文學(xué)翻譯中的譯者姿態(tài)

內(nèi)容摘要：查爾斯頓提出的譯者姿態(tài)理論認(rèn)為，譯作的某些文本細(xì)節(jié)體現(xiàn)了譯者試圖在本國文化場(chǎng)域中尋求榮耀的姿態(tài)，這為我們考察譯者決策提供了一種新的分析工具。本文考察文學(xué)翻譯中譯者姿態(tài)的表征。首先辨析布迪厄定義的“慣習(xí)”“身體姿態(tài)”概念，接著述評(píng)查爾斯頓的理論，并據(jù)以提出假設(shè)：有著中華文化身份且從事中華文化外譯的譯者采取的翻譯策略往往體現(xiàn)出一種旨在尋求中華文化榮耀的譯者姿態(tài)。對(duì)林語堂英譯《浮生六記》和王際真英譯《阿Q正傳》的個(gè)案分析可以支持該假設(shè)。

關(guān)鍵詞：譯者姿態(tài)理論；中華文化外譯；尋求文化榮耀；林語堂；王際真

基金項(xiàng)目：本文為國家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“翻譯社會(huì)學(xué)視閾下中國現(xiàn)當(dāng)代小說譯介模式研究”（15BYY034）的階段性成果。

作者簡介：汪寶榮，杭州師范大學(xué)/浙江財(cái)經(jīng)大學(xué)外國語學(xué)院教授，博士，主要從事中國文學(xué)譯介與傳播、社會(huì)翻譯學(xué)、中國翻譯史研究。

Title： On Translatorial Hexis in Literary Translation： The Case Study of Fusheng Liuji Translated by Lin Yutang and A Q Zhengzhuan Translated by Chi-chen Wang

Abstract： David Charlston， who proposed the theory of translatorial hexis postulates that an honour-seeking bodily stance or hexis might be embodied in certain textual details of the translated text. The theory offers a valid conceptual tool for certain translatorial choice analysis. This paper aims at examining the manifestations of translatorial hexis in literary translation. It first clarifies the Bourdieusian conceptual similarities and differences between habitus and hexis， and then reviews Charlstons theory. In the light of it， the author proposes a working hypothesis that certain translation strategies employed by translator of Chinese culture and with Chinese cultural identity often embodies a bodily stance or hexis to seek for Chinese cultural honour. This paper presents case studies of Fusheng Liuji translated by Lin Yutang and A Q Zhengzhuan translated by Chi-chen Wang to substantiate the above hypothesis.

Key words： theory of translatorial hexis； Chinese-culture export translations； cultural honour-seeking； Lin Yutang； Chi-chen Wang

Author： Wang Baorong is professor of translation studies at Hangzhou Normal University （Hangzhou 311121， China） and Zhejiang University of Finance and Economics （Hangzhou 310018， China）. His research interests include translation and dissemination of Chinese literature and culture， socio-translation studies and Chinese translation history. E-mail： 13285815890@163.com

一、引言

近年來，中國文學(xué)與中華文化外譯與傳播成為國內(nèi)學(xué)術(shù)熱點(diǎn)問題，而回答新的學(xué)術(shù)問題需要新的研究路徑和視角，社會(huì)學(xué)路徑翻譯研究正好契合了這種需要。社會(huì)翻譯學(xué)在西方興起至今只有20余年，卻已展現(xiàn)強(qiáng)勁的理論力量，為翻譯研究注入了新的活力。但因其發(fā)展歷史短，也暴露出一些問題，突出的是偏重語境考察、忽略文本分析（Buzelin， Sociology and Translation Studies 195-196）。為此，趙巍（2013）認(rèn)為社會(huì)翻譯學(xué)研究應(yīng)“適度地向文本回歸”。汪寶榮（2017a）也指出，當(dāng)前廣泛應(yīng)用的幾種社會(huì)翻譯學(xué)理論或分析模式注重翻譯的社會(huì)語境和功能，都不能有效分析譯本及譯者采用的翻譯策略。但也有例外，如西米奧尼基于布迪厄（Pierre Bourdieu）的“慣習(xí)”（habitus）概念提出“譯者慣習(xí)”假說，試圖解釋為何譯者具有“以社會(huì)規(guī)范認(rèn)同的方式進(jìn)行翻譯的能力”（Simeoni 1），也即適用于解釋譯者在規(guī)范制約下做出的具有“順從”性質(zhì)的翻譯決策（汪寶榮，尋求文化榮耀的譯者姿態(tài) 117）。再如，近年來一些西方學(xué)者通過個(gè)案研究驗(yàn)證了慣習(xí)概念的解釋力，有助于推動(dòng)社會(huì)學(xué)翻譯研究向文本適度回歸，如古安維克（Gouanvic）指出慣習(xí)不僅影響譯者的翻譯風(fēng)格，也會(huì)影響譯者對(duì)翻譯過程中做出的某些語言決策的總體態(tài)度，但慣習(xí)必須結(jié)合場(chǎng)域即慣習(xí)賴以運(yùn)作的社會(huì)語境才能發(fā)揮作用（Gouanvic 37）；另一位學(xué)者基于對(duì)《哈姆雷特》一個(gè)希臘語譯本的文本分析指出：慣習(xí)既能解釋譯者理解原文的方式，也能解釋譯者在翻譯過程中做出的具體選擇（Yannakopoulou 163）。

