“高祖黃帝”
——《管子》中黃帝“理想王者”形象的塑造

劉 曉

（陜西師范大學(xué) 文學(xué)院，陜西 西安 710119）

黃帝作為人文始祖，他的治道事跡在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期不斷的被附益增加，并被塑造為五帝之首，其原因就在于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的齊國(guó)將黃帝作為行政榜樣，即“理想王者”［1］71，以之為基礎(chǔ)的國(guó)家治理經(jīng)驗(yàn)、策略、方法以及由此產(chǎn)生的行政方面的諸多想象，都被附加在黃帝身上①對(duì)于“理想王者”的討論是戰(zhàn)國(guó)政治的一個(gè)中心議題，周秦諸子的傳世文獻(xiàn)中，都有關(guān)于“理想王者”的論述。。稷下學(xué)派在認(rèn)可“高祖黃帝”［2］40，充分吸收相關(guān)思想的同時(shí)，結(jié)合齊威王勵(lì)精圖治的背景，對(duì)黃帝的形象進(jìn)行了重塑。我們由此可以通過(guò)這一脈絡(luò)觀察黃帝形象的形成，并理清稷下學(xué)派國(guó)家治理思想的諸多細(xì)節(jié)。

一、齊國(guó)對(duì)“高祖黃帝”的認(rèn)同

齊國(guó)是以黃帝為“理想王者”的，其相關(guān)記載可見(jiàn)于《陳侯因敦》銘文：

唯正六月癸未，陳侯因曰 ：皇考孝武恒公，恭哉，大謨克誠(chéng)。其唯因，揚(yáng)皇考昭統(tǒng)，高祖黃帝，邇嗣桓文，朝問(wèn)諸侯，合揚(yáng)厥德 。

戰(zhàn)國(guó)中期齊國(guó)國(guó)君威王在祭祀其父田齊桓公之時(shí)，提出了“高祖黃帝，邇嗣桓文”的說(shuō)法?！案咦纥S帝”的觀點(diǎn)有以下幾種：徐中舒認(rèn)為是齊國(guó)從血緣關(guān)系上追祖黃帝［3］482－483。郭沫若則認(rèn)為此處的“高祖黃帝，邇嗣桓文”，是齊威王祖述“黃帝之術(shù)”和“齊桓晉文”的霸業(yè)［4］121。郭氏此說(shuō)，基本符合銘文的本意，學(xué)界也多認(rèn)同［5］。但是，郭氏并沒(méi)有對(duì)齊威王“高祖黃帝”的具體作法進(jìn)行分析，而是直接認(rèn)為“黃帝之術(shù)”便是黃老道家的學(xué)理主張。

郭氏的這一論斷，理由有二。第一，田氏齊國(guó)，其祖先追溯至帝舜，帝舜在戰(zhàn)國(guó)文獻(xiàn)中，其世系已經(jīng)列入黃帝之后?！妒酚洝り愯绞兰摇份d“陳胡公滿(mǎn)者，虞帝舜之后也”；《史記·田敬仲完世家》載“陳完者，陳厲公他之子也”，司馬遷將田齊的祖先追至虞帝舜。而帝舜的脈系，在《大戴禮記·帝系》中記載的也十分明確：“黃帝產(chǎn)昌意，昌意產(chǎn)高陽(yáng)，是為帝顓頊。顓頊產(chǎn)窮蟬，窮蟬產(chǎn)敬康，敬康產(chǎn)句芒，句芒產(chǎn)蟜牛，蟜牛產(chǎn)瞽叟，瞽叟產(chǎn)重華，是為帝舜?！钡鬯闯鲎渣S帝的世系一目了然。郭氏認(rèn)為“黃帝的存在已經(jīng)為齊國(guó)統(tǒng)治者所信史化了”［4］119，田氏齊國(guó)出自黃帝這一觀點(diǎn)在齊威王之時(shí)已經(jīng)成為眾所周知之事了。第二，黃老道家在齊國(guó)具有十分重要的影響，其對(duì)于政治現(xiàn)實(shí)的高度關(guān)注，使得黃老道家的學(xué)說(shuō)對(duì)于當(dāng)世的君主具有很強(qiáng)的吸引力。故而在齊國(guó)官方的稷下學(xué)宮之中，有大量黃老道家人士。據(jù)郭沫若指出“一些有名的稷下學(xué)士的派別”：孟、荀是儒家，鄒衍、鄒奭是陰陽(yáng)家，田駢、慎到、環(huán)淵、接子、宋钘、尹文是黃老道家，淳于髡是雜家，兒說(shuō)、田巴是“白馬非馬”的名家者流［4］122。從其派別來(lái)看，以黃老道家為主，而儒家、陰陽(yáng)家、雜家、名家等皆入其列。郭沫若據(jù)此認(rèn)為，“高祖黃帝”便是祖述黃老道家的學(xué)理主張。

