以“人”為本:本體論視角下的災(zāi)后重建與文化保護(hù)
——以羌族木梯村為個(gè)案

尚 書 程云飛

內(nèi)容提要: 災(zāi)后重建是一個(gè)系統(tǒng)性的社會工程,文化保護(hù)是其中的一項(xiàng)重要議題。在以人為本的觀念導(dǎo)引下,通過各方的共同努力,受災(zāi)民眾通?？梢院芸旎謴?fù)物質(zhì)生活基礎(chǔ),但也常不可避免地出現(xiàn)對新生活的種種適應(yīng)困難,文化傳統(tǒng)也難復(fù)活力。從本體論的棲居視角來看,這是由于“人—環(huán)境”是一個(gè)不可分割的整體,文化只是這種混融性整體的一個(gè)面相,不能被單獨(dú)地重現(xiàn)。這意味著無論是文化還是物質(zhì)環(huán)境,都不可能通過一次性的設(shè)計(jì)被還原為原來的樣貌。災(zāi)后搬遷到異地的人必須通過一個(gè)持續(xù)的測繪過程才能重建這一混融狀態(tài),而該文以“5·12”地震后異地重建的羌族木梯村為個(gè)案,試圖闡述政府、移民、學(xué)者等各方面應(yīng)如何持續(xù)不斷地共同參與這個(gè)測繪過程,以使災(zāi)民的生活重回常軌。

一 理論溯源與文獻(xiàn)綜述:本體論視角下的以“人”為本

2008年6月8日,國務(wù)院發(fā)布了《汶川地震災(zāi)后恢復(fù)重建條例》,該條例的總則第二條原文如下:

地震災(zāi)后恢復(fù)重建應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持以人為本、科學(xué)規(guī)劃、統(tǒng)籌兼顧、分步實(shí)施、自力更生、國家支持、社會幫扶的方針。①條例全文見中央人民政府網(wǎng)站:http:/ /www.gov.cn/zwgk/2008 - 06/09/content_1010710.htm。

其中,“以人為本”被作為了指導(dǎo)災(zāi)后重建的首要方針原則,官方對其觀念上的重視可見一斑。但方針的制定不能保證其自然地實(shí)現(xiàn),只有實(shí)踐才能檢驗(yàn)和確認(rèn)這一原則的現(xiàn)實(shí)意義。從人類學(xué)的角度來說,文化保護(hù)又是災(zāi)后重建的題中應(yīng)有之義。因此,以人為本的災(zāi)后重建與文化保護(hù)就成為人類學(xué)視野中一個(gè)既具有現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐緊迫感,又具有觀念更新潛質(zhì)的課題。

總的來說,災(zāi)后重建這一情境相比于以往人類學(xué)話題所聚焦的變遷、發(fā)展、全球化、現(xiàn)代化等話語和案例來說,既有相似性,又有其特殊性。

從相似性來說,災(zāi)后重建,尤其是異地的災(zāi)后重建,與拆遷、水庫移民、勞動(dòng)力轉(zhuǎn)移等這些被反復(fù)考量過的問題情境一樣,都涉及身在其中的人經(jīng)歷的生存環(huán)境的徹底變化,涉及民眾、政府、國家之間的交涉與互動(dòng),涉及一種對新的生活的遞進(jìn)式的而非原地踏步的狀態(tài)標(biāo)準(zhǔn)的認(rèn)定,等等。

但是,仔細(xì)考量之后我們又會發(fā)現(xiàn),如果將現(xiàn)有的從上述議題中得出的結(jié)論放置到當(dāng)代中國情境下的災(zāi)后重建情境中,是存在著困難與齟齬的。例如斯科特式的“支配—抵抗”框架,使他特別強(qiáng)調(diào)國家或知識精英所掌握的“科學(xué)知識”對于所在地的、從實(shí)踐中產(chǎn)生的“米提斯”(即地方的、默認(rèn)的知識)的蔑視和壓制。從這一點(diǎn)出發(fā),他就自然走向了對政府權(quán)力的不信任和對國家主導(dǎo)的“發(fā)展”項(xiàng)目的否定②[美]詹姆斯·C.斯科特:《國家的視角:那些試圖改善人類狀況的項(xiàng)目是如何失敗的》,王曉毅譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版。。再如,埃斯科瓦爾從“混雜文化”的概念出發(fā)描述了一種后發(fā)展的圖景,其敏銳之處在于打破了“傳統(tǒng)—現(xiàn)代”之間的二分沖突結(jié)構(gòu)——他批判了后者必將取代前者的這種替代性思維,強(qiáng)調(diào)文化本身所具有的開放性與活力①[美]阿圖羅·埃斯科瓦爾:《遭遇發(fā)展》,葉敬忠、汪淳玉、吳惠芳等譯,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2011年版。。其對支配性發(fā)展話語的批判極為銳利,并且將解決問題之道從純粹學(xué)術(shù)拉向了大眾實(shí)踐,寄希望于第三世界或草根組織自發(fā)的抵抗或爭奪話語權(quán)的活動(dòng)。

的確,在大多數(shù)此類案例或事件中,發(fā)生在前臺的常常是各種沖突與抗?fàn)帰诶鋲?《黃河大移民》,南方日報(bào)出版社2011年版; 應(yīng)星:《大河移民上訪的故事》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店2001年版; 朱曉陽:《小村故事》,北京大學(xué)出版社2011年版。,但對于當(dāng)代中國情境下的災(zāi)后重建來說,它卻在兩個(gè)方面存在特殊性:一方面,災(zāi)后重建,尤其是異地重建的過程中,往往需要大量的人力、物力、財(cái)力和多方面的資源協(xié)助,我們顯然不能排除國家和地方政府的支持; 另一方面,災(zāi)后重建的整個(gè)過程始于不可預(yù)料的天災(zāi),而非產(chǎn)生于有預(yù)先計(jì)劃與目的的政策和安排,在這個(gè)意義上,國家和地方政府所扮演的更多是一種援助角色。而這種特殊性使得很多在其他相似議題中難以被發(fā)現(xiàn)或無意中被遮蔽的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容凸顯出來,即,那些被我們以政治、文化、經(jīng)濟(jì)等概念去概括的人類活動(dòng)領(lǐng)域究竟對應(yīng)著什么? 這種對沖突與抗?fàn)幹獾膬?nèi)容的關(guān)注,才能有助于我們重新去審視這些課題并改善我們的實(shí)踐活動(dòng)。

