《春秋繁露》中的“原始思維”探究

張曉東，何江新

(西安科技大學 馬克思主義學院，西安 710054)

思維方式是人們看待事物的角度、方式和方法，對人的言行起決定性作用。對一個民族而言，思維方式是該民族對外部世界與其自身持久性的認識形態(tài)。通過對某些部落的長期考察，列維·布留爾提出“原始思維”這一解釋。當然，這種思維究竟是什么，該人類學家僅僅以“原邏輯”或“原始邏輯”等詞語來表示。在他那里，“原邏輯”不是“無邏輯”，也不是“非邏輯”“反邏輯”。列維·斯特勞斯甚至反對使用“原始思維”和“互滲律”這些概念，因為這一用語有將該思維視為低級思維之虞。在施特勞斯那里，“原始思維”與文明理性思維只有文野之不同，而無本質之區(qū)別。近年國外的一些研究也傾向于認為原始人的心智、思想、智慧與今日沒有什么大的不同，國內學界如劉文英、張浩等學者對“原始思維”有基礎性研究，然而對“原始邏輯”與中國傳統(tǒng)文化之關系及其現(xiàn)代性發(fā)掘得很少。本文認為，“原始思維”，準確地說是前邏輯思維，其既和理性思維有相通、相一致的一面，也有不同、獨具特色的一面。研究“原始思維”的目的，主要是揭示它本身的特色及其現(xiàn)代性因素，而不在于發(fā)現(xiàn)它與今日思維之同異處。故此，本文沿著布留爾的研究軌跡，在他當年忽視或放棄的地方重新起步，將該思維模式的現(xiàn)代性因素發(fā)掘出來，以求教于方家。

一、問題之緣起

通過對《史記》和其他古籍材料中中國古人思維方式的研究，列維·布留爾開始了對某些原始部落生活方式和思維方式的考察，得出某些原始部落存在原始思維的結論，不過西方人類學家們并沒有做出中國古人亦與之相似這一結論。實際上，除了某些在原始部落里存在外，原始思維在中國古人那里也類似存在，通過研究《春秋繁露》不難發(fā)現(xiàn)這一點。當然，“原始思維”是人類某些族群所特有，但不能以西方中心主義或現(xiàn)代主義的姿態(tài)而將之視為低級思維，因為該思維對現(xiàn)代社會有借鑒作用，甚至有克服現(xiàn)代性危機之用。一方面，這一發(fā)現(xiàn)有助于我們更好地繼承和弘揚中國傳統(tǒng)文化以及深刻把握中國人的精神空間；另一方面，該發(fā)現(xiàn)有助于推動人類命運共同體，為人類走向美好家園提供新視角與智力支持。

先秦時代，諸子百家爭鳴，思想活躍。秦焚書坑儒，諸多思想皆受到抑制。漢初統(tǒng)治者采用黃老之術，休養(yǎng)生息政策在某種程度上為百家思想的復興提供了一定條件。當思想界出現(xiàn)“師異道，人異論，百家殊方，指意不同”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?時，董仲舒提出以“六藝之科、孔子之術”(《天人三策·舉賢良對策》)來一統(tǒng)天下思想。漢武帝接受董仲舒建議，使儒家思想定于一尊。一般認為，董仲舒哲學思想龐雜，“始推陰陽，為儒者宗”(《漢書·五行志》)。然而，董仲舒如此思考的依據是什么？本文認為，董仲舒的思想方法，尤其是其中的天人感應、災異等部分與列維·布留爾所研究的“原始思維”在一定程度上類似，是該種思維方式推動著董仲舒如此這般地思考自然和社會問題。然而，這種思維曾遭到西方中心主義者們的詆毀，這種解讀也可能會使中國傳統(tǒng)文化褪色。但是，實踐已經證明，中國傳統(tǒng)文化對于世界文化是有獨特貢獻的，融傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代文化于一體的中國智慧、中國方案越來越顯示出勃勃生機。

