西周金文中的神權(quán)法思想

摘 要 本文以西周金文資料為主，系統(tǒng)性地探討西周時期神權(quán)法思想的內(nèi)容和價值。西周建國后，原有的神權(quán)法思想不能對改朝換代自圓其說，前朝亡國之鑒也引起了統(tǒng)治者的反思。由是周公將“禮”與“德”的概念首次系統(tǒng)性地引入，對神權(quán)法思想進(jìn)行維新。此后，神權(quán)法思想的重點從“天”逐步轉(zhuǎn)移到天與人、禮與德的結(jié)合上。這場維新運動是神權(quán)法思想發(fā)展上的重要轉(zhuǎn)折點，客觀上造成了其在法律體系中的地位與影響的式微。

關(guān)鍵詞 西周 金文 法律思想 神權(quán)法

作者簡介：鄒冰，中國政法大學(xué)人文學(xué)院中文系，本科，研究方向：漢語言文學(xué)。

中圖分類號：D929 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A DOI：10.19387/j.cnki.1009-0592.2018.02.248

西周以前，由于生產(chǎn)水平落后，神權(quán)法在法律體系中占據(jù)著主導(dǎo)地位。西周建國后，執(zhí)政者周公進(jìn)行了大規(guī)模的維新，與宗教、法制等方面均有密切聯(lián)系的神權(quán)法思想自然首當(dāng)其沖。但由于西周年代久遠(yuǎn)，資料稀少，學(xué)者對西周法律的研究遠(yuǎn)不如唐以后的朝代，故而研究西周神權(quán)法思想方面的學(xué)術(shù)成果相對較少，著實令人遺憾。

銅又稱“吉金”，這是因為當(dāng)時青銅器主要用于“吉禮 （祭祀）”。祭祀是神權(quán)法思想體現(xiàn)的重要禮儀內(nèi)容，現(xiàn)今留傳的青銅器本身就體現(xiàn)了商周時期的神權(quán)信仰。西周金文中的神權(quán)法思想也引起了學(xué)者的廣泛關(guān)注與研究。目前涉及從金文中研究西周神權(quán)法思想的論文共有27篇，大致可分為兩類：一是對神權(quán)法思想在夏商周的演變過程進(jìn)行探究，二是探究西周神權(quán)法思想的個別特征。在此基礎(chǔ)上，筆者將出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)互相結(jié)合，展開跨學(xué)科的研究，以期取得學(xué)術(shù)上的突破。

神權(quán)法思想濫觴于原始社會早期，盛行于遠(yuǎn)古時期及夏商周三個朝代，在中國古代法律思想史上影響深遠(yuǎn)。由于原始社會時期生產(chǎn)水平落后，人們對自然力量產(chǎn)生崇拜，于是將政治、法律等社會活動的正當(dāng)性追溯至神靈，由是產(chǎn)生了神權(quán)法思想的雛形。神權(quán)崇拜的對象并不唯一。其中，“天”是諸神中最為重要的神靈，亦稱“上帝 ”。遠(yuǎn)古時期，部落首領(lǐng)的更迭均需通報天神獲得認(rèn)可，如“帝舜薦禹于天，為嗣 ”。在夏商兩代，君王更是作為國家的宗教領(lǐng)袖，宣稱掌握神權(quán)或與神溝通的特權(quán)，并將“天命”、“天罰”為基礎(chǔ)的天罰神斷說作為法律思想的基礎(chǔ)。而在西周維新之時，神權(quán)法思想被首次引入了“禮”與“德”的概念，從而進(jìn)行了理論和實踐上的重要革新。維新后的神權(quán)法思想完美解釋了天命歸周的原因，但其客觀上也造成了其地位與影響的式微。周公在神權(quán)法思想中引入了“禮”與“德”，表面上是為改朝換代制造輿論，并加強(qiáng)等級尊卑之禮教以鞏固統(tǒng)治，其內(nèi)在體現(xiàn)出統(tǒng)治者已然意識到單純憑借神權(quán)進(jìn)行統(tǒng)治并不能長治久安的，禮教與德政才是治國的良策。由是神權(quán)法思想從注重天事逐步轉(zhuǎn)變?yōu)榧骖櫲耸隆?h3>一、西周金文中的神權(quán)法思想的理論基礎(chǔ)

