高在上的女神一個(gè)凡人的頭銜，完成了世俗倫理與神靈世界的融合。女性聯(lián)姻的作用，使得堯舜兩位帝王的關(guān)系微妙轉(zhuǎn)變，成為翁婿關(guān)系，帝王圣賢傳說(shuō)也因此從廟堂之高走向了民眾生活。

二女傳說(shuō)情節(jié)的豐富性與傳說(shuō)內(nèi)容的特殊性，使得傳說(shuō)便于與俗民的日常生活發(fā)生互動(dòng)。堯聞舜賢，“妻之以媓，媵之以娥”[11]的傳說(shuō)情節(jié)反映出堯舜時(shí)期的社會(huì)婚姻形態(tài)——媵婚制，其前身為伙婚制的殘存變體[12]。同時(shí)，“二”作為一個(gè)特殊的數(shù)字符號(hào)，既包含了對(duì)立之感，也表達(dá)了圓滿成雙之意，因此派生出“二女爭(zhēng)大小”“二女重修舊好”的傳說(shuō)情節(jié)。其次，舜作為中華德孝始祖，與二女結(jié)合以后，在帝堯生日時(shí)送兩位娘娘回鄉(xiāng)省親，踐行了中華民族傳統(tǒng)的孝道文化，備受地域民眾的推崇。另外，晉南地區(qū)兩位娘娘發(fā)揮的神職功能突出了她們作為女性神靈的身份，民眾多將她們視為求子的送子娘娘，保佑子孫平安免災(zāi)的子孫保護(hù)神等?？梢哉f(shuō)，地域內(nèi)民眾對(duì)二女信仰的實(shí)踐，在很大程度上是出于對(duì)女性神靈作為女兒、妻子等家庭角色的強(qiáng)調(diào)。家庭是社會(huì)生活的最基本單位，是民間文化的集中表現(xiàn)的敘事空間，因此對(duì)于家庭文化的審美追求是民眾不竭的生活樂趣。千百年來(lái)地域民眾對(duì)二女傳說(shuō)的守護(hù)，反映出他們對(duì)傳統(tǒng)家庭倫理、血緣親情的重視。

(二)陜西蒲城——堯山圣母

人們對(duì)于一切事物，都有作解釋的需要，都希望懂得它的來(lái)歷，這是好奇心的驅(qū)使，這是歷史興味的發(fā)展。[2]500關(guān)于流傳在陜西蒲城的堯女傳說(shuō)，有必要對(duì)其做系統(tǒng)的梳理與溯源。理清堯山女神與堯女之間的關(guān)系，會(huì)對(duì)同形人物提供更好的解釋。堯山女神的來(lái)歷有多種說(shuō)法，她并不屬于嚴(yán)格意義上的俗民自造神。關(guān)于民眾的造神方式，綜合當(dāng)?shù)孛癖姷臄?shù)種說(shuō)法做出如下分析。

(1)媧皇女臣(與原始神靈勾連)；(2)仙蛻(與宗教——道教神異事件關(guān)聯(lián))；(3)靈應(yīng)夫人(統(tǒng)治者敕封)；(4)白馬彩衣仙人(俗民自造——與地方風(fēng)物白馬峪聯(lián)系)；(5)帝堯之女(與上古圣賢人物靠攏)。

上述五種說(shuō)法中，以“帝堯之女”最受百姓推崇。傳說(shuō)的真實(shí)性固然無(wú)法考證，但是傳說(shuō)是由民眾所創(chuàng)造、傳承、認(rèn)可的文本，民眾是否愿意傳播、是否認(rèn)可，是決定傳說(shuō)生命的重要指標(biāo)。出于一定的功利性或者道德情感偏向，民眾更傾向于堯山圣母為堯王之女的說(shuō)法。*筆者在陜西蒲城堯山圣母廟的調(diào)查中，“山上”與“山下”的人都傾向于圣母是堯王之女的說(shuō)法?！吧缴稀钡娜酥笀蛏缴蠄蛏绞ツ缚倧R中的人，“山下”的人指分布于堯山十一社中的村民。但是即使民眾選取了“帝堯之女”，對(duì)其他的來(lái)歷仍很熱衷。民眾的最優(yōu)策略是將以上數(shù)種來(lái)源說(shuō)法，通過(guò)民間的智慧將其天衣無(wú)縫地糅合在一起：她是堯女之身，但是并不妨礙其冊(cè)封、成仙之事。堯女既可成仙遂有仙蛻，又可騎白馬披彩衣離去，這便是民間傳說(shuō)的神奇之處。