二、對列維·布留爾“原始思維”的簡要分析

1.“原始思維”的提出。“原始思維”這個話題最早源于人類學家列維·布留爾的研究。關于原始思維的研究，列維·布留爾有過系列成果：一是《低級社會中的智力機能》，二是《原始人的心靈》，三是《原始人的靈魂》。實際上，列維·布留爾的全部理論基本上在第一本書中就提出來了，后兩本只是用更多的材料來對第一本書中提出的理論作補充論述。據研究，《原始思維》是列維·布留爾著作的第一個俄文版選集。中譯本沿用了俄文本的編排方法，保留了書中的某些編者注，還按英文版補足了缺譯之處，把俄文本卷首的三篇序作為附錄放在書末。當然，值得一提的是，列維·布留爾之所以對這個問題感興趣，是因為這位人類學家看了中國的《史記》之后而產生了濃厚興趣。列維·布留爾對于《史記》中關于星象與人事直接有關的記述大為震驚。受《史記》的啟發(fā)，他十分熱心地收集有關古代中國的材料，還研究了一位名叫德·格羅特的傳教士所撰寫的《中國的宗教制度》，并經常在某些關鍵處引用了這些材料。受固有思維的影響，加上這種思維跟西方人的思維很不相同，所以該人類學家最后竟用這些材料來抹煞中國人對人類文明發(fā)展的貢獻，甚至否定中國的科學，這就充分暴露了他根深蒂固的種族偏見或西方中心主義思想，這種偏見尤其是會隨著中華民族的崛起與騰飛而不攻自破。當然，這需要我們在發(fā)展經濟的同時，更好地繼承與發(fā)揚傳統(tǒng)文化，將傳統(tǒng)文化中晦澀難懂的地方做深入闡釋，并以恰當?shù)姆绞絺鞑コ鋈ァ?/p>

2.“原始思維”的基本含義。原始思維，又稱前邏輯思維[1]137。據列維·布留爾等人類學家們的研究，該思維模式只擁有許許多多世代相傳的神秘性質的集體表象，這些表象之間不受邏輯思維的任何規(guī)律所支配，而是通過存在物與客體之間的神秘的互滲律來彼此關聯(lián)[1]78?；B律，意即共同參加，指存在物或客體通過一定方式(如巫術儀式、接觸等)來占有其它客體的神秘屬性。在原始人那里，有個“意象庫”[2]。所謂意象庫，是指人們在生活實踐中，通過其知識經驗模式或自身體驗模式而形成的各種各樣的意象，這些意象儲存在一起，形成一個意象群。在這個庫里，除了個體意象，還有集體意象。顧名思義，所謂個體意象，就是指個體的一些意象；所謂集體意象，是指為社會集體的全部成員所共有的那些意象。在原始時代，雖然個體意象與集體意象之間存有關聯(lián)，但個體意象是輔助的、次要的，集體意象起主導作用。另外，集體意象既不追究矛盾，也不回避矛盾，它可以容許同一實體在同一時間存在于兩個或幾個地方，容許單數(shù)與復數(shù)同一、部分與整體同一，等等。于是，從表象關聯(lián)的性質上看，列維·布留爾又把這種思維叫做“原邏輯”的思維。綜合起來看，原始思維就是指以互滲規(guī)律支配的集體表象為基礎的、神秘的、原邏輯的一種獨特的思維模式。

3.“原始思維”的基本特征。綜合西方人類學家和中國學者劉文英等的研究可以發(fā)現(xiàn)，原始思維是一種很獨特的思維方式，其特征主要有二：一是人和物之間遵循神秘的互滲律，如通過接觸、轉移、感應、遠距離作用等來實現(xiàn)關聯(lián)和前關聯(lián)。在原始民族的思維中，邏輯的東西和原邏輯的東西并非各行其是、涇渭分明，而是互相滲透，結合成一種很難分辨的混合物[1]113。在他們的意識中，各種神秘的互滲常常占據其整個意識。與擅長抽象思辨的族群相比較，這個族群的人的思維十分感性、具體，缺乏抽象力或邏輯能力，甚至可以說，他們基本上不進行抽象思維。這種尚未分化的、沒有區(qū)別和規(guī)定的、混沌一體的感性思維，只能描繪表面現(xiàn)象，不能把握事物的本質，更無法認識事物的內在關聯(lián)。二是非邏輯性。在這種狀態(tài)下，人們對于人和外物沒有區(qū)分，不知道事物之間的因果關系，也不追問事物之為事物的原因。按列維·布留爾的說法，這就是原邏輯思維，一切現(xiàn)象在該思維中只有一種神秘的“互滲”關系。比如，在生產和生活方面，原始人運用邏輯思維進行思考；在認識問題上，特別是涉及因果律和矛盾律時，他們運用的是原邏輯思維，尤其表現(xiàn)在其尋求神秘原因時。