英國學(xué)者查爾斯頓（Charlston）從布迪厄的社會(huì)學(xué)理論中發(fā)掘了“身體姿態(tài)”（body hexis）概念，提出“譯者姿態(tài)”（translatorial hexis）理論，認(rèn)為譯作的某些文本細(xì)節(jié)體現(xiàn)了譯者試圖在本國文化生產(chǎn)場(chǎng)域中“尋求榮耀”的姿態(tài)（Charlston， Embodiments of Bourdieusian Hexis）。該理論一定程度上克服了西米奧尼譯者慣習(xí)假說在應(yīng)用上的局限性，為解釋譯者因其性情傾向而采取的翻譯策略提供了一種新的分析工具，有助于糾正當(dāng)前社會(huì)翻譯學(xué)研究重語境考察、輕文本分析的傾向。目前國內(nèi)學(xué)界僅見汪寶榮（2017b，2018）對(duì)譯者姿態(tài)理論作了正面引介，并嘗試應(yīng)用于個(gè)案研究。本文旨在進(jìn)一步考察文學(xué)翻譯中譯者姿態(tài)的表征。在方法論層面上，每個(gè)具體的案例都是獨(dú)特的，因此單個(gè)案例研究的結(jié)果無法概括到其他案例中去，但案例研究的意義在于“提出假設(shè)”和“檢驗(yàn)理論框架的有效性”（Saldanha & OBrien 209）。為克服單個(gè)案例研究的缺陷，本文考察林語堂英譯的《浮生六記》和王際真英譯的《阿Q正傳》兩個(gè)案例。選擇這兩個(gè)案例①，既因?yàn)榱终Z堂和王際真是中國文學(xué)作品英譯名家，也因?yàn)榱终Z堂（中國本土譯者）和王際真（海外華裔譯者）都是本文所稱“有著中華文化身份的譯者”，分別代表該譯者群體中的一類。

二、“慣習(xí)”與“身體姿態(tài)”

“hexis”最早見于亞里士多德的哲學(xué)論述，是布迪厄早期理論體系中的一個(gè)重要概念，與美國社會(huì)學(xué)家高夫曼（Goffman 1955）提出的“身份理論”（identity theory）的兩個(gè)核心概念“面子”（face）和“姿勢(shì)”（poise）有著密切的關(guān)系，與布迪厄重新定義的“慣習(xí)”概念部分重合（Charlston 55）。布迪厄把“慣習(xí)”和“身體姿態(tài)”（body hexis）分別定義為：

慣習(xí)是指行為人一生中持久穩(wěn)定并促使其參與各種不同場(chǎng)域活動(dòng)的性情傾向系統(tǒng)，是傾向于作為生成并組織社會(huì)實(shí)踐和再現(xiàn)的原則運(yùn)作的被結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)②。這種社會(huì)實(shí)踐和再現(xiàn)能客觀地適應(yīng)其結(jié)果，并不預(yù)設(shè)行為人有意達(dá)到某個(gè)目的或掌握了達(dá)到目的所需的手段。（Bourdieu， The Logic of Practice 53）

身體姿態(tài)是與涉及身體和工具的整個(gè)技巧系統(tǒng)有關(guān)聯(lián)的、負(fù)載大量社會(huì)意義和價(jià)值觀的、既是個(gè)體的也是系統(tǒng)性的姿勢(shì)模式，包括行走坐立和使用工具的姿勢(shì)、面部表情、歪著頭等，往往與個(gè)體的聲音語調(diào)、言語風(fēng)格和某種主觀經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系。身體姿態(tài)是成為現(xiàn)實(shí)的、具象化的政治神話，并由此轉(zhuǎn)變成一種永久的性情傾向，即一種持久穩(wěn)定的站立、說話及感受和思考事物的方式。（Bourdieu， Outline of a Theory of Practice 87， 93-94）

