交錯(cuò)的文化史，互動(dòng)的中西方

張西平

明清之際的中西文化交流史研究是近年來(lái)學(xué)術(shù)界最為關(guān)注的領(lǐng)域之一。由青年學(xué)者毛瑞方翻譯的《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會(huì)傳教團(tuán)在中國(guó)》便是新近引進(jìn)出版的一本西方漢學(xué)著作。據(jù)我看到的幾篇西方漢學(xué)家的書(shū)評(píng)，對(duì)這本書(shū)的評(píng)價(jià)多有微詞，其核心觀點(diǎn)是此書(shū)寫(xiě)作的框架基本上仍是傳教學(xué)的范式，是歐洲中心主義的歷史觀。究竟如何評(píng)價(jià)這本書(shū)，我認(rèn)為，這涉及關(guān)于中國(guó)基督教史研究范式的轉(zhuǎn)變問(wèn)題。

持這種觀點(diǎn)的西方漢學(xué)家認(rèn)為：“在過(guò)去二十五年中，基督教在華傳播史的研究發(fā)生了重要的范式變換。一般說(shuō)來(lái)，這一變換是從傳教學(xué)和歐洲中心論的范式轉(zhuǎn)到漢學(xué)和中國(guó)中心論的范式。”（鐘鳴旦著，馬琳譯：《基督教在華傳播史研究的新趨勢(shì)》）這樣的轉(zhuǎn)變使得過(guò)去極為重要的傳教士活動(dòng)的西文材料和文獻(xiàn)變得不那么重要了，中文文獻(xiàn)開(kāi)始變得重要。這樣的轉(zhuǎn)變也帶來(lái)研究者的變化，過(guò)去以教會(huì)內(nèi)研究者或者以來(lái)華耶穌會(huì)士的西方文獻(xiàn)為主的學(xué)者就要退場(chǎng)了，而漢學(xué)家們開(kāi)始登場(chǎng)。這個(gè)轉(zhuǎn)變就是以荷蘭漢學(xué)家許理和與法國(guó)漢學(xué)家謝和耐聯(lián)手拿到一個(gè)歐洲重大項(xiàng)目開(kāi)始的。

我曾在多篇文章中談到過(guò)歐洲漢學(xué)界的這種“漢學(xué)的轉(zhuǎn)向”。中國(guó)基督教史作為中西文化交流史的重要內(nèi)容，具有雙重性：一方面，這段歷史是中國(guó)明清史研究的重要內(nèi)容，來(lái)華傳教士在中國(guó)的活動(dòng)是中國(guó)宗教史研究的一個(gè)重要部分；另一方面，來(lái)華傳教士的活動(dòng)又是歐洲漢學(xué)史的一部分，我將其稱(chēng)為“傳教士漢學(xué)”階段。因而，看待這段歷史就會(huì)有不同的角度。明清之際的來(lái)華耶穌會(huì)研究作為歐洲漢學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容，在其學(xué)術(shù)演進(jìn)中也有著自身的特點(diǎn)。正像美國(guó)漢學(xué)家柯文不滿(mǎn)意費(fèi)正清在中國(guó)研究中的“沖擊一反應(yīng)式”的研究模式，提出了“從中國(guó)發(fā)現(xiàn)歷史”的研究模式一樣，近年來(lái)提出中國(guó)基督教史研究模式轉(zhuǎn)變的漢學(xué)家們大體也是這樣的路數(shù)。

從西方漢學(xué)研究的歷史看，這樣的模式轉(zhuǎn)變有其自身的理路和發(fā)展邏輯，在以往西方學(xué)術(shù)界的中國(guó)基督教史研究中對(duì)中文文獻(xiàn)注意不夠，對(duì)中國(guó)教徒研究不夠，現(xiàn)在開(kāi)始關(guān)注是合理的。但將這種模式搬到中國(guó)國(guó)內(nèi)的明清基督教史研究就有了問(wèn)題，有兩點(diǎn)值得討論：