于是我們真正需要思考的是,在民眾、國家、政府各方都向著一個(gè)共同的方向努力的時(shí)候,為什么還是會產(chǎn)生諸多調(diào)試?yán)щy的情況? 可以說,這種困局顯然已經(jīng)到了讓各方都相當(dāng)困惑和不解的程度了。國家不但沒有漠視地方的文化和知識體系,甚至還想方設(shè)法地要恢復(fù)和重建它,但最后得到的往往是一個(gè)變了味的和失去活力的物質(zhì)框架。筆者認(rèn)為,想要認(rèn)識這種情況出現(xiàn)的原因,就不得不采用一些新的理論工具,其中最重要的便是打破過去那種“文化—自然”和“結(jié)構(gòu)—能動(dòng)者”二元對立的認(rèn)識論框架。而人類學(xué)的本體論轉(zhuǎn)向或許為此提供了一些新的思路。

按照Eduardo Kohn 的總結(jié),基于語言學(xué)轉(zhuǎn)向的傳統(tǒng)社會文化人類學(xué)將社會構(gòu)成視作一種純粹的人類實(shí)在,而這種觀點(diǎn)已經(jīng)無力解決身處“人類世”(Anthropocene)中我們所面臨的各種問題; 在這一紀(jì)元中,人與非人物種和環(huán)境深刻地糾纏在一起,道德和政治問題都不再僅僅是人類獨(dú)有的問題①Kohn E., Anthropology of Ontologies.Annual Review of Anthropology,2015,44 (1).?？梢哉f,本體論人類學(xué)就是一種非還原論的、強(qiáng)調(diào)人與非人作為一個(gè)本體而整體性呈現(xiàn)出來的新思潮。在這一思潮中,Ingold 受到海德格爾的啟發(fā),提出了一種相對于“筑造視角”(building perspective)而言的“棲居視角”(dwelling perspective)進(jìn)路②Ingold T.,The perception of the environment:essays on livelihood, dwelling and skill,routledge,2000.,展示了一種全新的關(guān)于人與自然關(guān)系的觀點(diǎn)。

筑造視角認(rèn)為,人類建造世界的活動(dòng)與非人的動(dòng)物塑造環(huán)境的過程相比,區(qū)別在于對設(shè)計(jì)和執(zhí)行的區(qū)分上,即人類可以在頭腦中預(yù)先建構(gòu)對于物質(zhì)資料最終的實(shí)現(xiàn)形式,而且這種設(shè)計(jì)具有自主性和選擇性,而不僅僅是一種基因遺傳的本能反應(yīng); 這也反映了傳統(tǒng)的人類學(xué)觀點(diǎn),即人所具有的文化系統(tǒng),是建立在自然的環(huán)境之上的。盡管這種在人的頭腦中被重構(gòu)的世界可能與真實(shí)的世界有錯(cuò)位,但這仍然不影響它作為人獨(dú)有的特征的表現(xiàn)。筑造視角的本質(zhì),即棲居行動(dòng)產(chǎn)生于創(chuàng)造世界的行動(dòng)之后,每個(gè)人出生時(shí)進(jìn)入的環(huán)境,都已經(jīng)是一個(gè)被人文化地建造后的環(huán)境,而非原初的自然環(huán)境。

而筑造視角實(shí)際上暗含著這樣一種隱喻,即似乎是在人類發(fā)展歷程的某個(gè)節(jié)點(diǎn)上,出現(xiàn)了人的自我意識或意圖這樣一種東西; 在這個(gè)節(jié)點(diǎn)之前,人處于動(dòng)物性的進(jìn)化階段,而在此之后,似乎就達(dá)到了進(jìn)化的終點(diǎn),即神圣的人類,于是歷史就取代了進(jìn)化,再發(fā)生的僅僅是意識和觀念上的變化。這樣一種進(jìn)化與歷史的對立,區(qū)分了人與動(dòng)物。但實(shí)際上,它所虛構(gòu)出的這樣一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)是根本找不到的。

棲居視角就是為了打破這種二分。建造并非產(chǎn)生于棲居之前,相反,它是包含在棲居之內(nèi)的。人類的意圖或構(gòu)想不是純粹的思維活動(dòng),而是在真實(shí)世界的環(huán)境中從事的活動(dòng)。人一直處在棲居的狀態(tài)中,因此才能夠思考; 而動(dòng)物也一樣,它們的活動(dòng)也不完全是由基因所決定的。這樣,就沒有必要去尋找一個(gè)由進(jìn)化到歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn),而所謂真正人性的起源不過是一個(gè)幻覺。在這種棲居視角下,建造并非以一個(gè)先在的藍(lán)圖開始、以一個(gè)確定的形式結(jié)束,而是一個(gè)不斷進(jìn)行的過程; 整個(gè)世界是一個(gè)持續(xù)進(jìn)行、永無止息的涌流①Ingold T.,The perception of the environment: essays on livelihood,dwelling and skil,routledge,2000.。

“棲居”這一概念,為我們理解在災(zāi)后搬遷到異地的人群的生活狀態(tài)提供的是一種新的體會方式,這種方式否認(rèn)了純粹觀察與設(shè)計(jì)的可能。那么,這種棲居視角,或者說這種本體論人類學(xué)思路,與“以人為本”原則之間究竟有何通路?

實(shí)際上,這二者交叉的一個(gè)必然結(jié)果就是指向何為“人”之本體這一問題。Donna Haraway 利用其對賽博格(Cyborg)概念的文化與哲學(xué)反思,從一個(gè)側(cè)面接近了這一問題②Haraway D. A Cyborg Manifesto: Science, Technology and Socialist Feminism in the Late Twentieth Century,in Donna Haraway (ed.),Simians,Cyborgs and Women:the Reinvention of Nature,London:Free Association Books,1991.。賽博格最初的意義是,有學(xué)者提出為了克服人類生理機(jī)能的不足,可以向人類身體移植輔助的神經(jīng)控制裝置,增強(qiáng)人類適應(yīng)外部空間的生存能力,也即將人腦的控制作用與機(jī)械裝置直接嫁接起來。近幾十年來各種科幻作品中出現(xiàn)的賽博格的形象已經(jīng)破壞了維持現(xiàn)代性的三個(gè)關(guān)鍵性邊界:人和動(dòng)物、有機(jī)體與機(jī)器、物理的和非物理的界限。在這些界限之上,半人半獸、半生物半機(jī)器、半物理半信息的賽博格,代表了越界、危險(xiǎn)、革命對各種傳統(tǒng)二元論構(gòu)成的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。在以往,諸如自我/他者、文明/原始、文化/自然、男性/女性之類的二元論,往往為統(tǒng)治女性、有色人種、自然、工人、動(dòng)物的邏輯和實(shí)踐開辟了道路,但如今賽博格卻代表了一種走出二元論的希望,它不僅使這些二元論中的界限產(chǎn)生了變動(dòng),甚至使其走向消解。