由上可見，“身體姿態(tài)”與“慣習(xí)”的相同點(diǎn)主要集中在后天習(xí)得的“一種持久穩(wěn)定的性情傾向”上：它存在于行為人的大腦，僅僅因?yàn)榛蛲ㄟ^行為人的實(shí)踐及其與其他行為人和環(huán)境的互動(dòng)才存在，體現(xiàn)在行走坐立、手勢(shì)、說話等身體姿態(tài)和姿勢(shì)上。但“慣習(xí)”概念比“身體姿態(tài)”更復(fù)雜，內(nèi)涵也更豐富，主要體現(xiàn)在：慣習(xí)的“生成性”（generative），即具有生成各種產(chǎn)品（包括思想、感受、表情和行動(dòng)）的無限潛能，從而揭示了結(jié)構(gòu)（即生產(chǎn)場(chǎng)域）與慣習(xí)的辯證關(guān)系；慣習(xí)具有分類功能，即可區(qū)分“個(gè)體慣習(xí)”和“階級(jí)（或群體）慣習(xí)”③。而“身體姿態(tài)”的形成主要基于行為人的主觀經(jīng)驗(yàn)和社會(huì)實(shí)踐（如使用工具），且由文化價(jià)值觀決定。盡管布迪厄指出身體姿態(tài)“既是個(gè)體的，也是系統(tǒng)性的”，但并未明確區(qū)分個(gè)體和群體的身體姿態(tài)。

布迪厄指出：身體姿態(tài)體現(xiàn)了人們共享的社會(huì)文化價(jià)值觀，同時(shí)，由于人們知道他們的態(tài)度和行為方式被本社群認(rèn)為是榮耀的、值得尊重的，因此身體姿態(tài)也體現(xiàn)和表達(dá)了他們的自尊；“人們對(duì)本文化把哪些行為視為榮耀或不榮耀的有所預(yù)期，而這種預(yù)期是由文化決定的，人們的身體姿態(tài)（即手勢(shì)、姿勢(shì)和立場(chǎng)）恰恰體現(xiàn)了這種預(yù)期”（轉(zhuǎn)引自Charlston 55-56）。筆者認(rèn)為，布迪厄的“身體姿態(tài)”概念具有文化決定論傾向，理論推導(dǎo)上有些簡單化，而慣習(xí)理論可在以下三方面豐富并修正身體姿態(tài)理論：其一，身體姿態(tài)與慣習(xí)一樣也是歷史和場(chǎng)域的產(chǎn)物，而行為人所處的文化建構(gòu)了歷史和場(chǎng)域，因此身體姿態(tài)是特定文化的產(chǎn)物，體現(xiàn)在同一社群人們共享的文化價(jià)值觀上；其二，身體姿態(tài)能在場(chǎng)域內(nèi)生成社會(huì)實(shí)踐（如翻譯），這種實(shí)踐體現(xiàn)了行為人在場(chǎng)域內(nèi)形成的性情傾向，可分為“個(gè)體身體姿態(tài)”和“群體身體姿態(tài)”，后者指某個(gè)群體作為相同客觀條件的產(chǎn)物（但未必屬于同一個(gè)社會(huì)群體或階級(jí)）在實(shí)踐中體現(xiàn)出來的相同或相似的身體姿態(tài)；其三，行為人基于其慣習(xí)或身體姿態(tài)以及在場(chǎng)域中的客觀位置（即資本）采取特定策略?！安呗允菓T習(xí)的產(chǎn)物，不是基于行為人有意識(shí)的預(yù)謀策劃，而是源于對(duì)實(shí)踐的無意識(shí)的性情傾向”（Johnson， Editors Introduction 17-18）?！靶袆?dòng)者采取特定策略表明其追求目標(biāo)和利益”（Jenkins 72），而這種追求往往是無意識(shí)的、慣習(xí)使然的。據(jù)此，本文中的“身體姿態(tài)”和“慣習(xí)”可以互換，沒有本質(zhì)區(qū)別。

三、譯者姿態(tài)理論

查爾斯頓把“譯者姿態(tài)”界定為“譯本中體現(xiàn)出來的一種尋求榮耀的身體姿態(tài)，[……]這種姿態(tài)體現(xiàn)譯者參與了歷史場(chǎng)域的動(dòng)態(tài)發(fā)展”（Charlston 51）。他通過對(duì)英國道德哲學(xué)家詹姆斯·貝利（J. B. Baillie）翻譯的黑格爾（G. W. F. Hegel）的《現(xiàn)象學(xué)》（Phenomenology）的個(gè)案研究發(fā)現(xiàn)，“反映在譯本細(xì)節(jié)中的譯者姿態(tài)體現(xiàn)了這位有著哲學(xué)家身份的譯者的一種挑戰(zhàn)權(quán)威、尋求榮耀的態(tài)度”（Charlston 55）。據(jù)此，他提出可把譯者做出的各種翻譯決策（包括微觀層面上的選詞措辭）解釋為“一種譯者姿態(tài)的具體體現(xiàn)”，如把“Church”的首字母大寫所隱含的尊敬姿態(tài)“能顯示譯者的謙卑，但在場(chǎng)域中有權(quán)賦予榮耀的特定社會(huì)群體看來也可用于尋求榮耀和尊敬”（Charlston 56-57）。