（一） 神權(quán)崇拜

“天”是周人神權(quán)崇拜中最重要的神靈。關(guān)于“天”之所指，王云注曰：“上帝，天也 ?！薄吧系邸钡姆Q謂是以區(qū)分“下帝”而言的，“下帝”指的是人間的君王?！吧系邸睘榇蟮奂拔宓鄣耐ǚQ。就對應(yīng)天相而言，“紫微宮為大帝，大微為天庭，中有五帝座 ?！贝蟮奂础瓣惶焐系?”，“為天之最尊者 ?！蔽宓鄯謩e為蒼帝靈威仰、白帝白招拒、赤帝赤熛怒、黑帝汁光紀(jì)、黃帝含樞紐，應(yīng)于五行、五德、五方。對大帝的祭祀稱“禘”，對五帝的祭祀稱“郊”。“禘”是“郊”的一種，兩者常通稱為“郊天”。

祭祀祖先也是神權(quán)崇拜的重要內(nèi)容之一。周人的鬼神之說由陰陽之鬼神與人之鬼神組成。《禮記正義》云：“鬼神本是人與物之魂魄 ?！逼渲?，氣為魂，亦稱神；形為魄，亦稱鬼?！叭怂?，神上于天，鬼降于地 ?！惫识漓霑r將鬼神合祭，以“生存之時神形和合”。先王之神上天陪伴在上帝身側(cè)，正是“先王其嚴(yán)在帝左右斁 （《斁狄鐘》）?！苯鹞闹谐Ｓ凶嫦取皣?yán)在上”、“陟降”之語，其意在希冀先祖之神在天賜福子孫。試舉幾例如下：

“前文人嚴(yán)在上，廙（翼）在下，□□□□，降逨魯多福眉壽綽 。（《逨盤》）”

“前文人其嚴(yán)在上，□□□□，降余厚多福無疆 。（《井人女鐘》）”

“先王其嚴(yán)在上，□□□□，降余多福 。（《麩鐘》（宗周鐘））”

“皇祖考其嚴(yán)在上，□□□□，降余大魯福亡 。（《梁其鐘》）”

“作朕皇祖幽大叔尊簋，其[嚴(yán)在]上，降余多福 。（《叔向父禹簋》）”

“皇祖考高對爾烈嚴(yán)在上，□□□□，融浽厚多福 。（《（疒興）鐘》）”

“文人陟降。降余黃烝。授余純魯 。（《五祀（害夫）鐘》）”

“大神其陟降，嚴(yán)祜□，浽厚多福，其□□□□，授余純魯通祿，永命眉壽，靈終 。（《（疒興）鐘》）”

周王祭祀天帝不僅表明自身獨享王權(quán)，同時也祈求永葆天命，風(fēng)調(diào)雨順。但“無非卜筮之用，不敢以其私褻事上帝 ?！币驗橄嘈炮ぺぶ杏猩窳?，周人將生活中的大小事的決定或判斷往往歸于祭祀或卜筮。為了杜絕假冒結(jié)果對神權(quán)的侵犯，故有“假於鬼神、時日、卜筮以疑眾，殺 。”的禁令?！吨蟹蕉Α?中就記載了一則占卜：

銘文大意為王賜大臣采地，該大臣占問當(dāng)?shù)厝耸欠癯挤玫健捌甙肆?，八七六六六六”的結(jié)果。雖然銘文中并未明說以《周易》占卜，但以卦象可對應(yīng)的《周易》的剝卦和比卦，剝卦之六三“剝之無咎，失上下也 ”與比卦之初六“有孚比之，無咎。有孚盈缶，終來有它。吉 ?！钡慕忉屢嗟玫搅思慕Y(jié)果，也適宜鐫刻于青銅器。