那么堯山與帝堯、堯女之間存在著怎樣的關(guān)系呢？從以下傳說(shuō)中我們可以窺視一二：《浮山名字的來(lái)源》*訪談資料。被訪談人：姬百芹，女，50歲。訪談人：段友文，閆咚婉，王文慧。訪談時(shí)間：2015年8月6日。訪談地點(diǎn)：陜西蒲城堯山圣母廟內(nèi)。傳說(shuō)梗概：帝堯治水帶領(lǐng)民眾逃難到寶地堯山，水漲多高山浮多高，故堯山又名為浮山。《大禹治水到堯山》*內(nèi)部資料.萬(wàn)少平.堯山傳奇[Z].蒲城縣作家協(xié)會(huì)，2007：165.傳說(shuō)梗概：大禹治水到堯山，感動(dòng)于堯曾在此治水之功，故將此地命名為堯山.《堯山鐵劵》*訪談資料。被訪談人：姬百芹，女，50歲。訪談人：段友文，閆咚婉，王文慧。訪談時(shí)間：2015年8月6日。訪談地點(diǎn)：陜西蒲城堯山圣母廟內(nèi)。傳說(shuō)梗概：在堯山廟內(nèi)原籍運(yùn)城的和尚將堯山鐵劵悄悄帶回了堯的老家山西。《堯?yàn)榕畠哼x住址》*內(nèi)部資料.萬(wàn)少平.堯山傳奇[Z].蒲城縣作家協(xié)會(huì)，2007：13.傳說(shuō)梗概：堯?yàn)榕畠哼x擇住址，從山西來(lái)到陜西，選取了曾在此治水的堯山.。以上傳說(shuō)內(nèi)容都帶有由A—B的方向性延展，證明了在堯女傳說(shuō)中山西與陜西的地域關(guān)系。堯?yàn)榕畠哼x址的傳說(shuō)承接了治水事件的歷史淵源，印證了堯女即堯山圣母的觀點(diǎn)。

堯女千里迢迢來(lái)到堯山，因傳說(shuō)人物遠(yuǎn)離原生地形成的客觀敘事可能，其敘事竟與帝舜毫無(wú)瓜葛，民眾選取了另類的敘事風(fēng)格，將堯女塑造成可以獨(dú)當(dāng)一面的堯山圣母。俗民往往會(huì)根據(jù)自己的生活需求來(lái)設(shè)置帶有某些職能的神靈，出于最樸素的生活愿望，這些神靈往往與生活資源密切相關(guān)。蒲城位于陜西省渭南市東北部，屬溫帶大陸性氣候，但水資源匱乏，干旱的氣候條件使民眾對(duì)水資源的渴望最為強(qiáng)烈，這間接影響到地方民眾的信仰訴求。因民眾對(duì)雨水極度依賴，遂將靈驗(yàn)的堯山女神視為雨神，當(dāng)?shù)孛癖姵顖蛏降闹匾康木褪瞧碛?。堯山廟內(nèi)的《尚書省牒碑》記載：“每遇久愆時(shí)雨，鄰近州縣鄉(xiāng)村，赴祠所祈請(qǐng)圣水，近者三日，遠(yuǎn)或七日，無(wú)不感應(yīng)?！?尚書省牒碑，該碑存于陜西蒲城堯山廟西側(cè)龍王洞洞口北側(cè)，高168cm，寬75cm，厚23cm，宋崇寧二年(1103)立石。堯山碑刻中還有關(guān)于明代旱災(zāi)的詳細(xì)記錄：“戊申夏，會(huì)蒲郊埛如燃……井汲將竭，秀禾半槁，黎庶憂作，洶洶百里?！痹诤禐?zāi)嚴(yán)重的情況下，民眾向堯山圣母求雨“未幾，觸石而出，膚寸而合，不崇朝而遍雨乎四境。”*浮山靈雨記碑，該碑存于陜西蒲城堯山廟大殿前，高210cm，寬80cm，厚27cm，明萬(wàn)歷三十七年(1609)立石。另如堯山圣母降雨顯靈碑中記載的民國(guó)22年旱情：蒲地苦旱久矣，癸酉春，蘊(yùn)隆更烈，麥苗全枯，險(xiǎn)象環(huán)生，群情益恐。該碑存于陜西蒲城堯山廟大殿前，高144cm，寬60cm，厚17cm，民國(guó)22年(1923)立石。統(tǒng)治者所賜封號(hào)“堯山夫人”“靈應(yīng)夫人”“高山圣母”都反映出向圣母求雨靈驗(yàn)的神職功能。