查爾斯頓推斷：“譯者在翻譯過程中通過文本和副文本細(xì)節(jié)表達(dá)自己對(duì)思想價(jià)值觀的忠誠和擁護(hù)，將教會(huì)、國家、學(xué)會(huì)等機(jī)構(gòu)的合法性和正統(tǒng)性在目標(biāo)文化中再現(xiàn)出來”；“從譯者姿態(tài)入手分析譯本的文本細(xì)節(jié)，可以揭示哲學(xué)翻譯涉及的復(fù)雜的決策過程”；“本身是哲學(xué)家的譯者無疑關(guān)心原作與譯作的對(duì)等關(guān)系，[……]但也用一種尋求榮耀的方式關(guān)心譯本在哲學(xué)思想上的一致性、在目標(biāo)文化中的潛在作用和接受情況及其本人在場(chǎng)域中的聲譽(yù)?！币蚣R里強(qiáng)調(diào)翻譯研究從之前只關(guān)注翻譯文本“轉(zhuǎn)向把翻譯和口譯視為社會(huì)、文化和政治行為”的重要性（Inghilleri 125），但查爾斯頓認(rèn)為“這并不妨礙我們退回去在社會(huì)和意識(shí)形態(tài)語境下考察譯本的語言細(xì)節(jié)”（Charlston 57-58）。查爾斯頓指出：在應(yīng)用譯者姿態(tài)理論時(shí)，不僅要考慮一部譯作的特定背景，包括譯者的翻譯目的和動(dòng)機(jī)、出版商或贊助人出版譯作的主要目的、譯作的目標(biāo)讀者群、翻譯出版的具體情形等，還要重點(diǎn)考察譯作產(chǎn)生時(shí)“歷史子場(chǎng)域的微觀發(fā)展與嬗變以及相關(guān)的意識(shí)形態(tài)或政治權(quán)力場(chǎng)域”。具體說來，就是要考察場(chǎng)域中對(duì)資本分配起著結(jié)構(gòu)作用的對(duì)立關(guān)系（如權(quán)力不平衡、位置不對(duì)稱），“這種對(duì)立會(huì)影響譯者的自我定位，最終影響其翻譯決策”（Charlston 58）。顯然，查爾斯頓重申了布迪厄場(chǎng)域理論的核心思想，即只有考察特定場(chǎng)域以及行為人在場(chǎng)域中的客觀位置即資本才能分析其慣習(xí)和策略。

希臘學(xué)者帕斯馬茲（Pasmatzi）考察了1994年初版的英文歷史小說《科雷利上尉的曼陀林》（Captain Corellis Mandolin）的希臘語譯本。這部小說以第二次世界大戰(zhàn)期間被德、意兩國占領(lǐng)的一個(gè)希臘小島為背景，正面寫到了希臘歷史，但對(duì)某些歷史事件的描寫是失實(shí)的，如抹殺了當(dāng)時(shí)希臘的一個(gè)左翼組織在抵抗法西斯侵略中的作用，把該組織的成員詆毀為“寄生蟲般的”（parasitic）、“流氓無賴”（hooligans）。帕斯馬茲通過文本分析發(fā)現(xiàn)，在處理原作中這些與史實(shí)不符的內(nèi)容時(shí)，有著本國文化取向的希臘本土譯者安杰利多（M. Angelidou）采取了目標(biāo)文化“可以接受并認(rèn)為是榮耀的翻譯策略”，包括委婉化（euphemization）、凈化（sanitizing）、超級(jí)糾正（hyper-correction）、刪削等，如把“寄生蟲般的”委婉化處理成“開開心心的”，把指稱希臘共產(chǎn)黨的“流氓無賴”刪去。帕斯馬茲指出，這些翻譯策略體現(xiàn)了譯者試圖尋求本國文化榮耀的譯者姿態(tài)（Pasmatzi 80-85）。該文令人信服地解釋了具有目標(biāo)文化身份的譯者對(duì)原作中本國歷史文化信息的干預(yù)性改寫行為，揭示了譯者為尋求本國文化榮耀采用的相應(yīng)翻譯策略，為我們考察中華文化外譯提供了一種可資參考的分析模式。

四、本文的假設(shè)