第一，對(duì)中文文獻(xiàn)關(guān)注、對(duì)中國(guó)基督教徒關(guān)注，這樣的視角與模式一直是中國(guó)學(xué)者的研究重點(diǎn)和基本方法。讀一下陳垣、方豪的著作就可以清楚地看出這一點(diǎn)。這在中國(guó)學(xué)術(shù)界從來(lái)不是新鮮的模式。第二，從中國(guó)自身的基督教史研究傳統(tǒng)來(lái)看，所缺的不是中文文獻(xiàn)而是西文文獻(xiàn)，研究進(jìn)展最為薄弱的是來(lái)華傳教士的內(nèi)部運(yùn)作和各類(lèi)傳教修會(huì)整體的研究。在這個(gè)意義上，西方學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)傳教學(xué)的研究恰恰彌補(bǔ)了國(guó)內(nèi)研究的空缺和不足。

中國(guó)天主教由來(lái)華的傳教士主導(dǎo)，在晚清以前，這是一個(gè)基本事實(shí)。由中國(guó)本土神父主導(dǎo)教會(huì)發(fā)展是很晚近的事情。因此，如果不從傳教學(xué)展開(kāi)深入研究，中國(guó)基督教史的主要問(wèn)題、基本線(xiàn)索都無(wú)法弄清楚。直到今天，中國(guó)學(xué)術(shù)界仍寫(xiě)不出一本超越賴(lài)德烈的《基督教在華傳教史》的著作，一個(gè)重要原因是對(duì)教會(huì)的西文文獻(xiàn)掌握不夠，中國(guó)學(xué)術(shù)界真正從教會(huì)史角度展開(kāi)研究的著作也不多。在這個(gè)意義上，認(rèn)真翻譯西方學(xué)術(shù)界以傳教學(xué)方式研究的著作，對(duì)中國(guó)學(xué)術(shù)界是十分必要的。

正是在這個(gè)意義上，我對(duì)《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會(huì)傳教團(tuán)在中國(guó)》這本書(shū)給予肯定。這是一本在傳教學(xué)模式下的研究著作，它對(duì)中國(guó)基督教史的研究有三個(gè)貢獻(xiàn)：

第一，作者所依據(jù)的歷史文獻(xiàn)十分珍貴。這部書(shū)主要文獻(xiàn)來(lái)自《耶穌會(huì)在亞洲》（Jesuiitas naAsia），這套檔案文獻(xiàn)原藏于葡萄牙的阿儒達(dá)圖書(shū)館（Biblioteca da Ajuda），它是對(duì)一五四九年沙勿略到達(dá)日本后西方傳教士在遠(yuǎn)東傳教活動(dòng)的真實(shí)原始記錄。全部檔案共六十一卷，均為手抄本，計(jì)三萬(wàn)頁(yè)。文獻(xiàn)以拉丁文、葡萄牙文、西班牙文、意大利文和法文寫(xiě)成。

這批文獻(xiàn)最早是由葡萄牙耶穌會(huì)神父若瑟·門(mén)丹哈（Jose Montanda）和若熱·阿爾瓦雷斯（Joao ALvares）修士等于一七四二至一七四八年對(duì)保存在澳門(mén)的日本教省檔案室的各個(gè)教區(qū)檔案整理而成的。在這些教區(qū)中包括中國(guó)的副省北京、廣州、南京以及交趾支那、老撾、柬埔寨等地。他們將這些原始文獻(xiàn)加以分類(lèi)，整理和編目，最后抄錄，形成這批檔案。

這批文獻(xiàn)是研究中國(guó)明清天主教史和明清中西文化交流史及清代社會(huì)史的最重要的一手文獻(xiàn)，它包括向耶穌會(huì)總會(huì)的年報(bào)告表；教區(qū)內(nèi)的通信；發(fā)生在康熙年間“禮儀之爭(zhēng)”的倫理學(xué)和神學(xué)的爭(zhēng)論；宗座代牧與羅馬傳信部爭(zhēng)論的報(bào)道；耶穌會(huì)殉難者列傳；中國(guó)澳門(mén)、日本和內(nèi)地教區(qū)的主教和各省會(huì)長(zhǎng)記載；航行于澳門(mén)和日本之間的黑船所載運(yùn)貨的貨物表；澳門(mén)及各省會(huì)修會(huì)的財(cái)產(chǎn)清單；傳教士之間的通信等。這些文獻(xiàn)同時(shí)記錄了明清兩朝的許多重要?dú)v史事件，很多在中文文獻(xiàn)中都沒(méi)有記錄。以往的研究對(duì)這套文獻(xiàn)引用較少，至少不像這部書(shū)這樣其基本史料是立足于這套文獻(xiàn)而寫(xiě)成的。