圍繞對(duì)靈應(yīng)夫人的推崇，堯山地區(qū)形成了以十一神社為載體的大型民間儀式。有民間傳說(shuō)稱十一社的形成是為感激堯王治水之恩，因此推及圣母。堯山圣母是民眾塑造的地方女神，十一社是共享這一文化資源的民間神緣祭祀組織。共享的虛擬模式是對(duì)神靈精神上的依賴，實(shí)體就是對(duì)區(qū)域內(nèi)水資源的共用。在共享的視野下，對(duì)公共文化資源進(jìn)行博弈后形成了輪流的局面——十一社輪流接送神。人依靠神，通過(guò)結(jié)社來(lái)輪流敬奉神，體現(xiàn)了人神合謀，讓神代替人參與對(duì)公共生活空間的秩序管理。十一社眾多信仰成員的集結(jié)，從側(cè)面反映出地緣祭祀單元越大，神靈權(quán)威就越大，護(hù)佑的功能就越強(qiáng)的民眾心理。[13]

堯女來(lái)到了堯山，要走進(jìn)堯山民眾的口和心，就必然要與這里的生活與文化進(jìn)行或大或小、或深或淺的接觸與交融。[14]民眾依據(jù)自己的需要將圣母掌管的職能豐富化，將其從山西充滿女性魅力的皇后身份，演變?yōu)榫哂袡?quán)威性的地方全能神。蒲城久旱，女神則化身為雨神普降甘霖；百姓無(wú)子，女神搖身一變成為當(dāng)?shù)氐乃妥幽锬?；民生有冤，女神則變?yōu)楸珨喟傅馁p罰大神。當(dāng)?shù)孛癖妼蛏脚穹Q為“堯山爺”，“爺”之稱謂既凸顯出女性神靈地位的提高，也表明其權(quán)力的擴(kuò)大化。

(三)湖南湘江——湘水之神

鐘敬文先生在談到中國(guó)的天鵝處女型故事時(shí)，曾提及文本在流傳中出現(xiàn)“增益”的自然現(xiàn)象，[15]590即在原來(lái)文本的基礎(chǔ)上增加一定的情節(jié)文本繼續(xù)進(jìn)行講述，筆者將這種現(xiàn)象稱為“續(xù)構(gòu)”。湖南地區(qū)的二妃傳說(shuō)是在山西地區(qū)帝舜與二女成親生活傳說(shuō)基礎(chǔ)上發(fā)生的“續(xù)集故事”，傳說(shuō)因有源頭可尋，故而擺脫了憑空虛構(gòu)之嫌。

舜帝南巡，娥皇與女英在家等待舜帝的歸來(lái)。年復(fù)一年未有音訊，于是二人決定到南方尋夫。這一路千難萬(wàn)險(xiǎn)，但是最后卻聽到帝舜病逝的消息，二人悲痛萬(wàn)分，自投于湘水之中，其靈為神，后人謂之“湘靈”“湘夫人”“湘水之神”等。筆者認(rèn)為這些稱謂有如下深意，一是民眾肯定了二妃南下尋舜、溺于湘水的事件；二是地域民眾借空間表述來(lái)闡發(fā)對(duì)二妃身份的情感認(rèn)同，故以“湘”命名；三是二妃“死為貴神”，足見民眾對(duì)虞舜與二妃的崇敬之情。帝舜崩與二妃溺的傳說(shuō)發(fā)生地大約都在楚地，楚文化的精髓是鬼神之道倡熾，浪漫之風(fēng)盛行，在楚文化環(huán)境中，“愛情”成為二妃傳說(shuō)的主線。楚人愛好自由、充滿想象力的文學(xué)氣質(zhì)在其中發(fā)揮得淋漓盡致，其中尤以《楚辭》為甚，凄美浪漫的“二女尋舜”類傳說(shuō)由此問(wèn)世。關(guān)于虞舜與二妃凄美的愛情傳說(shuō)在湖南等地廣為流傳，例如《二妃尋夫》[16]《二妃與百鳥的故事》[17]《淚竹的故事》[18]《舜帝和娥皇女英》[19]等。