如上所述，布迪厄認(rèn)為人們對(duì)本文化把哪些行為看作是榮耀或不榮耀的（也即共享的文化價(jià)值觀）有所預(yù)期，而這種預(yù)期是由文化決定的，作為特定文化產(chǎn)物的身體姿態(tài)恰恰體現(xiàn)了這種預(yù)期。同時(shí)，鑒于策略是慣習(xí)的產(chǎn)物，可以推論譯者采用特定翻譯策略以尋求本國文化榮耀，是其所在文化或場(chǎng)域長期形塑的個(gè)人慣習(xí)或身體姿態(tài)使然，而后者又取決于以文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀為區(qū)別性特征的譯者文化身份。文化身份指?jìng)€(gè)人屬于某個(gè)社會(huì)群體的身份或群體歸屬感，往往與國籍、民族、宗教信仰、社會(huì)階層、地域或有著獨(dú)特文化的任何社會(huì)群體相關(guān)。因此，不僅個(gè)人有文化身份，一個(gè)社會(huì)群體也往往有著共同的文化身份（Ennaji 9-23）。由此推論，不僅譯者有個(gè)人慣習(xí)或身體姿態(tài)，在相同的客觀社會(huì)條件（如文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀）下成長的譯者也有群體慣習(xí)或身體姿態(tài)。

事實(shí)上，個(gè)人的文化身份往往頗為復(fù)雜，甚至具有多重性。有關(guān)研究表明，盡管國別或民族是決定個(gè)人文化身份的重要因素，但在多民族、多文化共處的國家，國別或民族這種外部力量往往與積淀于個(gè)人生活軌跡的各種層次的文化現(xiàn)實(shí)（包括宗教信仰、家族史、社區(qū)、職業(yè)、政治和語言）相沖突（Holliday 165）。本文目的不是討論個(gè)人文化身份的復(fù)雜性或歷時(shí)變化，因此只需大體界定特定翻譯活動(dòng)發(fā)生時(shí)譯者的文化身份。界定的依據(jù)包括國籍、民族、宗教信仰、社會(huì)階層等因素，同時(shí)考慮譯者恪守或擁護(hù)的文化傳統(tǒng)和價(jià)值觀。據(jù)此，具有中華文化身份、從事中華文化翻譯的譯者主要有如下四類：一是中國本土譯者，如1936年赴美定居之前的林語堂、楊憲益、蕭乾、王佐良、英若誠，二是定居國外的海外華裔譯者，如王際真、余國藩、夏志清、張愛玲，三是港澳臺(tái)地區(qū)的華人譯者，如孔慧怡、齊邦媛、方梓勛，四是回國謀求個(gè)人事業(yè)發(fā)展的海外華裔譯者，如梁社乾④。這些譯者的國籍、定居地、宗教信仰、社會(huì)階層可能各異，但骨子里都是“中國人”，有著中華傳統(tǒng)文化教育或家庭背景，一般都恪守或擁護(hù)本文化的核心價(jià)值觀，包括仁義、忠孝、智勇、誠信、廉恥、勤儉等（張生 13）。

本文基于查爾斯頓和帕斯馬茲的論述提出如下假設(shè)：因其中華文化身份及向外國讀者闡釋中華文化的翻譯目的使然，這些譯者采取的翻譯策略往往體現(xiàn)出一種旨在尋求中華文化榮耀的譯者姿態(tài)，具體表現(xiàn)在：一方面傾向于保留譯者視為榮耀且重要的中國傳統(tǒng)文化信息，另一方面對(duì)譯者視為不榮耀的中國傳統(tǒng)文化信息予以干預(yù)性改寫。以下以林語堂和王際真為個(gè)案檢驗(yàn)該假設(shè)是否有效。

五、案例分析

5.1 譯者所在場(chǎng)域及其資本分析

布迪厄指出：文化生產(chǎn)場(chǎng)域結(jié)構(gòu)“基于兩種基本的頗為迥異的對(duì)立”，其一是“大規(guī)模生產(chǎn)子場(chǎng)域”與“有限制生產(chǎn)子場(chǎng)域”之間的對(duì)立，即兩種經(jīng)濟(jì)和受眾之間的對(duì)立。大規(guī)模生產(chǎn)子場(chǎng)域的運(yùn)作受市場(chǎng)法則支配，目的是“追逐經(jīng)濟(jì)利益”，而有限制生產(chǎn)子場(chǎng)域則主要基于“符號(hào)資本的積累”也即“一種公認(rèn)、合法的信譽(yù)”而運(yùn)作。行動(dòng)者在場(chǎng)域內(nèi)獲得的信譽(yù)即符號(hào)資本“只有在特定情況下，且往往從長遠(yuǎn)來看才能為他們帶來‘經(jīng)濟(jì)利潤”（Bourdieu， The Field of Cultural Production 75）。這是有限制文化生產(chǎn)子場(chǎng)域較小的生產(chǎn)規(guī)模（圖書印刷發(fā)行量）和市場(chǎng)需求（讀者群及銷量）決定的。我們據(jù)此假定：在民國時(shí)期文化生產(chǎn)場(chǎng)域中，面向國內(nèi)讀者的外國文學(xué)漢譯構(gòu)成“大規(guī)模翻譯生產(chǎn)子場(chǎng)域”，面向小得多的讀者群的中國文學(xué)外譯則構(gòu)成“有限制翻譯生產(chǎn)子場(chǎng)域”。