但是，這一論斷有待商榷。根據(jù)《史記·田敬仲完世家》所載“宣王喜文學(xué)游說(shuō)之士，自如騶衍、淳于髡、田駢、接予、慎到、環(huán)淵之徒76人，皆賜列第，為上大夫，不治而議論”。郭氏引以為稷下學(xué)士尤其是黃老道家的諸人是齊宣王繼位之后18年時(shí)的情況，并不能證明齊威王“高祖黃帝”便是因?yàn)辄S老道家的緣故。黃老學(xué)說(shuō)的形成期，學(xué)界普遍認(rèn)為是在戰(zhàn)國(guó)中后期。其代表性的著作，學(xué)界認(rèn)為是長(zhǎng)沙馬王堆漢墓出土的寫(xiě)定于秦漢之際的《黃帝四經(jīng)》［6］。曹峰認(rèn)為“戰(zhàn)國(guó)中期的楚簡(jiǎn)”，其“道論和政論兩條線索”，沒(méi)有《黃帝四經(jīng)》明顯，不可以直接比之為“黃帝類(lèi)型道論與政論”，齊威王正當(dāng)戰(zhàn)國(guó)中期，其時(shí)黃老學(xué)說(shuō)已經(jīng)形成的可能性較?。?］。也就是說(shuō)，在戰(zhàn)國(guó)中期，黃帝治功事跡還沒(méi)有被完全理論化。由此而言，郭氏所謂的“黃帝之術(shù)”尚不能直接視之為黃老學(xué)說(shuō)。

我們認(rèn)為齊威王提出“高祖黃帝”的用意在于尊崇黃帝之業(yè)，以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)爭(zhēng)霸。已有學(xué)者指出齊威王“高祖黃帝”的真實(shí)用意在于爭(zhēng)霸，認(rèn)為《管子》中對(duì)于黃帝的記載，其目的在于“引重之以入說(shuō)”，認(rèn)為不應(yīng)過(guò)度引申為稷下學(xué)者為田氏帝制運(yùn)動(dòng)而造勢(shì)［7］。其說(shuō)將“高祖黃帝”與《管子》結(jié)合起來(lái)觀察，是較為合理的，但是說(shuō)《管子》一書(shū)是為了爭(zhēng)霸“引重之以入說(shuō)”，尚有不妥之處。

不管是為了爭(zhēng)霸還是為了帝制運(yùn)動(dòng)，引述黃帝單單是為了“引重之以入說(shuō)”嗎？按照徐中舒的研究，“陳侯因敦”當(dāng)是作于齊威王繼位初期，《史記·田敬仲完世家》載“齊威王元年，三晉因齊喪，來(lái)伐我靈丘”。又“六年，魯伐我，入陽(yáng)關(guān)”。繼而“七年，衛(wèi)伐我，取薛陵。九年，趙伐我，取甄”。可見(jiàn)齊威王繼位初年曾經(jīng)遭受來(lái)自韓、趙、魏、魯、衛(wèi)等國(guó)的侵伐，此時(shí)的威王內(nèi)臨新喪，外有強(qiáng)敵，國(guó)土迭失，根本談不上“爭(zhēng)霸”和“爭(zhēng)帝”。從這一點(diǎn)來(lái)看，齊威王“高祖黃帝”更像是尋找一個(gè)榜樣來(lái)激勵(lì)自己，作為自己奮發(fā)圖強(qiáng)的榜樣，即將黃帝視作自己心目中的“理想王者”。《史記·田敬仲完世家》所載：

威王初即位以來(lái)，不治，委政卿大夫。九年之間，諸侯并伐，國(guó)人不治?！谑驱R國(guó)震懼，人人不敢飾非，務(wù)盡其誠(chéng)。齊國(guó)大治。諸侯聞之，莫敢致兵于齊二十余年。