二妃南下尋舜傳說(shuō)除了表現(xiàn)個(gè)人的愛情主題之外，還帶有一定的民族政治色彩。主人公二妃帶有方向性的遷移——由北往南，契合了舜帝南巡的歷史信息，成為民族融合——華夏與苗蠻對(duì)接、交融的有力證明，但是其故事的浪漫色彩淡化了政治色彩。在湖南等地流傳的有關(guān)舜帝南巡的故事，大致可分為五類：舜帝南巡地名傳說(shuō)、舜帝崩葬九嶷山傳說(shuō)、舜帝與大自然做斗爭(zhēng)、教化山民傳說(shuō)、舜帝訪賢類傳說(shuō)[20]。這些傳說(shuō)均反映了舜帝南巡在苗蠻部族所創(chuàng)的德澤蔭庇之功，都說(shuō)明了當(dāng)時(shí)以虞舜為代表的華夏集團(tuán)與苗蠻集團(tuán)的共生共榮*徐旭生在《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》中，將華夏集團(tuán)分為三個(gè)亞集團(tuán)，舜屬于近東方的，又有混合華夏、東夷兩集團(tuán)文化，自成單位的一個(gè)集團(tuán)。而虞舜南巡之前，迎娶帝堯二女，取代唐堯稱帝，證明其當(dāng)時(shí)已為華夏集團(tuán)的首領(lǐng)。，苗蠻集團(tuán)屬于漢族的一個(gè)支源，湖南等地區(qū)帝舜與二妃傳說(shuō)的產(chǎn)生，顯示出當(dāng)?shù)叵让駥?duì)于華夏民族統(tǒng)一歷史建構(gòu)模式的認(rèn)同以及對(duì)正統(tǒng)話語(yǔ)權(quán)的回歸。各部族的融合是出于對(duì)華夏民族的認(rèn)同，民族認(rèn)同是社會(huì)成員對(duì)民族的歸屬感與自覺認(rèn)知，一般是對(duì)共同祖先的認(rèn)同或者文化淵源的認(rèn)同，[21]地域內(nèi)民眾對(duì)虞舜與二妃傳說(shuō)的傳承是民眾某種歷史心性的表達(dá)。湖南等地在上古傳說(shuō)中被劃歸為苗蠻之地，舜帝南巡，帝王與家眷皆長(zhǎng)眠于此地，正是一種華夏集團(tuán)與苗蠻集團(tuán)歷史融合現(xiàn)象的反映，傳說(shuō)是民眾集體創(chuàng)造傳承的文化產(chǎn)物，是地方民眾歷史記憶與心性的文學(xué)化表現(xiàn)。

在不同的傳說(shuō)流布地，空間內(nèi)部與外部存在著不同的交流系統(tǒng)，民眾的情感干預(yù)與地域空間各自的特點(diǎn)使得敘事出現(xiàn)了巨大的反差，即不同的文化場(chǎng)域下塑造出了角色“一體多面”的效應(yīng)。一種人物歸屬卻產(chǎn)生了三種個(gè)性、結(jié)局完全不同的女性形象，這正是民間文化的強(qiáng)大生機(jī)所在。

三 異形同構(gòu)：傳說(shuō)要素的差異化組合

異形同構(gòu)，指不同的傳說(shuō)要素經(jīng)過(guò)重組后，因某種機(jī)制作用的發(fā)揮，故而達(dá)到某些屬性方面的同構(gòu)。具體到本文而言，是指不同的傳說(shuō)文本形態(tài)，表現(xiàn)出某些相同的內(nèi)部結(jié)構(gòu)，或是表達(dá)了相同的傳說(shuō)主題，或是剝離出相同的傳說(shuō)類型。