林語堂以旨在向西方人闡釋中華文化的多部英文著作（如《吾國吾民》《生活的藝術(shù)》）聞名于世，其中糅合他編譯的中國古典哲學(xué)思想和文學(xué)典籍，但20世紀(jì)30—40年代他在國內(nèi)出版了幾部純粹的英譯作品，以《浮生六記》最見功力。1935年春夏間，林語堂將該作陸續(xù)譯成英文，同年分四期連載于《天下月刊》。1939年5月，上海西風(fēng)社以漢英對(duì)照形式出版林譯單行本（沈復(fù)，《浮生六記》）。鑒于當(dāng)時(shí)林語堂主要活躍在中文創(chuàng)作、文學(xué)評(píng)論、雜志編輯、教科書編寫等文化生產(chǎn)場(chǎng)域（秦賢次、吳興文 52-62），英譯中國古典哲學(xué)思想和文學(xué)典籍是他偶爾為之的“副業(yè)”，他在民國中期“有限制翻譯生產(chǎn)子場(chǎng)域”中占據(jù)的客觀位置并不突出，在場(chǎng)域中積累的符號(hào)資本有限，因此他翻譯《浮生六記》等作品的目的是擴(kuò)大自身在本國文化生產(chǎn)場(chǎng)域中的聲譽(yù)。

王際真1899年出生于山東淄博市桓臺(tái)縣，1922年大學(xué)畢業(yè)于留美預(yù)備學(xué)堂（今清華大學(xué)），同年官費(fèi)赴美留學(xué)，隨后留美發(fā)展，1929—1965年在哥倫比亞大學(xué)從事中文教學(xué)和翻譯，2001年在紐約逝世（王海龍，《從海到?！?9-111）?！巴蹼H真雖然1922年就離開中國，但他從根子上還是‘五四一代的知識(shí)分子，把魯迅看作民族英雄，又跟從胡適主要從事傳統(tǒng)中國小說的研究和翻譯”（夏志清 99）。可見身在美國的王際真始終抱持著中華文化身份。他的重要譯作有《紅樓夢(mèng)》節(jié)譯本（1929年初版）和《魯迅小說選集》（1941年初版）等，均在美國出版。在美國的文化生產(chǎn)場(chǎng)域中，其他國家文學(xué)作品的翻譯出版與傳播構(gòu)成一個(gè)文化生產(chǎn)子場(chǎng)域?！懊绹似毡榈种朴⒆g作品，翻譯圖書市場(chǎng)一向低迷”（Wimmer 71），因此這是一個(gè)有限制翻譯生產(chǎn)子場(chǎng)域，且其內(nèi)部存在著不斷的爭(zhēng)斗。歐洲國家文學(xué)作品在美國較受歡迎，而中國文學(xué)“并不特別受歡迎”，甚至不及印度、日本、越南文學(xué)（葛浩文 18），可見一直以來中國文學(xué)在美國翻譯場(chǎng)域的內(nèi)部爭(zhēng)斗中處于下風(fēng)。鑒于王際真的中華文化身份，他翻譯魯迅作品旨在提升中國文學(xué)的域外影響，彰顯中華傳統(tǒng)文化，這種自我定位必然影響其翻譯策略。王際真被譽(yù)為在美國從事中國文學(xué)翻譯及研究的“先驅(qū)”（夏志清 96）。他節(jié)譯的《紅樓夢(mèng)》獲得亞瑟﹒威利（Arthur Waley）和賽珍珠（Pearl Buck）的盛贊（王海龍 99），學(xué)術(shù)影響頗大，使他在美國翻譯場(chǎng)域占據(jù)了一個(gè)重要位置。因此，他翻譯魯迅作品時(shí)已經(jīng)積累了不少符號(hào)資本。

5.2 林語堂的譯者姿態(tài)