齊威王從委政卿大夫使齊國(guó)面臨危境，到大力治國(guó)復(fù)使齊國(guó)大治。這一過(guò)程與上文所分析的齊威王即位以來(lái)面臨難題，繼而以“高祖黃帝”為旗幟，進(jìn)行大規(guī)模的整頓治理，正好相符合。說(shuō)明《陳侯因敦》銘文中齊威王所言的“高祖黃帝”，確實(shí)屬于一個(gè)政治實(shí)踐的標(biāo)語(yǔ)，黃帝是其效法的榜樣。

齊國(guó)在“高祖黃帝”的政治實(shí)踐中，逐漸將黃帝塑造為“理想王者”，這一塑造過(guò)程在《管子》中得到詳細(xì)的記載?！豆茏印返某蓵?shū)，學(xué)界認(rèn)為是戰(zhàn)國(guó)、秦漢之際齊國(guó)稷下學(xué)者推重管仲的文獻(xiàn)集結(jié)。其中提及黃帝共有9處：

《管子》黃帝事跡表

這9處記載中，有6處是齊桓公與管仲的對(duì)談中提及黃帝，實(shí)際上是管仲引黃帝以討論霸業(yè)。齊自建國(guó)以來(lái)自有一套不同于周的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)體系，在此借桓公與管仲問(wèn)答來(lái)對(duì)其特有的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行總結(jié)［8］。如《管子·任法》提到“黃帝之治天下”，其所言“置法而不變，使民安其法”是黃帝治理天下的具體方式?！斗舛U》與《地?cái)?shù)》是對(duì)帝王封禪一事的解答，以黃帝作為上古封禪的帝王，既描述其封禪事跡，也討論了封禪所達(dá)到的實(shí)際功效，說(shuō)明黃帝封禪是其“得失之?dāng)?shù)”獲得的方式，也是對(duì)其治理天下方法的論說(shuō)。《桓公問(wèn)》討論了帝王在政治中如何把握日常行政，特舉黃帝立“明臺(tái)之議”為其例證?！掇穸取贰秶?guó)準(zhǔn)》《輕重戊》這三篇分別對(duì)“大會(huì)”“國(guó)準(zhǔn)”“輕重”三個(gè)問(wèn)題進(jìn)行論述，是對(duì)黃帝治理天下方式的總結(jié)，也就是以“黃帝之王”的具體政治手段作為行政的法則。由此可見(jiàn)，黃帝已被列為帝王治國(guó)理政的楷模，其行政經(jīng)驗(yàn)也為時(shí)人所尊崇①按照《管子》書(shū)中所保存的黃老內(nèi)容來(lái)看，只是部分存有黃老的文獻(xiàn)，僅《白心》等4篇可以視作比較成熟的黃老學(xué)說(shuō)的篇章。從其他部分來(lái)看，《管子》一書(shū)更像是對(duì)齊國(guó)治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)和理論升華。。

但是，《管子》中主要記載的是黃帝治理天下的方法，從理論層面對(duì)黃帝治理天下進(jìn)行的論述僅有一處。從這一現(xiàn)象判斷，在戰(zhàn)國(guó)中期齊國(guó)境內(nèi)流行的黃帝學(xué)說(shuō)或許只是針對(duì)現(xiàn)實(shí)而生的黃帝治理天下的方法和方式，其相關(guān)的治道事跡也只是齊國(guó)治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，也就是將黃帝樹(shù)立為齊國(guó)治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的榜樣，即“理想王者”。其后，在稷下學(xué)宮的混融之下，《管子》以管仲治國(guó)學(xué)說(shuō)作為基礎(chǔ)，包括了稷下學(xué)派在內(nèi)的齊國(guó)學(xué)者治國(guó)理念的匯總，進(jìn)一步發(fā)展形成了多元多樣的文獻(xiàn)內(nèi)容。

盡管其中有些文獻(xiàn)不一定是管仲思想的真實(shí)體現(xiàn)，但是卻反映了齊地的治國(guó)學(xué)說(shuō)。齊國(guó)學(xué)者圍繞此進(jìn)行闡釋、生發(fā)，并產(chǎn)生了一批文獻(xiàn)，到稷下學(xué)派之時(shí)得以整合而成。在這一整合的過(guò)程中，吸收了當(dāng)時(shí)在其他諸子中流行的學(xué)說(shuō)，而形成了集大成文獻(xiàn)。黃帝在這中間被強(qiáng)化，無(wú)論當(dāng)時(shí)管仲與齊桓公是否提到黃帝，在齊地文獻(xiàn)中黃帝已經(jīng)進(jìn)入其學(xué)說(shuō)建構(gòu)的體系之中，而且作為治國(guó)典范和治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的參照。在這些學(xué)說(shuō)中，黃帝不僅是一個(gè)“得道者”，更成為按照“道”來(lái)治理天下的“理想王者”。