(一)集群空間下的傳說(shuō)同構(gòu)：山西洪洞、臨汾、絳縣三地的傳說(shuō)比較

傳說(shuō)的集群空間是指在地理空間上靠近，并且具有一定相互關(guān)系，如共性、互補(bǔ)性等傳說(shuō)形成的流傳地域。晉南*晉南為古河?xùn)|地區(qū)，包括現(xiàn)在的山西省臨汾市、運(yùn)城市。是堯女傳說(shuō)的集中流傳地域，因帝堯家族傳說(shuō)的影響，家族人物走到哪里，堯女故事就被帶到哪里，因此在晉南形成了堯女傳說(shuō)的集群空間。因洪洞接姑姑迎娘娘儀式的深遠(yuǎn)影響，二女出嫁傳說(shuō)相對(duì)于其身世傳說(shuō)與輔助虞舜傳說(shuō)而言發(fā)展更為活躍，民眾更樂于傳誦。

晉南的二女出嫁傳說(shuō)以洪洞為核心，輻射周邊眾多縣區(qū)，形成了以洪洞羊獬、歷山兩地為核心的內(nèi)圈空間與因某種機(jī)緣獲得了傳說(shuō)部分講述權(quán)利的外圈空間。在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)絳縣與臨汾的二女出嫁傳說(shuō)情節(jié)也較為完整，作為在同一傳說(shuō)集群空間下發(fā)展的傳說(shuō)地域，三地的二女出嫁傳說(shuō)形態(tài)呈現(xiàn)出典型的異形同構(gòu)特點(diǎn)。傳說(shuō)在三地流傳的過(guò)程中雖然經(jīng)過(guò)了相當(dāng)程度的變異，但是卻保持著“萬(wàn)變不離其宗”的特點(diǎn)。集群空間下三地傳說(shuō)出現(xiàn)的異形同構(gòu)現(xiàn)象，是傳說(shuō)圈得以形成、擴(kuò)布的基礎(chǔ)動(dòng)力來(lái)源?，F(xiàn)將流傳于三地的二女出嫁傳說(shuō)內(nèi)容進(jìn)行以下對(duì)比。(見57頁(yè)表1)

從表1可見，三地的嫁女傳說(shuō)故事基本情節(jié)在具體表述時(shí)出現(xiàn)了不同程度的差異，即異形傳說(shuō)要素的存在。無(wú)論是事件的起因還是經(jīng)過(guò)，其細(xì)節(jié)都略有不同。但是故事最后剝離出的傳說(shuō)基型卻是統(tǒng)一的——以二女分大小為開端，以婆家娘家作為比賽起點(diǎn)與終點(diǎn)，以三個(gè)比賽環(huán)節(jié)作為考驗(yàn)方式，并且最終的結(jié)局與表達(dá)的主題也是相同的——“二女冰釋前嫌，女英尊娥皇為大”，即出現(xiàn)了同構(gòu)現(xiàn)象。劉魁立先生在生命樹的形成中提到的“情節(jié)基干與中心母題”，他稱這二者為所有故事是否為同一類型的根據(jù)。無(wú)論生命樹的樹干枝丫如何變形，只要上述二者未發(fā)生變化，就可視為同一生命樹。此處的“異形同構(gòu)”現(xiàn)象也是如此，無(wú)論傳說(shuō)要素在組合時(shí)如何變形、變化，只要其最終傳達(dá)的傳說(shuō)主題，表現(xiàn)的傳說(shuō)基型是一致的，就可看做是同構(gòu)行為。