通過對原始思維這一概念的基本要素及其特征的分析，我們對原始思維有了初步的了解，問題的關鍵是：這種思維只是那些族群所獨有，也一定是低等級的嗎？我們認為，不要用抽象這把尺子去衡量一切，因為一則生活方式、思維方式本無所謂好與壞、優(yōu)與劣，另則西方哲學之抽象思辨方法在帶給人類美好生活的同時，也給人類帶來了災難，這點不可不察。比如，按列維·布留爾的看法，中國古人就具有原始思維的特質，只不過他的重點是《史記》。眾所周知，《史記》是一部文史哲兼?zhèn)浼o傳體通史，書中記載了上自黃帝、下至漢武帝，共三千多年的歷史。透過這些人與物，反應出儒、道、陰陽等雜糅的歷史趨勢。各種思想雜糅倒也不奇怪，因為先秦時期本是百家爭鳴，只不過還沒到獨尊某家之時。我們推斷，吸引或困擾列維·布留爾的，應該是易傳或陰陽思想。而比如董仲舒的《春秋繁露》，就是一部更準確地反映中國古人生活方式的偏哲學的著作，通過它更能反映中國古人的精神空間。由于董仲舒將陰陽、五行納入天人關系之中，所以，下文首先分析陰陽、五行理論，再分析他的“天人感應”思想與原始思維之間的關系，以考察董仲舒的認知方式。

三、陰陽、五行概述

陰陽、五行原本是兩個獨立的觀念，后來慢慢合流，形成成熟的陰陽五行理論。陰陽最初指陽光的向背，向日為陽，背日為陰，后來被思想家借用來表示兩種對立和相互消長的物質力量和相應的現(xiàn)象，進而認為一切事物都是由陰陽兩面構成[3]621。兩漢時，董仲舒將“陰”“陽”范疇引入天人關系之中，認為兩者之間是尊卑或貴賤關系，是事物相反的兩個方面；在社會方面，“陰陽”就是刑德、五倫及其他道德規(guī)范。五行，原指的是水、火、木、金、土，古人把這五種東西看成構成萬物的基本元素。西周末年，鄭國史伯提出“先王以土與金木水火雜，以成百物”[4]，這意味著五行觀念已開始從具體逐漸上升為抽象。在進一步的發(fā)展過程中，人們的注意力轉向五行與萬物的關系以及五行之間的相互關系，事物間的關系成為它的最主要特征。陰陽五行家作為一個學派，學界多數(shù)人認為出現(xiàn)于戰(zhàn)國時期，他們廣泛討論大自然的種種問題，而其落腳點卻在人事和政治方面[3]623。戰(zhàn)國時期，經鄒衍改造，五行相勝理論便為秦始皇采用?！妒酚洝し舛U書》里載曰：“自齊威、宣之時，騶子之徒論著終始五德之運，及秦帝而齊人奏之，故始皇采用之”[5]2066；在《秦始皇本紀》里，司馬遷指出，始皇推終始五德之傳，以為周得火德，秦代周德，從所不勝，所以秦為水德，其特點是“治各有宜，而符應若茲”[5]2066。就具體內容而言，如人們對“考歷數(shù)之所在，察五德之所蒞”[6]中的“五德”的注解所示，五德即五行，而五德之間的轉移就是指五行之間的相生相克，如周火、秦水。其中，每一德支配著一個朝代，每個朝代都有它特定的制度和政治，即各治所宜；此外，在某一德被另一德取代時，必定會伴隨奇異的自然現(xiàn)象出現(xiàn)，這種現(xiàn)象就是“符應”。就是說，朝代的興衰更替是由五德轉移的規(guī)則來決定的——五行這一自然法則遂被推用到社會歷史領域?！秴问洗呵铩钒盐逍信淙氲剿臅r中去，配上與四時相應的政令及其它觀念。漢革秦亦用相勝理論。但隨著漢代國力的強盛，大一統(tǒng)帝國開始成型，這個時候，相勝理論已不合時宜，董仲舒遂把五德終止說發(fā)展為“比相生而間相勝”的五行生克理論。生克的關系，從木開始，相鄰是相生的關系，相隔是相克的關系。通過這一轉換，董仲舒把陰陽和五行思想糅合在一起，以之來解釋自然和社會萬象。

四、《春秋繁露》中的“天人感應”思想之特質

以陰陽、五行和黃老之學等為骨架，董仲舒所著的《春秋繁露》集中闡述了“三綱”“五常”“三正”“性三品”等思想，是兩漢時期的重要哲學著作。據研究，該著作推崇公羊學，發(fā)揮“春秋大一統(tǒng)”之旨，以天人感應為核心內容，宣揚“王道之三綱可求于天”的倫理思想以及赤黑白三統(tǒng)循環(huán)的歷史觀，為漢代中央集權的統(tǒng)治制度奠定了理論基礎。那么，如何理解他的“天人感應”思想呢？