二、齊威王與黃帝“理想王者”形象的附會(huì)

《管子》中對(duì)黃帝事跡的描述，一是源自于當(dāng)時(shí)齊地流行的黃帝傳說(shuō)或黃帝史跡；另一種是對(duì)齊地治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的附會(huì)。也就是說(shuō)，齊地為了推行某一項(xiàng)政策，將之推源為黃帝曾經(jīng)執(zhí)行過(guò)的行政措施。從前者的角度來(lái)說(shuō)，黃帝的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)廣泛流傳而為齊國(guó)學(xué)者所接受；從后者而言，黃帝形象在齊地治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的背景之下得到更完全、更深入的附益。無(wú)論是前者還是后者，黃帝作為“理想王者”的形象都得到了強(qiáng)化。前者因?yàn)槭妨详I如，無(wú)法印證。但從后一種角度來(lái)看，黃帝的納言和任法得到了強(qiáng)化，這與齊威王的做法是遙相呼應(yīng)的。

《管子·桓公問(wèn)》篇載齊桓公向管仲請(qǐng)教“有而勿失，得而勿忘”的為君之法，管仲言：

勿創(chuàng)勿作，時(shí)至而隨，毋以私好惡害公正，察民所惡以自為戒。黃帝立明臺(tái)之議者，上觀于賢也，堯有衢室之問(wèn)者，下聽(tīng)于人也。舜有告善之旌，而主不蔽也。禹立諫鼓于朝，而備訊矣。湯有總街之庭，以觀人誹也。武王有靈臺(tái)之復(fù)，而賢者進(jìn)也。此古圣帝明王所以有而勿失，得而勿忘者也。

管仲所言的黃帝立“明臺(tái)之議”，便是解決為君之法的。其中的一個(gè)重要方面就是廣開(kāi)言路，其實(shí)質(zhì)就是聽(tīng)言納諫，這是管仲所引黃帝作為國(guó)君的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的范本，是其“理想王者”形象的一個(gè)重要方面。而且，以黃帝為古代圣帝明王的模范而創(chuàng)立的“明臺(tái)之議”，不止是國(guó)君聽(tīng)言納諫的方式，還是治國(guó)者尊重賢者的具體手段。對(duì)于黃帝“明臺(tái)之議”的追溯，重要的是樹(shù)立黃帝尊賢納諫的楷模形象，開(kāi)啟后世帝王問(wèn)賢進(jìn)賢、聽(tīng)言納諫的途徑。

黃帝作為帝王楷模，“明臺(tái)之議”也就成了黃帝治道事跡流傳中的一部分。雖然“明臺(tái)之議”僅僅見(jiàn)于《管子》，但在其他典籍中也都以尊賢、納諫為模板，形成了各自有關(guān)黃帝治道經(jīng)驗(yàn)的事件，如《呂氏春秋·本味》載：

士有孤而自恃，人主有奮而好獨(dú)者，則名號(hào)必廢熄，社稷必危殆。故黃帝立四面，堯、舜得伯陽(yáng)、續(xù)耳然後成，凡賢人之德有以知之也。黃帝四面的神話傳說(shuō)，在《呂氏春秋·本味》中，被比附于人事，成為黃帝任用賢者的實(shí)跡。

齊威王的事跡，最受世人關(guān)注的就是他善于納諫和用能?！稇?zhàn)國(guó)策·齊策一》中關(guān)于齊威王納諫的事件，有《鄒忌諷齊王納諫》：

群臣吏民能面刺寡人之過(guò)者，受上賞；上書(shū)諫寡人者，受中賞；能謗譏于市朝，聞寡人之耳者，受下賞。

齊威王并因鄒忌的諫言而立令，將納諫以“令”的形式頒布全國(guó)，將善于納諫制度化。其善于納諫的事跡，還見(jiàn)于《史記》，其中記載鄒忌鼓琴以勸齊威王，又有因淳于髡勸諫而一鳴驚人的事跡［9］1889。傳世文獻(xiàn)中對(duì)于齊威王納諫的重點(diǎn)記載，正說(shuō)明了其時(shí)的朝野關(guān)注點(diǎn)在于聽(tīng)賢納諫。