而這樣一種“后人類”的設(shè)想深深震撼著傳統(tǒng)人本主義對人類主體的理解③[美]凱瑟琳·海勒:《我們何以成為后人類》,劉宇清譯,北京大學(xué)出版社2017年版。。過往的人性論觀點(diǎn)往往過于強(qiáng)調(diào)心靈與實(shí)在之間的界限,但實(shí)際上,在現(xiàn)實(shí)中當(dāng)我們手中握著一個(gè)工具,比如說,拿著一雙筷子的時(shí)候,我們并不需要區(qū)分筷子是不是我們身體的一部分就可以自如地使用它,并且還能非常敏感地感受到食物通過筷子傳遞給我們的質(zhì)感; 在這種情境下,誰能說我們不是一個(gè)賽博格呢,或者說,是否我們的心智或靈魂也已經(jīng)延伸到筷子上了呢? 在這個(gè)意義上,人再也難以成為一個(gè)封閉性的、可以被割裂和區(qū)分出來的存在,它呈現(xiàn)為一種彌散性、混融性的本體。

實(shí)際上,在賽博格上所體現(xiàn)出的對人的本體的理解,正揭示了人與其周遭環(huán)境之間的整體性:在過去,生態(tài)人類學(xué)往往認(rèn)為,文化與社會變遷的動(dòng)因之一是人對環(huán)境的適應(yīng)①[美]羅伯特·F.墨菲:《文化與社會人類學(xué)引論》,王卓君、呂迺基譯,商務(wù)印書館2009年版。,而“技術(shù)”是這種適應(yīng)的中介; 但本體論人類學(xué)正是要改變這種觀念背后隱含的對于“人—環(huán)境”截然二分的感知,樹立一種不基于嚴(yán)格主客二分的實(shí)踐觀念。因此,“技術(shù)”并非人與環(huán)境的中介,而是二者作為整體的本體性呈現(xiàn)②[德]艾約博:《以竹為生》,韓巍譯,江蘇人民出版社2016年版。。

朱曉陽使用“生境”(niche)這一概念來指代這種本體性呈現(xiàn),表達(dá)了包括人及其周遭的物、基礎(chǔ)設(shè)施/環(huán)境和生計(jì)/生產(chǎn)技術(shù)等的融貫狀態(tài)③朱曉陽:《地勢與政治:社會文化人類學(xué)的視角》,社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版; 朱曉陽、林葉:《地勢、生境與村民自治——基于滇池周邊村落的研究實(shí)踐》,《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》 2018年第1 期。; 在這種融貫中,無論是“技術(shù)”“政治”抑或是“文化”,都只是同一本體的不同面相。筆者認(rèn)為,“生境”這一來自當(dāng)代演化論人類學(xué)的概念,既表現(xiàn)出了“生”這一人的基本存在狀態(tài),又強(qiáng)調(diào)了“境”這一生物與非生物共存的整體; 我們當(dāng)然是以人的存續(xù)為目的和價(jià)值取向的,但無“境”則無“人”?！吧场狈浅：喢鞯乇憩F(xiàn)出了上文棲居視角以及本體論所強(qiáng)調(diào)的那種融貫性,因此在下文中,筆者也將用這一概念來取代“人—環(huán)境”二分的概念。

那么,返回到異地搬遷的災(zāi)后重建這一具體情境中,整篇論文實(shí)則想要聚焦的主題便是,我們?nèi)绾螐谋倔w論的視角出發(fā),以真正站在“以人為本”的立場上進(jìn)行災(zāi)后重建與文化保護(hù)。然而,即使是置身于當(dāng)代中國災(zāi)后重建這一情境的特殊性中去對待問題,絕大部分現(xiàn)存相關(guān)文獻(xiàn)仍然沒有走出筑造視角的二元分割的誤區(qū):

第一,一部分現(xiàn)存文獻(xiàn)將“主體”從“生境”中割裂出來,將人完全看作獨(dú)立的行動(dòng)者:或認(rèn)為羌文化的保護(hù)和傳承應(yīng)該由作為傳承人和負(fù)責(zé)人的“釋比”①“釋比”是羌族社區(qū)的精神領(lǐng)袖,負(fù)責(zé)文化傳承與各類儀式祭祀。自覺承擔(dān)起責(zé)任②耿靜:《淺談災(zāi)后重建中的羌文化保護(hù)》,《阿壩師范學(xué)院學(xué)報(bào)》 2011年第4 期。,或認(rèn)為應(yīng)該保護(hù)羌族人民的存在,因?yàn)樗麄兊拇嬖谝馕吨鴮η嘉幕丛床粩嗟男枨螈矍駨V宏:《災(zāi)后異地重建中羌文化的保護(hù)與傳承研究》,《齊齊哈爾師范高等專科學(xué)校學(xué)報(bào)》 2013年第4 期。等; 但這類文獻(xiàn)未意識到人作為“生境”中的一環(huán),其本身的能力和需求都是受到“生境”的限制并隨“生境”變化而變化的。

第二,一部分文獻(xiàn)也將“客體”從“生境”中割裂出來,將環(huán)境看作獨(dú)立的背景,或提出通過景觀重建來保護(hù)羌文化的傳習(xí)④陳振華、陳姍姍:《災(zāi)后重建規(guī)劃中的文化保護(hù)與文化傳承——以四川茂縣為例》,《中國名城》 2012年第9 期。,或提出通過發(fā)展旅游業(yè)對文化環(huán)境的重演來振興羌文化⑤王大悟:《論羌文化保護(hù)與旅游發(fā)展的關(guān)系——北川羌族自治縣旅游業(yè)災(zāi)后重建研究》,《旅游科學(xué)》 2009年第1 期。等; 但這類文獻(xiàn)未意識到景觀或其他非人類存在物作為“生境”中的一環(huán),在“生境”的整體變化中并非能夠真正被簡單地“重建”或者“重演”。

而正是在這種非本體論的筑造視角下,一個(gè)最大的問題在于它忽視了“生境”的整體性和動(dòng)態(tài)性,從而陷入一個(gè)文化保護(hù)的誤區(qū):它容易將文化從“生境”中抽離出來,當(dāng)作一種獨(dú)立的“本真”存在,而非與人為一體的適應(yīng)性存在; 在這樣的情況下,它以僵化的文化模型為唯一標(biāo)準(zhǔn),拒絕承認(rèn)文化的適應(yīng)性、開放性和未完成性,把文化隨“生境”改變的改變看作是文化的破壞。于是,“文化”漸漸成為一種飽含著精英階層單向度賦予的價(jià)值的準(zhǔn)則與圭臬,甚至成為一種被賦予道德判斷和意識形態(tài)的僵化的象征?！拔幕辈辉偈侨藗?nèi)粘Ｉ畋旧?而是凌駕于人們?nèi)粘Ｉ钪系奶摕o實(shí)在; 而以“人”為初衷的文化保護(hù),最終也淪為與人無關(guān)的“文化”的保護(hù)。