除陰陽外，如“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也，此其天次之序也”[7]405所示，天道還包括五行，并且，“五行者，五官也，比相生而間相勝也。”[7]487五行相勝，如金勝木，木勝水，依次類推。另外，以五行來配四季和四方則是天地之氣的不同表現(xiàn)方式。正如馮友蘭所指出，董仲舒吸收了戰(zhàn)國以來的陰陽五行思想，由此虛構出一個世界圖式，并以之來說明自然界和人類社會的秩序及其變化規(guī)律。董仲舒認為，五行的相生、相勝，使得陰陽消長、四時轉換、四政迭用。更重要的是，通過五行相生、相勝的依次循環(huán)，社會將得到凈化和完善：五行相生使得人們崇尚仁義禮智信、滅邪惡；相勝則使得人們反對奢侈或朋比為奸等不良習氣。

由此可見，董仲舒是用陰陽五行來思考人世社會的一切運行變化的。他認為，人既然是天所創(chuàng)造，那么，決定人類社會興亡的就也是天，即天的意志。只不過，天并不直接作用于人，所謂“天子受命于天，天下受命于天子”[7]400即是。當然，人君必須符合天意，否則就會出亂。正如維科所指出的：“人們在認識不到事物的自然原因，而且也不能拿同類事物進行類比來說明這些原因時，人們就把自己的本性移加到那些事物上去?！盵2]303人們既以自己為標準去思考人所不理解的自然對象、自然變化和自然力，當然也就把人的本性移加到它物身上，并將之人格化。這種把社會的原因歸結于自然，把自然的原因又歸結于社會，體現(xiàn)了互滲律在董仲舒思維結構中的作用。

2.“人”的含義。人最為天下貴，他“下長萬物，上參天地”[7]646，與天、地并稱“三大”，再加上陰陽、五行，就是天數(shù)的全部。如“人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上類天也”[7]398所示，在董仲舒看來，天與人合而為一，人是天的小宇宙，天是人的放大。天和人之間隔著陰陽、五行之氣，天地陰陽、五行之氣凝聚而成人，這一切都是天數(shù)化育的結果：“形體骨肉，偶地之厚也……陽，天氣也，陰，地氣也，故陰陽之動，使人足病，喉痹起”[7]474；如“天以終歲之數(shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也”[7]477等處，說的則是人的喜怒哀樂、情感道德都上類于天，人與天可以互相感應。人作為“天”之十端中之最完美者，他本身就是陰陽、五行之氣的化身。此處，天與人互滲，只不過在邏輯順序上，天是第一性的，人是第二性的，人乃天所生，是天根據自己的意志而創(chuàng)造出來的產物：“為生不能為人，為人者天也。人之為人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類于天也?！松邢才分?，春秋冬夏之類也”[7]398。人只是天的附屬物，即“人副天數(shù)”。雖然如此，但“以類合之，天人一也”[7]445。天人既然同類，那么它們也是一體的。如“天有陰陽，人亦有陰陽。天地之陰氣起，而人的陰氣應之而起；人之陰氣起，而天之陰氣亦宜應之而起，其道一也”[7]484所示，董仲舒根本上沒把天置于人之外作對象化的打量，而只是在突顯天的至尊地位的同時，也強調人的主動性，天人之間完全能互相感應。

然而問題是，這種分類的依據何在？原來，在董仲舒時，人們尚未有科學意義上的“類”的觀念，也不能在有關對象之間確立“種屬”關系。據考，“類”原作“類”，義為“相似”?！墩f文》指出：“類，種類相似，唯犬為甚?！盵8]800由于犬與人的相似性最突出，它又是人類最早馴養(yǎng)的一種動物，故而不自覺地把它看作同類。在原始思維那里，“類”就是外形上的相似。人們根據意象的相似性而確定“共名”，然后把有關個體納入到“共名”之下。相似或不相似，他們憑感覺或知覺即可做出判斷，而不做概念式的或過深的考慮[2]203。劉文英指出，這種模式的缺點是，他們不能揭示對象之間的種屬關系，不能攝取對象的一般屬性[2]176。