第二，以往的來(lái)華傳教士研究，以對(duì)個(gè)人的研究居多，這部書(shū)是按照來(lái)華傳教士入華的年代展開(kāi)的，全書(shū)并不聚焦個(gè)人，而是從整體上、宏觀上展開(kāi)。這樣寫(xiě)作對(duì)作者來(lái)說(shuō)并非易事，也披露了很多重要的歷史細(xì)節(jié)，例如在一六四四年，耶穌會(huì)的北方幾個(gè)住院有記錄的信徒一百八十八人；清初歷獄的裁決是“元兇和欽天監(jiān)的中國(guó)副手被處于死刑，放逐其他洋人，并笞以四十大鞭作為旅費(fèi)”。這本書(shū)還涉及很多來(lái)華耶穌會(huì)士的活動(dòng)，有些傳教士過(guò)去很少被提到，如費(fèi)奇規(guī)（Gaspard Ferreria）、費(fèi)樂(lè)德（Rodrigo de Figueiredo）、王以仁（Pieter Van Hamme）、方德望（Etienne Faber），等等。

第三，對(duì)在華耶穌會(huì)活動(dòng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)做了較為詳細(xì)的介紹。書(shū)中從傳教士來(lái)華前的教育、來(lái)華歷程，到來(lái)華后的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)、傳教方法訓(xùn)練，都有詳細(xì)的介紹。在孟德衛(wèi)（D.E.Mungello）的《神奇的土地》一書(shū)中對(duì)傳教士如何利用《中國(guó)哲學(xué)家孔子》這本書(shū)展開(kāi)漢語(yǔ)學(xué)習(xí)也曾做過(guò)介紹，而此書(shū)在這點(diǎn)上展開(kāi)得更為豐富。書(shū)中還介紹了耶穌會(huì)的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)的“教育計(jì)劃書(shū)”，其中說(shuō)到傳教士們“每學(xué)年有兩個(gè)學(xué)期，每天有兩節(jié)課，一個(gè)禮拜六天課。在一天里學(xué)生們上午學(xué)習(xí)一個(gè)小時(shí)，下午學(xué)習(xí)四十五分鐘，每天都要背誦”。中國(guó)基督教史研究專(zhuān)家湯開(kāi)建先生對(duì)此這樣評(píng)價(jià)：“這部書(shū)最大的特點(diǎn)是從耶穌會(huì)傳教團(tuán)內(nèi)部的角度出發(fā)，對(duì)耶穌會(huì)來(lái)華史展開(kāi)研究，而非定位在耶穌會(huì)與歐洲或中國(guó)環(huán)境的互動(dòng)影響上。從這一視角出發(fā)的研究必然會(huì)帶來(lái)與傳統(tǒng)傳教史學(xué)、文化交流或中國(guó)史中心研究不同的見(jiàn)解和內(nèi)容?！?/p>

平心而論，這部著作由于過(guò)多依賴(lài)《耶穌會(huì)在亞洲》這份文獻(xiàn)，也有其不足，因?yàn)椤兑d會(huì)在亞洲》主要記載的是葡萄牙護(hù)教權(quán)時(shí)期來(lái)華耶穌會(huì)的活動(dòng)檔案，自然含有較多的葡萄牙色彩。同時(shí)，由于在傳教學(xué)模式下展開(kāi)，全書(shū)也無(wú)法反映出來(lái)華傳教士與中國(guó)文化的互動(dòng)，這是令一些學(xué)者不認(rèn)同的主要原因。不過(guò)從中國(guó)基督教史的研究來(lái)說(shuō)，目前傳教學(xué)的研究不是多了，而是不夠，大量的基礎(chǔ)數(shù)字、重要的歷史事件至今仍沒(méi)有完全被研究，根本原因是西文文獻(xiàn)的發(fā)掘不夠。那些漢語(yǔ)較好，以漢文獻(xiàn)為主展開(kāi)研究的西方漢學(xué)家所提供的研究成果，盡管對(duì)我們有啟發(fā)，但隨著中文文獻(xiàn)的大批涌現(xiàn)，中國(guó)學(xué)者已經(jīng)成為研究主體，其水平已經(jīng)開(kāi)始超過(guò)這些漢學(xué)家了。且不說(shuō)年輕一代的中國(guó)學(xué)者只要看看黃一農(nóng)和湯開(kāi)建的著作就會(huì)知道，這些著作已經(jīng)大大超過(guò)了西方漢學(xué)家的研究。經(jīng)過(guò)三十多年的發(fā)展，在漢文文獻(xiàn)研究上，依賴(lài)西方漢學(xué)家的時(shí)代已經(jīng)過(guò)去了。反而，中國(guó)學(xué)術(shù)界目前所缺的是以西文文獻(xiàn)研究為主體的西方學(xué)者的成果，如比利時(shí)學(xué)者高華士。只要讀一下他從拉丁文翻譯成英文的南懷仁的《歐洲天文學(xué)》一書(shū)，就知道我們多么需要這樣的西方學(xué)者。從這個(gè)意義上看《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會(huì)傳教團(tuán)在中國(guó)》，盡管有些不足，但其展開(kāi)的內(nèi)容對(duì)中國(guó)本土學(xué)者的研究仍有價(jià)值。