（二）君權(quán)神授

濫觴于遠(yuǎn)古時期的“天命”思想是君權(quán)神授思想的理論基礎(chǔ)。據(jù)《尚書》記載，帝堯曾問：“朕在位七十載，汝能庸命，龔朕位 ？”可見在遠(yuǎn)古時代帝位與“命”已經(jīng)緊密聯(lián)系，又因天“命”所歸能恰當(dāng)?shù)亟忉尵龣?quán)更替的合法化和合理性，故而君王的任命無一不帶有“天命”的神權(quán)色彩。西周金文中也多有對于文王、武王被授予“天命”的表述，試舉幾例如下：

“乃受大命，匍有四方 。（《五祀（害夫）鐘》）”

“丕顯文武，膺受大命，匍有四方 。（《師克盨》）”

“丕顯文武，皇天引厭劂德，配我有周，膺受大命 。（《毛公鼎》）”

“丕顯文王，受天有大命，在武王嗣文作邦，辟厥匿，匍有四方 。（《大盂鼎》）”

在商人的神權(quán)崇拜理論中，商王為天神之子，故而享有大地最高統(tǒng)治權(quán)力。周人滅商建國后，周公為了解決君權(quán)神授理論的矛盾而作出了理論“維新”：提出了“克配上帝”的思想，并由此衍生了“以德配天”說：上帝以德行賦予天命，無德之君會消散上天對先王的蔭庇。故而周人主張改朝換代是“惠宏天命 （《彔伯（冬弋）簋蓋》）”，極為推崇新的“天命”觀。

（三）以德配天

周人祭祀之時進(jìn)行“配祭 ”，即以周王的祖宗與神靈相配。周人宣稱“丕顯文武，膺受天命 ”。為永葆天命，周王當(dāng)“厥堇（勤）疆土，用配上帝 ”。但這并不能圓滿解釋先祖“克配上帝”之因，故而衍生出“以德配天”思想用于解釋祭祀時與神靈的相配的問題。而該思想的提出不僅出于解決君權(quán)神授的理論矛盾，還是對商朝暴政的借鑒。為了推行德政，周公將“德”引入神權(quán)法，首先便宣稱上帝降德。試舉金文幾例如下：

“上帝降懿德大甹，匍有四方，受萬邦 。（《（疒興）鐘》）”

“上帝降懿德大甹，匍有上下，受萬邦 。（《史墻盤》）”

“丕顯文武，皇天引厭劂德，配我有周，膺受大命 。（《毛公鼎》）”

將“天”與“德”聯(lián)系在一起是周公的創(chuàng)造?！暗乱嘤心芘渖系壅撸^天享其祭祀 ”。是故周人以有德之祖配祭神靈，以祈周代永葆天命。“周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王 ?！钡蹏繛橹艽倪h(yuǎn)祖，故以之配祭昊天上帝；而后稷為“周之近祖，工業(yè)所基 ”，故以之配祭感生之帝。這是因“稷卑于嚳，以明禘大于郊 ?！钡蹏?、后稷、文王、武王均為有德之君，但帝嚳、后稷均配祭一神，而文王、武王共配祭五帝、五神，這卻是因“小德配寡，大德配眾 ”，以示文王、武王大德故配多神。