表1 山西洪洞、臨汾、絳縣三地二女出嫁傳說(shuō)文本簡(jiǎn)析表

三地的堯女出嫁傳說(shuō)中，二女趕路時(shí)所倚仗的交通工具都是某種動(dòng)物。洪洞與臨汾兩地的傳說(shuō)中二女所騎的動(dòng)物為馬，在絳縣則改為騎鹿。“馬”與“鹿”不同的意象體現(xiàn)出各地民眾不同的審美情趣，這與特定區(qū)域的風(fēng)物特色相關(guān)聯(lián)。在洪洞地區(qū)，圍繞二女騎馬趕路之事形成了系列的風(fēng)物遺跡，例如北馬駒村、赤荊村、車輻村等地名傳說(shuō)，還有當(dāng)?shù)厥鞯摹膀呑硬荒苌x”的傳說(shuō)。絳縣因“騎鹿”傳說(shuō)形成了“二鹿門”“迎親道”等風(fēng)物遺跡。在三地傳說(shuō)中，二女所騎動(dòng)物的改變情況，正如鐘敬文先生所言，由甲動(dòng)物變?yōu)橐覄?dòng)物，是故事在流傳過(guò)程中常見的變異情況。[15]656煮食物環(huán)節(jié)出現(xiàn)了“煮豆子”與“煮兔肉”兩種情節(jié)，所煮之物不盡相同，比賽的方式卻都是對(duì)婦女作為家庭主婦烹飪技巧的考察，僅僅是同類情節(jié)的不同變體。雖然三地傳說(shuō)呈現(xiàn)的具體細(xì)節(jié)略有不同，但是最后都能表達(dá)同樣的主題，即“殊途同歸”。客觀地說(shuō)，三地中洪洞地區(qū)是傳說(shuō)發(fā)展的核心，臨汾與絳縣是其輻射地區(qū)。臨汾與絳縣兩地都與帝堯有著千絲萬(wàn)縷的關(guān)系，臨汾仙洞溝是帝堯與鹿仙女相遇成親的地方，甚至在民間傳說(shuō)中將二女視為鹿仙女的女兒。因此，民眾將這里附會(huì)為二女出嫁之地也有一定的道理。絳縣被稱為“堯王故里”，既是故里，那么二女從這里嫁往歷山似乎也合乎情理。民眾話語(yǔ)的邏輯性來(lái)自于傳說(shuō)內(nèi)容與傳說(shuō)遺跡的支撐，與臨汾、絳縣兩地相比較，洪洞的接姑姑迎娘娘民間儀式為洪洞作為二女出嫁地點(diǎn)贏得了極大的話語(yǔ)權(quán)，因此洪洞的嫁女傳說(shuō)占據(jù)了主流地位。

在傳說(shuō)的流傳過(guò)程中，為了使當(dāng)?shù)氐膫髡f(shuō)更具有真實(shí)性，故而產(chǎn)生了與原傳說(shuō)略有差異的故事情節(jié)，這是傳說(shuō)在不同地域發(fā)展中的一種特殊策略，即依靠“在地化”的手段增加傳說(shuō)地域特色。改變?cè)瓊髡f(shuō)發(fā)生的具體地域、部分情節(jié)，并進(jìn)一步在當(dāng)?shù)禺a(chǎn)生相對(duì)應(yīng)的傳說(shuō)紀(jì)念物，以此來(lái)增強(qiáng)傳說(shuō)的可信度。例如絳縣、臨汾兩地將“女英獲勝”情節(jié)改為“娥皇獲勝”。絳縣、臨汾因與洪洞地區(qū)相似的人文環(huán)境，類似的生發(fā)土壤，共有的敘事資源，故而在傳說(shuō)傳播的形態(tài)上，為彌補(bǔ)全盤接受的尷尬，僅能靠“小修小改”的手段來(lái)達(dá)到“傳播——引進(jìn)”的目的，但是兩地仍然起到了擴(kuò)大堯女傳說(shuō)核心帶的重要作用。

(二)異質(zhì)空間下的母題同構(gòu)：山西洪洞與陜西蒲城兩地的傳說(shuō)比較

“異質(zhì)空間”是?？略谄渲鳌对~與物》中提出的概念，此處借用于指代具有差異性的傳說(shuō)空間。傳說(shuō)空間的異質(zhì)特點(diǎn)具有雙重的指涉性，既指不同的地理空間屬性，又包括不同的文化空間屬性。山西洪洞與陜西蒲城作為堯女傳說(shuō)流傳的兩個(gè)異質(zhì)空間分別孕育出不同的傳說(shuō)形態(tài)。山西與陜西雖隔黃河相望，但不同的人文環(huán)境、自然環(huán)境造就的文化生態(tài)具有一定的差異性，所以流傳于兩地的傳說(shuō)有著截然不同的敘事路徑。異中求同才是比較的真諦，兩地傳說(shuō)中有兩則可比性極強(qiáng)的傳說(shuō)值得注意。傳說(shuō)各自具有不同的形態(tài)，卻同樣都出現(xiàn)了“二女相爭(zhēng)，小女兒獲勝”的情節(jié)母題。兩則傳說(shuō)內(nèi)容如下：