有關(guān)研究表明：林語堂在翻譯《浮生六記》時(shí)傾向于采用直譯、音譯、增譯、直譯或音譯輔以注釋等手段，試圖保留他視為榮耀且重要的中國傳統(tǒng)文化，同時(shí)對(duì)他認(rèn)為不榮耀或不宜向外國讀者介紹的中國傳統(tǒng)文化予以刪削、淡化或不予顯化，這些都體現(xiàn)了一種“旨在尋求中華文化榮耀的譯者姿態(tài)”。林語堂的這種譯者姿態(tài)受到其文化身份和翻譯目的的影響（汪寶榮，尋求文化榮耀的譯者姿態(tài)118-120），但也取決于他在場(chǎng)域中的客觀位置。如上分析，林語堂在民國中期中國文學(xué)翻譯生產(chǎn)子場(chǎng)域中占據(jù)的客觀位置并不突出，在場(chǎng)域中積累的符號(hào)資本有限，翻譯《浮生六記》等作品有助于擴(kuò)大他在本國文化生產(chǎn)場(chǎng)域中的聲譽(yù)。故此，他必然用一種尋求榮耀的方式關(guān)心譯本在目標(biāo)文化中的潛在作用和接受情況及其本人在場(chǎng)域中的聲譽(yù)?！陡∩洝妨肿g本為漢英對(duì)照版本，無疑同時(shí)面向當(dāng)時(shí)在華的外國僑民和國內(nèi)讀者。然而，當(dāng)時(shí)在華西方人區(qū)區(qū)不足數(shù)萬，有興趣讀中國文學(xué)作品的畢竟不多，而在30年代中國對(duì)外通商口岸城市（如上海、北京、廣州、福州），英語學(xué)習(xí)之風(fēng)頗盛（Hill 128-131），因此林譯本的國內(nèi)讀者數(shù)量遠(yuǎn)大于前者，可見林譯本具有“家門口內(nèi)銷”性質(zhì)，主要用作外語學(xué)習(xí)讀物，其目標(biāo)文化與出發(fā)文化（即中國）基本上是重合的（汪寶榮，林語堂翻譯《浮生六記》地名描述性研究19-22）。由此可見，林語堂所關(guān)心的譯本“在目標(biāo)文化中的潛在作用和接受情況及其本人在場(chǎng)域中的聲譽(yù)”，主要是關(guān)心他在中國文化生產(chǎn)場(chǎng)域中的聲譽(yù)以及國內(nèi)讀者對(duì)其譯本的接受。鑒于其譯本主要面向本國讀者，林語堂在翻譯時(shí)盡量保留他視為榮耀且重要的中國傳統(tǒng)文化，以便“對(duì)內(nèi)”彰顯中華文化的榮耀，使國內(nèi)讀者樂于認(rèn)同、接受其譯文。同時(shí)，考慮到部分在華西方人士也會(huì)讀這本書，林語堂很有策略地對(duì)他認(rèn)為不榮耀或不宜向外國讀者介紹的中國傳統(tǒng)文化予以刪削、淡化或不予顯化，以便“對(duì)外”維護(hù)中華文化的榮耀?？傊?，林語堂采取的這種圓通靈活的文化翻譯策略不僅使其譯本取得了不錯(cuò)的銷路和國內(nèi)外讀者的廣泛認(rèn)同⑤，也擴(kuò)大了他在本國文化生產(chǎn)場(chǎng)域中的聲譽(yù)。

5.3 王際真的譯者姿態(tài)