實(shí)際上,本體論視角下“以人為本”中的“人”,就是“生境”本身; 而災(zāi)后異地重建情境下的“文化保護(hù)”,就是一種走向新的棲居狀態(tài)的實(shí)踐活動(dòng)。筆者將在下文以“5·12”地震災(zāi)后搬遷的羌族木梯村為個(gè)案進(jìn)行具體闡述。

二 以木梯村為個(gè)案:“混融”與“測繪”中的災(zāi)后重建

(一)“全新的家園”:田野地點(diǎn)及生境變化

筆者于2014年7月前往成都市邛崍南寶鄉(xiāng)木梯村,在此進(jìn)行了為期一個(gè)月的田野調(diào)查。時(shí)隔三年,筆者又于2017年7月重返此地進(jìn)行回訪調(diào)查,收集與補(bǔ)充田野資料。田野中所采取的調(diào)查方法為參與式觀察與多種形式的訪談。

地理信息方面,木梯村歸屬四川省成都市邛崍南寶鄉(xiāng)(東經(jīng)103°11′,北緯30°21′—30°32′),距邛崍市區(qū)50 公里,海拔在700—2050 米之間,轄區(qū)面積0.65 平方公里,是成都最小的村; 村民從汶川龍溪鄉(xiāng)跨坡村夕格組(北緯31°33′,東經(jīng)103°32′)遷來,距汶川縣城15 公里,海拔在1500—2800 米之間。“5·12”汶川地震后,部分汶川居民無法原地重建,政府組織召開了群眾大會,讓群眾投票選出代表到南寶山考察,并讓群眾自愿選擇是否搬遷。

人口行政方面,從夕格組搬遷至南寶山的共62 戶,總?cè)藬?shù)251 人,其中男性133 人,女性188 人,勞動(dòng)力143 人,常年外出務(wù)工人員60人。①南寶鄉(xiāng)木梯村黨支部、村民委員會:《邛崍市南寶鄉(xiāng)木梯村2013—2015年鄉(xiāng)村旅游發(fā)展規(guī)劃》。原本這一批汶川羌族與同為災(zāi)后搬遷的青川漢族處于同一個(gè)村莊——金花村,但后因語言、管理、溝通不便,就將汶川羌族從金花村劃分出來,成立了木梯村,共有兩個(gè)村民小組; 目前木梯村和金花村的公章已經(jīng)分開,但房產(chǎn)證、林地證等還未分開,因?yàn)槭掷m(xù)太過繁雜。

搬遷后的木梯村與之前相比,周遭環(huán)境發(fā)生了巨大的變化,筆者將從三個(gè)突出的方面進(jìn)行闡述。

第一,人與社區(qū)。

搬遷前,這支羌族所在的夕格組地處四川省阿壩藏族羌族自治州汶川縣龍溪鄉(xiāng)跨坡村,層層隸屬于羌族聚居村、羌族聚居鄉(xiāng)和之外更大的羌族自治區(qū),區(qū)之外才是非羌族地區(qū)——它被包裹在層層羌族文化中,在文化上相對獨(dú)立與封閉,受非羌族的外界文化影響較小。

搬遷后,木梯村所處的南寶鄉(xiāng)原本就是漢族聚居區(qū),而和它一起遷來的其他災(zāi)后重建的村也多為漢族村,與之毗鄰。木梯村作為一個(gè)社區(qū),被分割成2 個(gè)小組,且小組之間有一定距離。木梯村1 組與漢族龍洞村毗鄰,木梯村2 組也與漢族金花村、秋園村毗鄰。木梯村、金花村、秋園村等村落共同隸屬于南寶鄉(xiāng),使南寶鄉(xiāng)成為漢、羌混居的鄉(xiāng)鎮(zhèn)。單薄的木梯村如今處于一個(gè)非羌族的大文化中,失去了之前羌族文化背景的支撐,受外界文化影響非常大,以前那種較為封閉獨(dú)立的局面被徹底打破。

第二,生計(jì)活動(dòng)。

搬遷前,這支羌族的主要生計(jì)方式為種地、養(yǎng)殖與挖藥,過著自給自足的生活。這種生計(jì)是在他們與當(dāng)?shù)氐馁Y源環(huán)境、氣候條件、地形地貌以及其他此類相關(guān)條件和背景長期共存的情況下發(fā)展出來的。種地所需的空間——土地,就在房屋附近,因?yàn)榉课菥褪窃谇济窀髯运鶕碛械耐恋厣辖ㄔO(shè)的。養(yǎng)殖所需的空間有兩部分——一部分為圈養(yǎng)處,即房屋第一層(詳情可參見下文對家宅的介紹); 另一部分為放牧區(qū),分為“小山”和“大山”,“小山”在房屋不遠(yuǎn)處,“大山”則在較遠(yuǎn)的地方。挖藥所需的空間也分“小山”和“大山”,“小山”可以當(dāng)天來回,去“大山”則需半個(gè)月左右。

搬遷后,資源環(huán)境、氣候條件、地形地貌等方面發(fā)生了整體性的變化。人均土地面積銳減,沒有耕地,也沒有飼養(yǎng)牲畜的條件,更沒有生長著珍貴藥材的山,以前的生計(jì)方式無法延續(xù); 原先規(guī)劃的茶業(yè)收成不好,集體承包給公司后每人只能獲得相當(dāng)微薄的收入; 主要生計(jì)來源變?yōu)樵诋?dāng)?shù)氐牟鑸@和菜園打臨工,而普遍偏低的受教育水平也使其即使外出務(wù)工也收入甚少。在這樣的情況下,木梯村作為相鄰區(qū)域中的“異文化”,旅游業(yè)成了其必然的選擇與重要的生計(jì)方式,而旅游業(yè)的高投入使它不得不依賴官方的支持。即使如此,自然災(zāi)害和交通狀況也使這部分收入充滿不確定性?？傊?這個(gè)搬遷后的羌族群體處于極大的生存壓力之下。