山西洪洞：帝堯訪賢歷山尋得賢才虞舜，欲將二女娥皇、女英嫁于虞舜。可是在嫁女時(shí)遇到了難題，二女誰(shuí)為大誰(shuí)為小的問(wèn)題。于是堯王想出三個(gè)辦法讓二女進(jìn)行比試以確定大小，分別是趕路、煮豆子、納鞋底環(huán)節(jié)，最后聰慧的小女兒女英在比賽中勝出。*此故事文本根據(jù)流傳于洪洞地區(qū)的嫁女傳說(shuō)概括而成。

陜西蒲城：堯王的兩個(gè)女兒娥皇、女英兩姊妹原來(lái)相處和睦同居一地，后來(lái)鬧矛盾住不到一塊了。大女兒娥皇喜歡吃韭菜，小女兒女英喜歡吃山蒜。聰慧的女英手快，將姐姐娥皇討厭的山蒜拋到昔日父親治水的堯山，堯山遍地長(zhǎng)滿了山蒜，于是女英占領(lǐng)了這塊寶地，獨(dú)自一人居住在此。*蒲城縣文化旅游局.蒲城旅游[Z].內(nèi)部資料.2014：40.

兩則傳說(shuō)的敘事情節(jié)迥異，分別為二女爭(zhēng)“大房二房”與爭(zhēng)奪堯山地盤，但是卻呈現(xiàn)出母題共用的特點(diǎn)，即異形同構(gòu)。不同的傳說(shuō)空間，差異的傳說(shuō)內(nèi)容，卻剝離出同樣的傳說(shuō)母題，究其原因，主要有以下兩點(diǎn)。

1.文化傳承的同源性

兩地的傳說(shuō)創(chuàng)作中出現(xiàn)了相同的情節(jié)母題，可以歸因于“同源說(shuō)”的作用。二女相爭(zhēng)，小女兒獲勝的母題之所以能得到兩地民眾的認(rèn)同，是由中國(guó)傳統(tǒng)的家庭文化觀念以及根深蒂固的幼女情結(jié)所致。(1)傳統(tǒng)“愛幼”觀念的影響，家長(zhǎng)寵溺幼子的體現(xiàn)。出于對(duì)幼子的偏愛，進(jìn)而產(chǎn)生希望小女兒獲勝的傳統(tǒng)心理。(2)犧牲奉獻(xiàn)型長(zhǎng)女身份的社會(huì)文化角色，長(zhǎng)女作為家庭的“支柱”，具有承擔(dān)責(zé)任與犧牲自我的身份標(biāo)識(shí)，因此成全了小女兒的勝利。[22](3)家庭婚姻制度現(xiàn)象的反映。在晉南地區(qū)流傳的堯女身世傳說(shuō)中有大女兒是帝堯前妻所生，小女兒是現(xiàn)任妻子所生的說(shuō)法，故小女兒更受寵愛，影射了當(dāng)時(shí)存在的一夫多妻婚姻制度。不同地域相同的文化發(fā)展進(jìn)程與社會(huì)結(jié)構(gòu)，造就了文化的同源性，反映在傳說(shuō)文本中即出現(xiàn)了諸如母題同構(gòu)等現(xiàn)象。

2.傳說(shuō)傳播的穩(wěn)定性

堯女形象從山西流傳到陜西，民眾沒有過(guò)多吸收或者改造堯女的身世傳說(shuō)，僅對(duì)堯女長(zhǎng)大后的事跡進(jìn)行了“發(fā)揮”。但是陜西民眾仍在一定程度上繼承了山西民眾的講述意愿，仍舊延續(xù)“小女兒女英聰慧”的情節(jié)，將其塑造為獨(dú)一無(wú)二的堯山女神。當(dāng)然，我們并不能武斷地說(shuō)陜西地區(qū)“使女英獲勝”的民眾心理完全沿襲于山西。在流傳過(guò)程中，傳說(shuō)文本盡管不會(huì)一成不變，卻仍然具有一定的傳播穩(wěn)定性。首先源于人們有著頑強(qiáng)的記憶機(jī)制；其次有群體的約束力，造成了人們對(duì)歷史群體形成的規(guī)范的自覺遵守；最后，傳統(tǒng)的創(chuàng)作手法與習(xí)慣、價(jià)值觀等有極強(qiáng)的自律性，不允許越雷池一步。[1]97-98