周王強(qiáng)調(diào)己身“配天”以延續(xù)“天命”?！叮êΨ颍吩疲骸坝杏嚯m小子，余亡康晝夜，經(jīng)擁先王，用配皇天?！薄段屐耄êΨ颍╃姟芬嘣疲骸坝嘈∽诱厮孟韧?，配上下作厥王。”結(jié)合上文不難推斷，“以德配天”主張將“天命”與“天罰”緊密結(jié)合：上天將統(tǒng)治權(quán)力賜予有德之君，使其享有君權(quán)；若君王失德，上天便會收回“天命”?！疤烀笔巧咸旖o予有德之士的恩賜，若統(tǒng)治者不修德行，便會“旻天疾威 ”，導(dǎo)致天生異象?！稁熢凅?和《班簋》 中君王均將天災(zāi)歸罪于失德：

《師詢簋》記載：“王曰：師詢，哀哉，今日天疾威降，喪首德不克?！倍栋囿酚涊d：“三年靜東國，亡不咸□天威，否畀屯陟。公告厥事于上：‘唯民亡出哉，彝昧天令，故亡。允哉！顯唯敬德，亡攸違?！睆闹锌梢姡暗隆币呀?jīng)被提升到了一個非常重要的地位?！耙缘屡涮臁彼枷雽⒕踔伦鳛椤疤烀钡臎Q定因素，并將古代難以解釋的天災(zāi)歸咎于君王失德，一定程度上起到了君權(quán)制約的作用。

二、西周金文中的神權(quán)法思想的實踐表現(xiàn)

（一） “周人尊禮”——敬天的禮儀

商周兩代對于神權(quán)的態(tài)度并不相同?！耙笕俗鹕?，率民以事神……周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之 ?！敝苋藢⑸坛瘻缤鲋驓w咎于商人重鬼神而輕教化，以及商末對祭祀的不敬不誠。因此周人“立教以文 ”，形成了系統(tǒng)的祭祀神靈的禮儀規(guī)范，并將祭祀之禮的地位提到最高。祭禮的對象有天神、地祇、人鬼之分。其中祭天之禮專屬于君王的地位，不僅彰顯了神權(quán)崇拜，更鞏固了從上至下的等級制度。

君王祭祀昊天上帝是祈求天神永葆天命的重要禮儀，而被迫結(jié)束對上帝的祭祀便意味著王朝覆滅，這便是所謂的“天罰”招致的后果?！抖Y記正義》云：“牧之野，武王之大事也。既事而退，柴於上帝，祈於社，設(shè)奠於牧室 ?！蔽渫蹩松毯蟆安耢渡系邸?，即指祭祀昊天上帝以宣告天命所屬?！短焱鲶?和《何尊》 也記載了此事：

武王克商后“廷告 □（于） 天（《何尊》）”，“事饎上帝（《天亡簋》）”，表明自己對殷紂王實施了“天罰”——結(jié)束了商朝的祭祀：“丕克，訖衣王祀?。ā短焱鲶罚保媪俗陨怼疤烀钡暮戏ㄐ耘c合理性。

（二） 明德慎罰——司法的原則

作為神權(quán)法思想的重要理論之一，“以德配天”思想在司法上的體現(xiàn)便是“明德慎罰”原則，即以德治民，謹(jǐn)慎用刑；德育為主，刑罰為輔?！懊鞯律髁P ”一詞出自《尚書》，是周公對上古賢王的德政思想的總結(jié)與發(fā)展。他認(rèn)為商朝興亡之因在于用刑是否秉持“明德慎罰”的觀念，故將其作為司法的主要原則。西周后期社會混亂，周穆王作《甫刑》時也特意強(qiáng)調(diào)德與刑的平衡：“朕敬于刑，有德惟刑 ”。在司法過程中，神權(quán)崇拜下形成的“約”、“盟”的契約方式依然地位穩(wěn)固，但帶有主觀色彩的“明德慎罰”思想?yún)s在判案中多有體現(xiàn)，尤其是注重調(diào)解、輕刑以及程序公平這三個方面。