在處理人際關系時，董仲舒將人倫規(guī)范的依據訴諸天道，試圖突破以往的人倫秩序的合理性或解決“大一統(tǒng)”格局的政治合法性問題。如“天地之符，陰陽之副，常設于身，身猶天也?！盵7]477所示，天與人是相通的，且特性相似。另外，這些人倫關系與天道陰陽之間也能對應：“君臣、父子、夫婦之義，皆與諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽，子為陰；夫為陽，妻為陰。陰陽無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義?！盵7]465在人的諸多關系中，君臣、父子、夫婦這三對關系最基本，然而由于“陽貴而陰賤，天之制也”[7]437，所以君、父、夫這一極天然是貴的，而另一極(臣、子、婦)只能是賤的，于是一方必須絕對服從另一方，這種服從與被服從的不對等關系的合理性來自天道：“王道之三綱，可求于天。”[7]465通過將人道、王道的合法性訴諸于天，而天本就是終極依據，所以人道、王道的合法性是毋庸置疑的。另外，如“忠臣之義、孝子之行取之土”[7]396或“五行者，乃孝子、忠臣之行也”[7]405等所示，董仲舒將人倫觀念與五行結合在一起，從而將人倫規(guī)范與五行觀念普遍化。需補充的是，在父權制社會里，掌權者(父親)具有生殺奴仆和其內部成員的權力，還對財產有支配權。董仲舒的這種思想與父權制社會是一致的。通過如此這般的理論改造，王道的至尊地位得以確立，其合法化問題得以解決。

人在處理人倫關系時必須遵循“仁、義、禮、智、信”等五常之道，由于這五者整修端正，“故天佑之，而受鬼神之靈，德施于方外，延及群生也”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?，這些人倫秩序都受到天和神的護佑。在董仲舒這里，以“自然現(xiàn)象理解社會，又反過來用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象”[9]，且體現(xiàn)出不矛盾律。他強調等級關系之天經地義，人道是天道的必然。另外，人倫綱常等人道跟天道一樣永固。

五、中國前邏輯思維的現(xiàn)代意義

通過對董仲舒“天人感應”的分析，我們不難發(fā)現(xiàn)，建立在陰陽五行基礎之上的“天人感應”理論，充分體現(xiàn)了董仲舒自然、社會不分的思維模式，該思想體現(xiàn)了互滲和非邏輯性等特點。這些思維特質中包含著直覺、想象力、主客不分等特質，而這些正是現(xiàn)代科學所急需的，也正是中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代意義。認清這一點，對于我們更好地審視董仲舒學說的特質以及中國傳統(tǒng)文化的原初含義及其認知方式具有重要意義。

首先，直覺思維的重要作用。所謂直覺，是指對一個問題未經逐步分析，而僅依據內因的感知，就能迅速地對問題的答案作出判斷、猜想、設想，或者在對疑難問題百思不得其解之時，突然有靈感、頓悟，甚至對其結果有預感、預言。直覺思維是一種心理現(xiàn)象，它不僅在創(chuàng)造性思維活動的關鍵階段起著極為重要的作用，還有保養(yǎng)身體和延緩衰老等功用。比如禪宗思想里就包含著非邏輯性、直覺、頓悟等特質，是中國佛教文化的重要組成部分，在當代社會生活各個方面依然起作用。

其次，想象力的重要作用。張浩在《論原始思維向文明思維的過渡》一文中指出，原始先民用極其豐富的想象力，在觀念上創(chuàng)造了許多“永久的魅力”[10]，在實踐上創(chuàng)造了萌芽狀態(tài)的科學與技術。同樣，如同海德格爾在《康德與形而上學問題》一書中所揭示的，想象力在康德《純粹理性批判》中起著至關重要的作用，它處于原發(fā)狀態(tài)，使得流俗意義上的時間觀成為后起的東西，而這正是現(xiàn)代科學技術所需的創(chuàng)新力量。

最后，主客不分思維的重要作用。相較于主客二分的西方二元結構而言，主客不分是中國傳統(tǒng)哲學的基本特色，后者對于現(xiàn)代科學、克服現(xiàn)代性等都起著非常重要的重要。比如量子力學，它研究物質世界微觀粒子運動規(guī)律的科學，按照經驗思維、邏輯思維等肯定是無法理解原子和亞原子活動軌跡的，它需要打破常規(guī)而進入那種互滲的、超常規(guī)的思維狀態(tài)，才可能解釋這些微觀粒子的活動軌跡。自該理論提出以來，不斷有人對此做出論證，然而由于受實驗條件和認識水平尤其是思維方式等束縛，該理論很難付諸實踐?？上驳氖?，中國科學家潘建偉及其團隊于2016年成功地將“墨子號”量子科學實驗衛(wèi)星發(fā)射升空，這顯示了中國在量子通信方面的世界領先地位，也驗證了量子力學基本原理。值得注意的是，沒有中國傳統(tǒng)文化中非邏輯思維的滋養(yǎng)，“墨子號”是很難面世的。另外，現(xiàn)代性起源于主客分離的思維模式，而這種模式尚未在中國傳統(tǒng)哲學中落地生根。事實證明，主客不分的中國傳統(tǒng)哲學對于應對現(xiàn)代危機能夠提供豐厚的精神資源。

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