如果從明清之際的中西文化交流史研究來(lái)說(shuō)，中國(guó)基督教史研究無(wú)論采取哪種模式研究都是有不足的，因?yàn)檫@段歷史的雙重性被完全忽略了，這段歷史并非僅僅是“西學(xué)東漸”，同時(shí)也是“中學(xué)西傳”。特別奇妙之處在于，這兩個(gè)方向完全相反的學(xué)術(shù)活動(dòng)都是由來(lái)華的傳教士所承擔(dān)的，其本身也是內(nèi)在地聯(lián)系在一起的。

這樣，如果將這段歷史僅僅壓縮為中國(guó)基督教史，特別是將重點(diǎn)放在中國(guó)教徒的研究，中國(guó)文人對(duì)西方文化的接受研究，那么顯然這樣的“漢學(xué)轉(zhuǎn)向”模式便曲解了歷史的全貌，也就最終無(wú)法做好中國(guó)基督教史研究。例如，禮儀之爭(zhēng)這個(gè)根本性事件，盡管中國(guó)信徒的聲音是重要的一面，但如果僅從這個(gè)角度展開(kāi)研究顯然抓不住禮儀之爭(zhēng)的核心，因?yàn)椋@件事從本質(zhì)上是歐洲教會(huì)史和歐洲思想文化史的重要內(nèi)容。在這個(gè)意義上，西方漢學(xué)家提出的“從傳教學(xué)和歐洲中心論的范式轉(zhuǎn)到漢學(xué)和中國(guó)中心論的范式”仍未抓住這段歷史的要害。不僅如此，這樣的研究范式如果被中國(guó)學(xué)術(shù)界所接受，那就是一種誤導(dǎo)，其結(jié)果不僅直接影響了中國(guó)基督教史研究，也會(huì)大大壓縮中國(guó)學(xué)者對(duì)這段復(fù)雜歷史認(rèn)識(shí)的空間。我一直認(rèn)為，將來(lái)華傳教士的活動(dòng)僅僅作為中國(guó)基督教史來(lái)研究是不全面的，從西方漢學(xué)史的角度來(lái)說(shuō)，這是其形成的“傳教士漢學(xué)階段”。傳教士在中國(guó)期間所寫(xiě)下的中文著作和西文著作，既是中國(guó)基督教史的一部分，也是西方漢學(xué)的“傳教士漢學(xué)”的一部分，既是中國(guó)史的一部分，又是歐洲史的一部分。這是一個(gè)交錯(cuò)的文化史，單純的歐洲中心和中國(guó)中心都無(wú)法真正揭開(kāi)這段歷史之謎。這正是“橫看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，由于所選的研究視角不同，自然產(chǎn)生的結(jié)果也不同。而只有從全球史的角度來(lái)把握這段歷史，才可能“會(huì)當(dāng)凌絕頂，一覽眾山小”。

（《東方之旅：一五七九至一七二四耶穌會(huì)傳教團(tuán)在中國(guó)》，[美]柏理安著，毛瑞方譯.江蘇人民出版社二0一七年版）