“約”、“盟”則是具體的契約形式。因“人多無信，故為辭對神要之，使用信 。”《禮記》云：“約言曰誓，蒞牲曰盟 。”邦國之約劑“書於宗廟之六彝，欲神監(jiān)焉 ?！倍T侯之盟則“以約辭告神，殺牲歃血，明著其信也 。”至于萬民之約，只要將立誓的契約內(nèi)容寫于券書，藏于官府即可?！叭粲性A者，則珥而辟藏，其不信者服墨刑 ?！薄陡癫?和《曶鼎》 中便記載有違約的案件：

《格伯簋》記載了格伯以三十田向倗生交換了四匹好馬，雙方剖木為憑，并讓官吏戠武建立文書檔案?！稌鞫Α分袆t記載了一則因違約交付財物而引發(fā)的訴訟，限在與曶的交易中兩次違約。于是刑叔判限承擔(dān)違約責(zé)任——賠付“五夫”，并負(fù)擔(dān)訴訟費用“矢五束”。這兩個西周中期時器中典型體現(xiàn)了萬民之約的成約、違約訴訟的過程。而“明德慎罰”思想則在西周晚期時器《鬲攸從鼎》 和《（侜關(guān)）匜》 中多有體現(xiàn)：

《鬲攸從鼎》一案中，違約的攸衛(wèi)牧敗訴，按《周禮》“其不信者服墨刑 ”。但司法者虢旅只是判決攸衛(wèi)牧立即更改行為并立下誓言。金文雖未寫明，但這種近似當(dāng)事人之間調(diào)解的形式是息訟的體現(xiàn)。而《（侜關(guān)）匜》大意是說牧牛原本立誓將五個奴隸還給（侜關(guān)），但他違約而引起訴訟，后又悔過歸還。伯揚(yáng)父本來判牧牛以黥刑及鞭刑一千的刑罰，但根據(jù)他的悔過表現(xiàn)在量刑時做出了兩次調(diào)整——“第一次赦免牧牛黥刑，并未罰金，第二次大赦牧牛，鞭千減為五百，罰金三百鋝貙”；同時讓牧牛發(fā)誓：如果他再因此事上訴，或者他的主人（侜關(guān)）上訴牧牛，那么本案則恢復(fù)之前的判決。

據(jù)《周禮·小司寇》記載，司法者審判時還具有程序正義的特點：“以三刺斷庶民獄訟之中，一曰訊群臣，二曰訊群吏，三日訊萬民，聽民之所刺有，以施上服、下服之刑貚。”金文中有幾處都提到了“訊庶有（右）鄰”，即通過詢問相關(guān)親屬了解當(dāng)事人有關(guān)信息：

“于乃敷正事，毋敢不□不井。于乃訊庶有鄰，毋敢不中不井貛。（《四十三年逨鼎》）”

“不用先王作型，亦多虐庶民，厥訊庶右鄰，不型不中貜。（《牧簋》）”

本文運用了大量的金文資料，從理論基礎(chǔ)和實踐表現(xiàn)兩部分對西周的神權(quán)法思想做了全面梳理。在奴隸社會晚期，神權(quán)已經(jīng)成為王權(quán)統(tǒng)治的“工具”，神權(quán)法本身是信仰上的神權(quán)崇拜與統(tǒng)治手段中的法律規(guī)范相結(jié)合的產(chǎn)物。王權(quán)以神權(quán)為基石，因此神權(quán)滲入了王權(quán)統(tǒng)治的方方面面，不僅僅是不成文的法典，還有不成文的社會規(guī)范。西周建國后，神權(quán)法迎來了一次歷史性的“維新”?！岸Y”與“德”這兩大執(zhí)政理念首次被系統(tǒng)性地引入神權(quán)法思想中。此舉不僅豐富了神權(quán)法的理論基礎(chǔ)，還促使此后神權(quán)法思想的重心由重天事轉(zhuǎn)向重人事，對中國傳統(tǒng)法律思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

注釋：

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李學(xué)勤主編.十三經(jīng)注疏·禮記正義·月令.北京：北京大學(xué)出版社.1999（1）.470.

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