對(duì)于人才的關(guān)注也是齊威王的一個(gè)重要特點(diǎn)，《戰(zhàn)國(guó)策》和《史記》中都有關(guān)于以人為寶和善于用人的記載?！短锞粗偻晔兰摇份d威王自言：

寡人之所以為寶與王異。吾臣有檀子者，使守南城，則楚人不敢為寇東取，泗上十二諸侯皆來(lái)朝。吾臣有朌子者使守高唐，則趙人不敢東漁于河。吾臣有黔夫者，使守徐州，則燕人祭北門(mén)，趙人祭西門(mén)，徙而從者七千余家。吾臣有種首者，使備盜賊，則道不拾遺。將以照千里，豈特十二乘哉！

在齊魏兩強(qiáng)國(guó)的國(guó)君對(duì)比中，齊威王重視人才，以人才為寶，是其特立之處。并且在運(yùn)用人才方面能夠做到因人之賢而用之，使人盡其用。而且還建立了“稷下學(xué)宮”，招攬人才，樹(shù)立了重賢尊師的傳統(tǒng)［4］122。

《管子》中的黃帝通過(guò)“任法”而達(dá)到一民的記載見(jiàn)于《任法》篇：

黃帝之治天下也，其民不引而來(lái)，不推而往，不使而成，不禁而止。故黃帝之治也，置法而不變，使民安其法者也，所謂仁義禮樂(lè)者皆出于法，此先圣之所以一民者也。

這一說(shuō)法也見(jiàn)于《莊子·天運(yùn)》所載老聃語(yǔ)孔子之言“黃帝之治天下，使民心一”。但是在其邏輯中，黃帝之治，是違背“道”的，其言“上悖日月之明，下睽山川之精，中墮四時(shí)之施”，并言黃帝等“猶自以為圣人，不可恥乎？其無(wú)恥也”?！包S帝之治”的出現(xiàn)雖然不是《管子》首創(chuàng)，但是與老莊話語(yǔ)體系不同，《莊子》中作為反面典型而列舉的黃帝，在此是作為帝王楷模的，其所謂的“黃帝之治”要高于“堯之治”。在此段中“黃帝之治”成為“先圣”治民的代表，是《管子》中的一個(gè)關(guān)注點(diǎn)，這說(shuō)明黃帝已經(jīng)成為最受推重的上古帝王，儼然是最受推崇的“理想王者”。

齊威王在修明法制方面做得也是非常出色。齊國(guó)卿大夫?qū)?quán)是威王繼位所面臨的一個(gè)難題，他任命鄒忌為相，并因鄒忌而接受淳于髡的建議，通過(guò)“謹(jǐn)修法律”，改革吏治，使上下統(tǒng)一，達(dá)到“齊國(guó)震懼，人人不敢飾非，務(wù)盡其誠(chéng)，齊國(guó)大治”的局面［9］1888－1889。

由此我們觀察，黃帝作為“理想王者”的形象在齊地流傳，一種可能是他原本就有納言、用能、任法的做法，得到齊威王的認(rèn)同而提出“高祖黃帝”，并成為齊國(guó)的行政措施；另外一種，則是為了齊威王的納言、用能、任法等政治舉措行之有效，這些行政措施被齊國(guó)學(xué)者歸結(jié)為黃帝治國(guó)之法。

值得注意的是，黃帝治功事跡在春秋時(shí)期的文獻(xiàn)中只是“戰(zhàn)于阪泉”和“以云紀(jì)官”［10］3951，4523，即使是在稍后的戰(zhàn)國(guó)前期文獻(xiàn)如《莊子》內(nèi)篇中，也無(wú)其治功事跡的記載。但是，在戰(zhàn)國(guó)中后期形成的《管子》中，黃帝漸漸有了除“戰(zhàn)于阪泉”和“以云紀(jì)官”以外的多條具體治功事跡，究其所以，當(dāng)與戰(zhàn)國(guó)各家學(xué)派對(duì)于“理想王者”的塑造有關(guān)。以儒家“圣王”理論為例，其建立在祖述先王的傳統(tǒng)和“法先王”的理論之上。當(dāng)時(shí)孔孟儒家“圣王”理論中的先王，雖然是廣義所指，即以有道德標(biāo)準(zhǔn)、偉大功業(yè)的前代君主為先王，但就其具體所舉，只在堯、舜、禹、湯、文、武等世代較近的先代君王。如孟子曾言“不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民，賊其民者也”［11］491，可見(jiàn)儒家所推重的是并不是全部的先王，而是有選擇的堯、舜等。