傳說(shuō)因素穩(wěn)定性的特點(diǎn)，使得堯山地區(qū)民眾對(duì)于山西堯女傳說(shuō)情節(jié)母題的借鑒成為可能。同時(shí)結(jié)合陜西的實(shí)際情況，堯山圣母是一位獨(dú)立的女神，而帝堯之女是姐妹二人，因此為符合地方化情節(jié)的發(fā)展，二女中必須有一位“缺席”，而使其“缺席”的辦法就是沿用“比賽”的形式，使一方合理退場(chǎng)。

母題同構(gòu)的強(qiáng)大力量與深遠(yuǎn)意義集中體現(xiàn)在民眾的文化魅力中，源自于地域民眾的集體無(wú)意識(shí)與趨同的審美價(jià)值，這是深入挖掘民間文學(xué)文本生成與演變動(dòng)力機(jī)制應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)，該類型的同形異構(gòu)現(xiàn)象有助于對(duì)傳說(shuō)進(jìn)行理論上的研究。

四 結(jié)語(yǔ)

同形異構(gòu)是將同質(zhì)的傳說(shuō)要素按照地方文化的需求進(jìn)行解構(gòu)之后的再造現(xiàn)象，是民間傳說(shuō)實(shí)現(xiàn)在地化或者地域化的基礎(chǔ)條件?？梢哉f(shuō)，某一傳說(shuō)體系的茁壯化，內(nèi)容的豐富化，需要通過(guò)同形異構(gòu)的途徑來(lái)完成。社會(huì)文化會(huì)因不同人群的不同社會(huì)屬性、生活習(xí)性、審美體驗(yàn)而形成不同的表述方式，即異質(zhì)空間下民眾對(duì)傳說(shuō)進(jìn)行不同方式的表述，這是產(chǎn)生異構(gòu)的民眾心理。異形同構(gòu)，是基于民間文學(xué)中比較研究法運(yùn)用而生成的研究路徑，本文的異形同構(gòu)說(shuō)，建立于傳說(shuō)在集群空間與異質(zhì)空間兩種屬性空間中進(jìn)行的差異性文化傳承現(xiàn)象基礎(chǔ)上。產(chǎn)生同構(gòu)的動(dòng)力既包括具體的，如共同的文化空間，相同的生存語(yǔ)境；也包括抽象的，如文化的同源性與傳說(shuō)傳播的穩(wěn)定性。

同構(gòu)與異構(gòu)現(xiàn)象的產(chǎn)生，源于傳說(shuō)同質(zhì)體與異質(zhì)體在發(fā)展過(guò)程中呈現(xiàn)出的“自律與他律”特質(zhì)?！白月伞敝?jìng)髡f(shuō)要素以某種客觀事物屬性身份在其自身演變發(fā)展中的內(nèi)在規(guī)律?！八伞眲t指?jìng)髡f(shuō)在不同的文化場(chǎng)域下，其發(fā)展過(guò)程中受到的歷史、人文、地域等元素影響。本文的理論探索，是對(duì)不同地域流傳的同類傳說(shuō)資源存在何種關(guān)系問(wèn)題的討論。同質(zhì)與異構(gòu)是破解傳說(shuō)生成與流傳機(jī)制的一種方法，是從傳說(shuō)內(nèi)部結(jié)構(gòu)去解析文本之所以呈現(xiàn)出這樣那樣形態(tài)的關(guān)鍵。這兩種手段從“同與異”的互動(dòng)視角出發(fā)，保證了傳說(shuō)三個(gè)方面的穩(wěn)定發(fā)展，空間——傳說(shuō)播布范圍的擴(kuò)大，文本——傳說(shuō)內(nèi)容的不斷豐富，屬性——傳說(shuō)的同類歸屬特征，因此有助于研究傳說(shuō)生成與演變的內(nèi)部機(jī)制問(wèn)題。本研究并不局限于對(duì)傳說(shuō)同構(gòu)、異構(gòu)現(xiàn)象的揭示，而是要放眼整個(gè)民間傳說(shuō)的海洋，嘗試一種新的研究方法。

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