第三,建筑空間。

搬遷前,這支羌族擁有的各種建筑物及其家屋空間都與其文化相匹配,是各種文化的載體和實(shí)踐場所。而且,這些載體在當(dāng)?shù)厝说母兄写嬖谝环N處于不斷變化中的意義,比如那些寨門、羌碉等已經(jīng)開始成為歷史的遺跡,僅僅在觀念上作為對往事的紀(jì)念與寄托,而形形色色的各類廟宇則是各種文化信仰實(shí)踐、風(fēng)俗活動(dòng)、公共聚會等的活躍空間。

搬遷后,雖然以前的寨門、羌碉和祭祀塔被重建,但都與原先的建筑有一定差距,而以前森羅林立的各式各樣的廟宇則呈缺失狀態(tài)。從筑造視角來看,恢復(fù)重建這些建筑物就是將規(guī)劃藍(lán)圖用物質(zhì)手段在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn),但是卻完全忽視了人與這些建筑物的本質(zhì)性關(guān)聯(lián); 這種本質(zhì)性關(guān)聯(lián)根本不是在人們將這些建筑物落成時(shí)確定的,而是在不斷綿延的生活之流中長久以來持續(xù)進(jìn)入彼此的。因此,越是具有強(qiáng)烈目的性的規(guī)劃意圖反而就越是容易使安置于其中的人產(chǎn)生種種不適應(yīng)感。在木梯村的旅游業(yè)打造的過程中,因成本有限,能夠得以重建的建筑必須具有民族文化代表性,然而這種“代表性”并不是指當(dāng)?shù)孛癖妼ψ约何幕恼J(rèn)同感,而是指旅游業(yè)所面向的消費(fèi)者對想象中的少數(shù)民族文化的認(rèn)同感。于是,那些與當(dāng)?shù)孛癖娪兄羁痰募m纏的各種廟宇,因修建的邊際成本高、邊際收益低,就被排除在外。

值得強(qiáng)調(diào)的是,如上文所說,環(huán)境中的各個(gè)元素是相互混融、互為一體的,筆者從三個(gè)方面的概括僅僅是為了更集中地展現(xiàn)出其最大的變化所在,而并不代表它們能真正被割裂來分析。在村民們的實(shí)際生活中,其實(shí)是很難明確區(qū)分出類似于以上這種不同的層次和面相的; 從對他們搬遷前的家宅空間的分析中可以很好地體現(xiàn)這一點(diǎn):

圖1 搬遷前原房屋構(gòu)造剖面圖

如圖1,房屋共有三層,其中具體空間的用途解析如下:

第一層:A 是圈養(yǎng)牲畜的地方; B 是堆砌的泥土,此空間不可進(jìn)入,有第二層的火塘向下嵌入一部分。

第二層:C 是客廳和臥室; D 是火塘和灶房。

第三層:E 相當(dāng)于一個(gè)倉庫,儲存糧食等; F 實(shí)為C 的屋頂,是露天的,通常用于曬糧食(玉米面面、桿桿之類的),曬好后放入E。

第三層頂上的G:“那擦”(音譯)菩薩。

筆者再對第二層的內(nèi)部布局做一個(gè)簡單的介紹:

圖2 搬遷前原房屋第二層布局圖

結(jié)合圖1 和圖2,可發(fā)現(xiàn)第二層布局情況如下:

C 部分包括了Ⅰ和①②③④⑤⑥:Ⅰ是客廳; 其余是臥室——①②為客房; ③住孫子; ④住老人; ⑤⑥住兩夫妻。

D 部分包括了Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ:Ⅱ是灶房; Ⅲ里有火塘和家神; Ⅳ一般放有幾個(gè)木桶,吃剩的東西倒在里面用來喂豬。

這樣的一個(gè)非常簡略的介紹似乎充滿了從“功能”性出發(fā)的思路,但是實(shí)際上從人為設(shè)定的功能性上出發(fā)去重建他們的家宅,卻有可能完全得不到預(yù)期的效果。

首先,功能性不是單一存在的要素,棲居狀態(tài)下的人并非是將自己的所有需求用理性的方式一一列舉出來并加以實(shí)現(xiàn),而是通過用一種類似“一攬子”的解決方式與環(huán)境之間達(dá)成融合,并且不斷地調(diào)整這種融合,而其結(jié)果就是持續(xù)的實(shí)踐過程。我們或許可以從中分辨出類似生計(jì)活動(dòng)、文化活動(dòng)、娛樂消遣等不同的樣貌,但是卻無法將其分割開來分別加以實(shí)現(xiàn)。例如火塘這個(gè)羌族家宅明顯的中心,它與羌族古老的狩獵習(xí)俗相聯(lián)系,是許多儀式空間的中心; 它具有廣泛的日常用途,從取暖做飯到社交消遣等; 它是整個(gè)家宅空間布局的中心參照物,很大程度上決定了空間的劃分和構(gòu)造; 它還與羌族的宗教信仰息息相關(guān),等等。這些也僅僅是我們可以分辨出來的方面,假如只取其中一項(xiàng)或者幾項(xiàng)功能,完全可以用其他更為“高效”的方式來實(shí)現(xiàn),例如用電力、燃?xì)鈦韺?shí)現(xiàn)取暖做飯的功能。然而這么做的結(jié)果實(shí)際上是會完全變更整個(gè)家宅空間——新的木梯村的建筑正是如此規(guī)劃的?？瓷先ヒ粋€(gè)簡單的功能性的替代,涉及的卻將是一種徹底性的變化,一種對原來的整體混融狀態(tài)的改變。

其次,這樣的一個(gè)家宅并非人類在環(huán)境中開辟出來的一個(gè)獨(dú)特的、獨(dú)占的空間,而是一個(gè)開放性的,永遠(yuǎn)未完成的互動(dòng)場所。向下,它不僅是人的居所,也是牲畜的居所,它坐落在羌族人以之為生的土地上; 向上,則通過保佑著整個(gè)家的“那擦”菩薩與神圣世界相聯(lián)系。家宅是沒有邊界的,正如同人與環(huán)境之間同樣是沒有邊界的; 文化正是這種整體性的呈現(xiàn)的一個(gè)可辨認(rèn)方面。

由此可以想見,搬遷之后,面對由政府統(tǒng)一規(guī)劃的現(xiàn)代化的混凝土建筑和被重新劃分的生活空間,原有的被我們辨認(rèn)為是羌族文化的那些生活實(shí)踐面相,必然會與之產(chǎn)生種種矛盾沖突。

(二)“斷裂與沖突”:不斷測繪的人身與環(huán)境

具體來說,新的生境與舊的文化之間的沖突最明顯地體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:

第一,對于部分文化來說,人們失去了繼續(xù)實(shí)踐的動(dòng)機(jī)。

以“羌語”和“羌服”為代表,村民們告訴筆者:

現(xiàn)在娃娃們都在下面的火井鎮(zhèn)上學(xué),都是漢族學(xué)校的嘛,老師同學(xué)也都是漢族的,在學(xué)校只能說漢語。你想,學(xué)校離家這邊遠(yuǎn),他們一周五天都住校,就周末回來,過個(gè)一兩年基本上羌語都只會聽不會說了。他們的再下一代,或者下下代,羌語肯定就失傳了。但是我們也不強(qiáng)迫他們學(xué),而且現(xiàn)在在家也基本和他們說漢語了,不然會影響他們在學(xué)校的學(xué)習(xí)——很多娃娃如果說兩種語言就經(jīng)常會在學(xué)校里“反應(yīng)不過來”。(被訪者M(jìn)03)

這個(gè)地方比以前海拔低了,溫度高了不少,很多時(shí)候“長衣服”(羌服)穿不住,太厚了。而且漢族人老說我們不洗澡,穿那個(gè)一身汗,身上有味道,不愿意和我們打交道?，F(xiàn)在年輕人都穿漢族的衣服了,特別是經(jīng)常出去打工的。只有部分老年人心里放不下,還在穿(羌服)。(被訪者M(jìn)01)

可見,這類昔日十分重要的文化已不適應(yīng)人們在新生境中的日常生活,故而趨于被拋棄。

再以“與莊稼土地有關(guān)的儀式祭祀”為代表,村民們告訴筆者:

以前你要是羌?xì)v年來,沒有人會愿意分給你羊肉吃知道嗎? 如果那天的羊肉分給外人吃了,地里的莊稼就會壞。但是搬過來后我們哪里還有莊稼了嘛? 沒有了。現(xiàn)在不種地了,你就可以隨便吃我們的(羌?xì)v年羊肉)了; “釋比”也不用念經(jīng)祈求神靈不吹大風(fēng)、不下冰雹、保護(hù)糧食了; 還有驚蟄、端午之類的禁忌也不用了嘛,不怕起蝗蟲; 三月落雨還天晴愿什么的就更不用了,不怕雨水啊、泥石流啊、破壞莊稼。(被訪者M(jìn)01)

可見,這類文化由于其祈愿的內(nèi)容已不再被新生境所需要,或其禁忌的內(nèi)容不再為新生境所顧忌,從而缺失了被繼續(xù)實(shí)踐的需求。

第二,部分文化因?yàn)榭陀^上空間的缺失而暫時(shí)呈缺失狀態(tài)。

傳統(tǒng)羌族文化中一年四季有著豐富的節(jié)慶祭祀活動(dòng),然而搬遷后卻鮮有活動(dòng)舉行,究其緣由,村民告訴筆者:

以前我們各個(gè)寨子都爭相過節(jié)日、做活動(dòng),特別熱鬧,正月初八去玉皇廟立天燈,二月十九、六月十九、九月十九去觀音廟拜觀音,六月二十四在川主廟的龍王會,七月七在土地廟的土地會,十月十五在山王廟的牛王會,當(dāng)然,還有羌?xì)v年,每個(gè)寨子去不同的廟……但是現(xiàn)在哪有廟嘛,一個(gè)都沒有?，F(xiàn)在除了羌?xì)v年改到廣場上以外,其他的節(jié)都不過了。只有紅白喜事和小孩滿周歲時(shí)去“釋比”搭的小棚子那里做一下儀式。(被訪者M(jìn)05)

可見,搬遷后,由于最主要的文化活動(dòng)空間——多種多樣的廟宇無一被納入重建體系,很多活動(dòng)被迫中止。

第三,并不樂觀的生存狀況使部分文化缺乏足夠的人力支撐與物力支撐。

在筆者詢問搬遷后很多文化活動(dòng)擱淺的原因時(shí),村民也經(jīng)常提到“精力”和“資金”不足的問題:

實(shí)話說,我們都是從山里出來的,人人都沒有“文化”,好多人連字都不識,更沒有技術(shù),去外面根本找不到什么好的工作。平時(shí)旅游淡季就只能去附近打打臨工,全是最簡單的體力活,從白天工作到晚上,累得氣都喘不過來,哪有時(shí)間和精力去搞啥子活動(dòng)嘛? (被訪者M(jìn)02)

以前人人家里有羊有牛有豬,這次你家出,下次我家出,輪流負(fù)責(zé)。現(xiàn)在這里沒條件養(yǎng)這些東西,我們又沒有錢出去買,連一根羊子都沒得殺,還舉行啥子儀式呢? 辦不起,辦不起! (被訪者M(jìn)07)

現(xiàn)在的旅游業(yè)(2017年)確實(shí)比你前幾年來的時(shí)候好些了,但是還是不行,還是在靠吃低保過活。有時(shí)候客人來了,看見我們家里裝修得那么漂亮,還覺得我們平時(shí)過得很富裕。你們想下嘛,家里的房子都拿來接待客人了,我們住哪里? 住樓梯下面那個(gè)人都站不起來的地方! 連床都擺不下,就鋪些墊子睡。我們連睡的地方都沒有,還會去想著跳鍋莊、做活動(dòng)嗎? (被訪者F02)

可見,搬遷后由于生計(jì)問題成為最主要矛盾,且這個(gè)問題還與部分原有文化活動(dòng)所需的條件相沖突,故在著重處理前者的情況下難以較好地兼顧后者。

那么,我們該如何以棲居視角來把握和認(rèn)識這種文化的斷裂和生境的變化呢?

地震之后,家園的毀壞和異地的搬遷,實(shí)際上使得受災(zāi)的人驟然處于一種“赤裸”的狀態(tài),他們本來是與原來的生活環(huán)境長久融合在一起的,現(xiàn)在卻被整體從中撕裂出來,處于一種完全無著的懸浮狀態(tài)。從主客二分的視角看,這一時(shí)刻似乎恰恰是人作為主體和人道主義作為一種價(jià)值凸顯的時(shí)刻,但是也恰恰是他們被作為一個(gè)需要被安置的客體和作為人最脆弱的時(shí)刻。甚至可以說,這并非是一種真實(shí)的人應(yīng)當(dāng)存在的狀態(tài),就如同我們無法想象脫離水的魚還處于正常的生命狀態(tài)一樣。假如在沒有任何外界力量進(jìn)入的情況下,受災(zāi)的人民肯定會掙扎著恢復(fù)自己的家園; 雖然這個(gè)過程必然是艱難和苦難交織的,但卻不會使他們處于那種赤裸狀態(tài)。甚至可以說,地震、洪水、海嘯等自然災(zāi)害本身也是環(huán)境不斷進(jìn)入人的生存狀態(tài)的一個(gè)劇烈的過程,因此它們也會以種種神話和傳說的方式記錄在人的意識中,難以分割。