堯、舜事跡本來(lái)是模糊的，最早只是孔子口中的先王。但在戰(zhàn)國(guó)中期，有關(guān)堯、舜的事跡迅速增多，以《堯典》《舜典》為例，可以發(fā)現(xiàn)其中多了很多的堯舜治理天下的事跡。這些事跡的增多，是為了豐富儒家對(duì)于“理想王者”的討論，是為了從現(xiàn)實(shí)政治的操作層面說(shuō)明其可行性①墨家對(duì)于理想王者的定位是“選君”，其所指向的是舜，由此而產(chǎn)生了《墨子》中不見(jiàn)于他書(shū)而又符合選君特點(diǎn)的許多舜的治功事跡。。堯、舜如此，黃帝亦是如此。原本《左傳》《國(guó)語(yǔ)》中的黃帝僅僅是“戰(zhàn)于阪泉”“以云紀(jì)官”標(biāo)志性事件的記載，自戰(zhàn)國(guó)開(kāi)始，有關(guān)黃帝治理天下的具體事跡便增多，這一過(guò)程與堯、舜事跡增多是一致的，都是諸家從現(xiàn)實(shí)政治角度考慮，對(duì)其進(jìn)行的附會(huì)闡發(fā)。因此，必須注意到學(xué)說(shuō)理論發(fā)展與黃帝事跡增多之間的關(guān)系。

以此再來(lái)觀察《史記·司馬穰苴列傳》中所載的齊威王整理兵法的事跡：

齊威王使大夫追論古者《司馬兵法》，而附穰苴于其中，因號(hào)曰《司馬穰苴兵法》。太史公曰：余讀《司馬兵法》，閎廓深遠(yuǎn)，雖三代征伐未能竟其義、如其文也，亦少褒矣。若夫苴，區(qū)區(qū)為小國(guó)行師，何暇及《司馬兵法》之揖讓乎？世既多《司馬兵法》，以故不論，著穰苴之列傳焉。齊威王曾經(jīng)使大夫追論上古的《司馬兵法》，并將距離其當(dāng)下不遠(yuǎn)的司馬穰苴的行事用兵的方略方法等都加入到《司馬兵法》之中，合成了《司馬穰苴兵法》。而且據(jù)司馬遷之言可知，《司馬兵法》重視“揖讓”的做法確實(shí)具有上古的風(fēng)采，而且三代之時(shí)的征伐也多能從中窺知，兼之內(nèi)容“閎廓深遠(yuǎn)”，這就足以證明《司馬兵法》確當(dāng)有上古之書(shū)的成分在內(nèi)。從齊威王合古之兵法與今之名將言行于一書(shū)的做法可以推知，當(dāng)齊威王之時(shí)，齊國(guó)應(yīng)該有一場(chǎng)整理兵法及行政策略的文化運(yùn)動(dòng)。在這場(chǎng)整理古書(shū)以迎合當(dāng)下的運(yùn)動(dòng)中，就有很大可能產(chǎn)生黃帝治道事跡與齊威王行政措施附會(huì)成書(shū)的結(jié)果。

三、齊國(guó)“高祖黃帝”治國(guó)經(jīng)驗(yàn)的系統(tǒng)化

黃帝在齊威王時(shí)已然成為其祖述的對(duì)象，是其祭祀銘文中的“理想王者”。對(duì)黃帝的附會(huì)闡發(fā)來(lái)源于齊國(guó)的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)，是推重管仲的稷下學(xué)者的附加。當(dāng)然，隨著學(xué)說(shuō)的發(fā)展，單靠治功事跡等具體的治國(guó)方法來(lái)勸說(shuō)國(guó)君，是不能滿(mǎn)足時(shí)代對(duì)于學(xué)說(shuō)理論的要求。這就需要將原本存在的治功事跡加以理論改造，將齊國(guó)的治國(guó)經(jīng)驗(yàn)理論化。與齊國(guó)一樣推重“高祖黃帝”的老莊“得道”理論，便成了最好的選擇。將黃帝作為齊國(guó)“理想王者”的治功事跡與老莊“得道”者的理論融合，便形成了“得天道”的黃帝新形象，這也是“高祖黃帝”行政經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)化并進(jìn)入黃老學(xué)說(shuō)的演化路徑。