有關(guān)研究表明：王際真在翻譯《阿Q正傳》時(shí)傾向于對(duì)他視為榮耀的中華傳統(tǒng)文化信息采取忠實(shí)的保留性翻譯策略（包括直譯、音譯、注釋或增譯等），同時(shí)對(duì)他認(rèn)為不榮耀的中華傳統(tǒng)文化信息進(jìn)行委婉化、凈化或淡化處理，體現(xiàn)了一種“旨在尋求中華文化榮耀的譯者姿態(tài)”。王際真的譯者姿態(tài)受到其文化身份和翻譯目的的影響（汪寶榮，譯者姿態(tài)理論與中華文化外譯36-37），但也取決于他在場(chǎng)域中的客觀位置。如上分析，鑒于中國文學(xué)在美國翻譯場(chǎng)域的內(nèi)部爭(zhēng)斗中一直處于下風(fēng)，王際真翻譯魯迅作品旨在提升中國現(xiàn)代文學(xué)在域外的影響，彰顯中華傳統(tǒng)文化。因此，盡管從20世紀(jì)30年代起“行文流暢”“歸化至上”成為英美文化的主流翻譯規(guī)范（Venuti 2-5），王際真仍采用了文化保留性（即異化）翻譯策略。另一方面，王際真譯本由哥倫比亞大學(xué)出版社出版，主要面向中國歷史、文學(xué)專業(yè)的美國大學(xué)生和研究生，為了在外國讀者面前維護(hù)中華文化的榮耀，他對(duì)一些文化上不榮耀的內(nèi)容（如臟話“鳥男女”、“媽媽的”）作了委婉化、凈化或淡化處理。根據(jù)布迪厄的慣習(xí)理論，王際真采用這種翻譯策略不是基于他“有意識(shí)的預(yù)謀策劃，而是源于對(duì)實(shí)踐的無意識(shí)的性情傾向”（Johnson， Editors Introduction 17-18），也即可歸結(jié)于他的譯者慣習(xí)，而這種譯者慣習(xí)是由他在場(chǎng)域中占據(jù)的客觀位置即擁有的符號(hào)資本形塑而成的。上文指出，王際真在當(dāng)時(shí)的美國翻譯場(chǎng)域占據(jù)了一個(gè)重要位置，積累了不少符號(hào)資本，而翻譯魯迅作品將進(jìn)一步擴(kuò)大他在場(chǎng)域中的聲譽(yù)。因此，王際真有足夠的資本采取他認(rèn)為合適正當(dāng)?shù)姆g策略，包括違反目標(biāo)文化中的主流翻譯規(guī)范，而不會(huì)影響其譯文在美國的接受及其本人在場(chǎng)域中的聲譽(yù)。

六、結(jié)語

以上案例分析支持本文假設(shè)，即具有中華文化身份、從事中華文化外譯的譯者采取的翻譯策略往往體現(xiàn)出一種旨在尋求中華文化榮耀的譯者姿態(tài)。我們還可進(jìn)一步推論：這種譯者姿態(tài)或許表征了該譯者群體在處理中華文化時(shí)普遍采用的翻譯策略，即具有“群體身體姿態(tài)”的特征，但這需要更多實(shí)證研究和個(gè)案研究加以檢驗(yàn)。從查爾斯頓提出的研究者應(yīng)充分考慮譯作特定背景的主張看，譯者姿態(tài)理論采用的仍是描述性翻譯研究的路徑。該理論以“尋求文化榮耀”“譯者姿態(tài)”為核心概念，提出了一種操作性較高的理論分析模式，但指出譯者通過翻譯尋求文化榮耀這種文化取向和意圖明確的行為本身限制了其應(yīng)用范圍。再者，該理論可用于解釋譯者為尋求本國文化榮耀采用的某些翻譯策略，但不能用于分析所有的翻譯策略。原作中的某些文化指涉詞，如魯迅在《阿Q正傳》中引用的《論語》典故“而立之年”，沈復(fù)在《浮生六記》中引用的《孟子》典故“馮婦”（指重操舊業(yè)），在文化取向上是中性的，與文化榮耀或不榮耀無關(guān)，因此譯者姿態(tài)理論很難對(duì)譯者采用的處理手法做出合理解釋。盡管如此，譯者姿態(tài)理論為中國文學(xué)文化外譯實(shí)踐研究提供了一個(gè)新的分析工具，必將引起越來越多的國內(nèi)學(xué)者的關(guān)注。通過對(duì)中國語境下翻譯實(shí)踐的更多實(shí)證和個(gè)案研究，將進(jìn)一步驗(yàn)證該理論的有效性，并對(duì)其做出必要的修正，從而增強(qiáng)其適用性和解釋力。

注釋【Notes】

①汪寶榮（2017b，2018）應(yīng)用譯者姿態(tài)理論分析了林譯《浮生六記》和王譯《阿Q正傳》的某些翻譯策略。本文側(cè)重于對(duì)林語堂和王際真譯者姿態(tài)的理論闡釋。

②約翰遜解釋指出：慣習(xí)是行為人“從幼年開始接受的長期灌輸和教育的結(jié)果，因而成為其第二天性”；“被結(jié)構(gòu)的結(jié)構(gòu)”指行為人后天習(xí)得的這套性情傾向系統(tǒng)“不可避免地體現(xiàn)了這種灌輸?shù)目陀^社會(huì)條件，這解釋了來自同一社會(huì)階級(jí)的行為人的慣習(xí)往往相似，因此可以說存在著一種階級(jí)慣習(xí)（class habitus）”（Johnson， Editors Introduction 5）。

③詹金斯稱之為慣習(xí)的“生成性分類方案（generative classificatory schemes）”（Jenkins 74）。

④參見汪寶榮（2015：22-23），Wang（2017）。

⑤《浮生六記》林譯本“迄（民國）三八年三月，發(fā)行七版”（秦賢次、吳興文，《林語堂卷》21）。

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責(zé)任編輯：魏家海