黃老學(xué)說(shuō)區(qū)別于其他學(xué)說(shuō)的最主要特點(diǎn)在于“得天道”，黃帝為何能夠體現(xiàn)“天道”，如何將黃帝與“得天道”聯(lián)系起來(lái)，還得注意到《封禪》及《地?cái)?shù)》兩篇所涉及到的黃帝封禪之事。前文所說(shuō)的黃帝尊賢用能、一民、納諫等都是具體治功，只有封禪具備著治功與“得天道”，是兩種學(xué)說(shuō)合流的最好選擇。

最早關(guān)于封禪的記載見(jiàn)于《管子·封禪》篇，齊桓公葵丘會(huì)盟之后想要封禪，問(wèn)管仲封禪之事，管仲答以：

古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無(wú)懷氏，封泰山，禪云云。虙羲封泰山，禪云云。神農(nóng)封泰山，禪云云。炎帝封泰山，禪云云。黃帝封泰山，禪亭亭。顓頊封泰山，禪云云。帝嚳封泰山，禪云云。堯封泰山，禪云云。舜封泰山，禪云云。禹封泰山，禪會(huì)稽。湯封泰山，禪云云。周成王封泰山，禪社首。皆受命然后得封禪。

管仲所言封禪是帝王受天命的必然。封禪的政治功效即解決戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的受命改制問(wèn)題，使政治思想禮儀化［12］。封禪具體所指，《史記正義·封禪書(shū)》釋為“此泰山上筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰封。此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪。言禪者，神之也”，是將原有的祭天地之事加以神化。《正義》引《白虎通》：“或曰封者，金銀繩，或曰古泥金繩，封之印璽也”，將封禪事的禮儀具體化。且《正義》又引《五經(jīng)通義》：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父。荷天命以為王，使理群生，告太平于天，報(bào)群神之功?！睂?duì)其解釋更為詳細(xì)，即以受命改制為目的的禮儀活動(dòng)?？偟恼f(shuō)來(lái)，封禪的目的是帝王向天地告受命，向群神報(bào)功告太平，而后成為維護(hù)帝王天命觀的一種禮儀活動(dòng)，從根本上說(shuō)是加強(qiáng)帝王權(quán)威的方式。黃帝成為這一受命改制禮儀的代表，其形象也就成為封禪的“圣王”。

封禪的學(xué)理淵源即帝王是體天道、握太一者，也即天命所授［13］?！笆苊闭叩乃魉鶠轫殤?yīng)于天地，封禪即體天道而應(yīng)之?！妒酚洝し舛U書(shū)》開(kāi)篇就說(shuō)“自古受命帝王，曷嘗不封禪？蓋有無(wú)其應(yīng)而用事者矣，未有睹符瑞見(jiàn)而不臻乎泰山者也”，言封禪是“受命帝王”之事。符瑞是“天命”的表現(xiàn)，以天之符瑞而封禪，是應(yīng)于“天命”，也即應(yīng)于天道。

黃帝“受命”而為帝王，因而其全部的行政措施在于按天地運(yùn)行之道來(lái)治國(guó)。《五行》是對(duì)“得天道”的理論通過(guò)黃帝故事的形態(tài)進(jìn)行的形象表述?！豆茏印の逍小菲d：

昔者黃帝得尤而明于天道，得大常而察于地利，得奢龍而辯于東方，得祝融而辯于南方，得大封而辯于西方，得后土而辯于北方，黃帝得六相而天地治，神明至。送尤明乎天道，故使為當(dāng)時(shí)。大常察乎地利，故使為廩者。奢龍辯乎東方，故使為土師。祝融辨乎南方，故使為司徒，大封辨于西方，故使為司馬。后土辨乎北方，故使為李。是故春者土師也，夏者司徒也，秋者司馬也，冬者李也。昔黃帝以其緩急，作五聲，以政五鐘。令其五鐘，一曰青鐘，大音，二曰赤鐘，重心，三曰黃鐘，灑光，四曰景鐘，昧其明，五曰黑鐘，隱其常。五聲既調(diào)，然后作立五行，以正天時(shí)。五官以正人位，人與天調(diào)，然后天地之美生。

這一段所言黃帝“明于天道”，進(jìn)而能夠立官制和律呂。在此，黃帝正是作為“黃帝型政論”中的代表，其最為值得關(guān)注的就是能夠體“天道”而化為“人道六制”①。曹峰認(rèn)為“從可以直接把握、效法的天道導(dǎo)出具體可行的政治理念或制度，較之道之體，更重道之用，這正是‘黃帝類(lèi)型道論’‘黃帝類(lèi)型政論’的特征”［14］34。故其對(duì)于黃帝形象的塑造，便需要黃帝能夠做到法天地以盡人事，對(duì)其政治層面的創(chuàng)制活動(dòng)給予全新的解釋。在《管子》中體現(xiàn)的最為明顯的，即是以陰陽(yáng)家所主張的四時(shí)、五行作為可感知和掌握的天地運(yùn)行規(guī)律，來(lái)架構(gòu)黃老道家對(duì)于政治社會(huì)的治道理論。黃帝得六臣而命為“六相”，“六相”即是“天道”的化身，各執(zhí)道之一端。用送尤、大常體察天地之道，并且進(jìn)一步依靠奢龍、祝融、大封、后土，以知曉東南西北四方，天地四方合而為六，“以天為父，以地為母，以開(kāi)乎萬(wàn)物”，正是“人道”之至。黃帝能用六人為六相，并以此而命名六官，即“當(dāng)時(shí)”“廩者”“土師”“司徒”“司馬”“李”，使其各安于道之一端，并依照各自所對(duì)應(yīng)的“天道”而行，正是體道而用之的做法，是“黃帝型政論”中把握、效法天道而導(dǎo)出的政治制度。

關(guān)于黃帝創(chuàng)制律呂的記載，還可見(jiàn)于《史記索隱·五帝本紀(jì)》所載的“黃帝使羲和占日，常儀占月，臾區(qū)占星氣，伶?zhèn)愒炻蓞危髽镒骷鬃?，隸首作算數(shù)，容成綜此六術(shù)而著《調(diào)歷》也”［6］2，其創(chuàng)制記載與本段相類(lèi)似。不過(guò)，其所強(qiáng)調(diào)的是黃帝創(chuàng)制的律呂歷術(shù)的事實(shí)，而《管子·五行》更注重律呂歷術(shù)創(chuàng)制的過(guò)程，即黃帝“明于天道”進(jìn)而執(zhí)用“天道”的過(guò)程。黃老學(xué)說(shuō)重視天地人之間的聯(lián)系，根據(jù)“天道”也就是宇宙秩序來(lái)指示人類(lèi)的政治行為?！疤斓馈彼膬?nèi)容十分豐富，諸如日月運(yùn)行、四時(shí)更替、陰陽(yáng)消長(zhǎng)、動(dòng)靜盈虛、剛?cè)峒鏉?jì)等，都是可以為人類(lèi)所認(rèn)識(shí)和把握的“天道”。此類(lèi)“天道”的最大特點(diǎn)在于其可以為人類(lèi)直接感知、掌握，可以視作天地運(yùn)行的規(guī)律和準(zhǔn)則。文中分為兩個(gè)大的層次，一是圍繞陰陽(yáng)四方產(chǎn)生出的官制系統(tǒng)，主要借助神話中的人物送尤、大常、奢龍、祝融、大封、后土①案，今本《管子·五行》中送尤即寫(xiě)作蚩尤。大常疑即常儀，大封疑即封鉅。奢龍，與《山海經(jīng)·海外東經(jīng)》中“奢比之尸”和《大荒東經(jīng)》中的“有神……名曰奢比尸”，郝懿行認(rèn)為是一人。，依照“天道”中的陰陽(yáng)五行體系對(duì)天地、四方、四時(shí)以作官制的整合；二是對(duì)律呂制度進(jìn)行整合。這兩種整合，都是以“陰陽(yáng)刑德”理論為基礎(chǔ)的，是在對(duì)“天道”體察的基礎(chǔ)上，對(duì)其規(guī)律的掌握，以此來(lái)創(chuàng)制人類(lèi)社會(huì)的官制、律呂等制度。

從黃帝學(xué)說(shuō)所展現(xiàn)出來(lái)的基本內(nèi)容來(lái)看，我們可以推斷出為何黃老學(xué)說(shuō)合在一起就成為“極具操作性的政治思想”［6］。黃帝學(xué)說(shuō)應(yīng)該是與現(xiàn)實(shí)政治密切相關(guān)的具體事例的匯總，而老子學(xué)說(shuō)則是形而上的內(nèi)容為主。由黃帝“受命”到黃帝“得天道”，從具體的封禪事跡到理論升華，是“高祖黃帝”進(jìn)入到黃老學(xué)說(shuō)的路徑。

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