但這絕非意味著在當(dāng)代的情境中還應(yīng)該任由災(zāi)民自己去面對困難重重的重建過程,只是我們必須認(rèn)識并直面這種重建帶來的一種我們不期望卻又是不可避免的負(fù)面影響,即這種赤裸狀態(tài); 在這種認(rèn)識和直面之上,我們再積極地去達(dá)成新的調(diào)適。

這種調(diào)適具有兩個(gè)方面的含義:

第一,移居后的災(zāi)民重建其文化以及達(dá)成新的棲居狀態(tài)的過程,實(shí)際是一個(gè)不斷“測繪”(mapping)的過程。Ingold 區(qū)分了這種測繪與傳統(tǒng)的制圖術(shù)理念在本質(zhì)上的區(qū)別①Ingold T.,The perception of the environment:essays on livelihood, dwelling and skill.,routledge,2000.。在建筑學(xué)中,“測繪”意味著在繪圖中展示人與環(huán)境的互動(dòng),必須包含人實(shí)際如何在建筑中生活,而不只是建筑師的理念和藍(lán)圖。一個(gè)非常生動(dòng)的例子是小區(qū)居民會把原本設(shè)計(jì)用來綠化的花圃當(dāng)成菜園,或者把河邊的水泥欄桿當(dāng)成棋墩在上面下棋②此處的兩個(gè)例子引用自華南理工大學(xué)建筑學(xué)院教師何志森在“一席”欄目中的演講,見http:/ /yixi.tv/speech/620。。這實(shí)際上生動(dòng)地體現(xiàn)出了筑造視角的失敗之處——花圃和欄桿的功能根本不是按照設(shè)計(jì)者頭腦中的限定來呈現(xiàn),而是以其本來可以實(shí)現(xiàn)的各種功用直接呈現(xiàn)在人的眼前。實(shí)際上,災(zāi)后移民在一個(gè)全新的環(huán)境中重建生活的過程,就是一個(gè)類似這樣的測繪的過程。羌民會逐漸突破新的家園在設(shè)計(jì)上被限定的內(nèi)容,比如他們會開始改造自己的家宅,在墻上貼上木頭以防潮; 他們會在偶然的情況下重新開始恢復(fù)鍋莊; 他們也開始體驗(yàn)打麻將、看電視、玩手機(jī)等新的娛樂方式,等等?？傊?越來越多的東西會不再被他們視為“客觀的”對象,而成為由自己的認(rèn)知所擴(kuò)展的不假思索的實(shí)踐框架①[德]艾約博:《以竹為生》,韓巍譯,江蘇人民出版社2016年版。。

第二,要理解這種測繪與調(diào)試的過程,只通過面對對象式的觀察是不夠的,我們還必須深入到羌民的生活中,通過與他們?nèi)ス餐鎸σ粋€(gè)同樣的世界,達(dá)成對他們的真實(shí)生活狀態(tài)的理解。這是一個(gè)“我們”“他們”與“世界”這三方面之間的交融過程:既然作為外界力量進(jìn)入了災(zāi)后重建的進(jìn)程,我們就自然也成為環(huán)境的一部分,被卷入這種測繪過程中; 而在這一綿延不斷的測繪中,我們與他們同步感受世界與環(huán)境,不可能通過一個(gè)一次性的方案解決所有問題,而是應(yīng)該不斷修正我們的方案。

(三)“調(diào)適與發(fā)展”:棲居視角下的文化保護(hù)

正如棲居視角所意味的文化的開放性與未完成性那樣,人身對周遭的體驗(yàn)都是通過在生境中不斷地測繪所獲得的。而在這種本體論的意義上,談?wù)撐幕Ｗo(hù)的前提不再是尋找文化不變的“本真”,而是理解與感受當(dāng)?shù)厝嗽跍y繪中所獲得的變化著的體驗(yàn)與意義。

在這種以“人”為本的方法與旨趣下,筆者對木梯村個(gè)案的文化保護(hù)提出以下政策或策略建議:

一方面,對于已經(jīng)失去實(shí)踐動(dòng)機(jī)的文化,也即上文提到的羌語、羌服和與莊稼土地有關(guān)的儀式祭祀等文化,我們應(yīng)該且必須承認(rèn)它在新生境中所失去的對當(dāng)?shù)厝说囊饬x,接受其改變或沉落,然后通過文字、繪圖、錄音、錄像以及實(shí)物博物館等多種記錄形式來“保存”它。

需要補(bǔ)充的是,筆者遇到好幾位當(dāng)?shù)厝硕挤浅釔矍嘉幕?并嘗試用自己有限的方式將其記錄下來。但是由于物質(zhì)經(jīng)濟(jì)條件與受教育水平受限,他們非常希望能得到更多外界的幫助。筆者就曾在幫助一位當(dāng)?shù)厝藢⑵淇趥鞯那甲迳裨捁适乱晕淖值男问綍鴮懴聛頃r(shí),她激動(dòng)地對我說:“我終于等到這么一個(gè)人了!”可見,這種“保存”形式的文化保護(hù)既不與當(dāng)?shù)厝嗽谛律诚碌娜粘Ｉ钕鄾_突,又可避免曾經(jīng)存在過的智慧的流失,還可以順利得到當(dāng)?shù)厝说呐浜喜M足其記錄需求,有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)價(jià)值與人文關(guān)懷意義。

另一方面,對于仍存在實(shí)踐動(dòng)機(jī)但缺乏必要支撐條件的文化,也即上文提到的被空間斷裂與生存困境等問題所影響的文化,我們應(yīng)基于地方視角與本土體驗(yàn),在綜合考慮下?lián)駜?yōu)給予幫助。

針對木梯村這個(gè)個(gè)案的情況,筆者的建議是政府或相關(guān)組織投入資金為當(dāng)?shù)刂亟ㄒ蛔鶑R宇。需要強(qiáng)調(diào)的是,這種廟宇與所謂的“封建迷信”毫無關(guān)系,而是羌族文化的最主要載體之一,承載著各種節(jié)慶活動(dòng)、儀式祭祀、釋比經(jīng)文、神話傳說、歌曲舞蹈等具有深度保護(hù)價(jià)值的文化。

首先需要肯定的是當(dāng)?shù)厝巳匀淮嬖谙嚓P(guān)文化的實(shí)踐動(dòng)機(jī)與需求。雖然周遭環(huán)境發(fā)生了大的變化,但人、社區(qū)與信仰之間并不會產(chǎn)生完全的斷裂。而提到文化需求,當(dāng)?shù)厝颂岬阶疃嗟谋闶恰跋Ｍ苡幸粋€(gè)廟子”。村民告訴筆者:

這里沒有廟子,大家每天做活掙錢又很累,所以活動(dòng)都沒做了。但是這不代表我們沒得這個(gè)心思。如果廟子真的建起來了,活動(dòng)肯定是要做起走的。(被訪者M(jìn)04)

我們現(xiàn)在附近就只有一個(gè)回龍寺,是原先秋園村建的觀音廟。我們有些人會去那里,特別是一些老人。但畢竟是別人漢族的廟子,我們不可能自己在里面搞自己的活動(dòng)嘛。而且我們敬的神有好多種,和他們也不一定一樣?？隙ㄟ€是想要自己的廟子。(被訪者F03)

可見,對廟宇的期待正是他們延續(xù)的信仰在新生境中的直接體現(xiàn)。

而關(guān)于廟宇重建的具體信息:第一,所安之神問題——搬遷前這支羌族廟宇繁多,不同的活動(dòng)選擇不同的廟宇以及廟里與其相對應(yīng)的神,而考慮到搬遷后重建的機(jī)會成本問題,當(dāng)?shù)厝酥鲃?dòng)提到“分神”的做法,即多神共用一廟,不同儀式活動(dòng)時(shí)分開祭祀即可。第二,重建地點(diǎn)問題——當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為“麻布坪”是一個(gè)比較適合的位置,它處于木梯村1 組和2組之間,是木梯村的茶地,由于本身收成不好,分出空間修建廟宇的機(jī)會成本低,且空間開闊,“風(fēng)水好”。第三,時(shí)效性問題——不少當(dāng)?shù)厝颂岬?對羌族文化最熟悉的還是老一輩的人,特別是年事已高的“釋比”,因此只有在他們健在之時(shí)重新有機(jī)會帶著年輕一代做活動(dòng),才能保證文化傳遞的豐富性和完整性,所以廟宇重建迫在眉睫。

其次是它為當(dāng)?shù)赜袑?shí)踐需求的文化提供的支撐條件:其一,針對空間的缺失——它為絕大部分文化提供了進(jìn)行實(shí)踐的場所; 其二,針對人力和物力的缺失——不少當(dāng)?shù)厝颂岬?旅游業(yè)沒有成熟起來是因?yàn)榘徇w后條件受限,使他們?nèi)狈ψ銐虻拿褡逄厣蛫蕵坊顒?dòng)來吸引與留住游客,而廟宇的重建與相關(guān)活動(dòng)的重辦則會帶來巨大的積極效應(yīng),在這樣的情況下,文化實(shí)踐所需的人力和物力不再與生計(jì)相互沖突,而是為二者所共享與共贏; 除此之外,它還具有更多的現(xiàn)實(shí)意義——輻射帶動(dòng)周圍金花村、秋園村等漢族村莊的旅游發(fā)展,提升片區(qū)的整體吸引力。

但值得強(qiáng)調(diào)的一點(diǎn)是,我們必須意識到,我們所在做的并非是簡單的景觀重建或意義還原。我們需要承認(rèn),當(dāng)這個(gè)廟宇建成時(shí),相比于搬遷前,當(dāng)?shù)厝嗽谛律持袟訒r(shí)對它的體驗(yàn)必然是會發(fā)生變化的,比如它除了信仰價(jià)值之外可能還加入了部分生計(jì)價(jià)值,以及在其中舉辦的活動(dòng)祭祀內(nèi)容也會產(chǎn)生與新生境相適應(yīng)的部分變化等。但恰恰也是因?yàn)橛羞@樣的變化,它才可以毋庸置疑地被稱為“文化保護(hù)”,因?yàn)槲幕Ｗo(hù)的真正目的絕不是重回與恪守所謂的原文化,而是幫助當(dāng)?shù)厝嗽谏车淖冞w中更好地延續(xù)與發(fā)展自己愿意延續(xù)與發(fā)展的文化。

三 結(jié) 論

在傳統(tǒng)社會科學(xué)對社會變遷與文化保護(hù)的相關(guān)討論中,主體與客體、文化與自然二元對立的“系統(tǒng)/結(jié)構(gòu)—行動(dòng)者”框架是其主流研究進(jìn)路。而在本文中,筆者以能集中體現(xiàn)社會變遷特點(diǎn)的異地重建為切入點(diǎn),以災(zāi)后搬遷的羌族木梯村為個(gè)案,針對變遷中的文化保護(hù)問題進(jìn)行了本體論意義上的分析闡述,并由此提出以“人”為本的文化保護(hù)策略。當(dāng)然,不論是建筑師設(shè)計(jì)的聚落還是人類學(xué)家設(shè)計(jì)的文化保護(hù)方案,都并非一個(gè)目標(biāo)或終點(diǎn),而是一個(gè)開始。一方面,作者只是希望通過提出以上的本體論視角,使得我們能夠不斷進(jìn)入災(zāi)后重建的情境,重新建立起混融的狀態(tài);另一方面,上述的方案也需要返回到不斷測繪的過程中去接受檢驗(yàn)與修正。

本體論進(jìn)路下的棲居視角強(qiáng)調(diào)生境中的各個(gè)要素是一體的,人身與環(huán)境是處于不斷測繪中的,而文化的本體正是在這種測繪中呈現(xiàn)。所以我們在分析文化時(shí),真正的研究對象并非是某種文化模型本身,而是當(dāng)?shù)厝嗽趯迎h(huán)境的不斷測繪中所獲得的動(dòng)態(tài)體驗(yàn)——這意味著文化始終是未完成的和開放的,是隨生境的變化而變化的。只有在這個(gè)意義上來看待文化,對文化進(jìn)行的保護(hù)才是以“人”為本的保護(hù)。

具體來說,一方面,對于已經(jīng)失去實(shí)踐動(dòng)機(jī)的文化,我們應(yīng)承認(rèn)它在新生境中所失去的對當(dāng)?shù)厝说囊饬x,接受其改變或沉落,然后通過文字、繪圖、錄音、錄像以及實(shí)物博物館等多種記錄形式來“保存”它; 另一方面,對于仍存在實(shí)踐動(dòng)機(jī)但缺乏必要支撐條件的文化,我們應(yīng)基于地方視角與本土體驗(yàn),在綜合考慮下?lián)駜?yōu)給予幫助,并接受它由于適應(yīng)新生境而可能發(fā)生的部分變化。

當(dāng)然仍要再次強(qiáng)調(diào)的是,這并非是一種確定的方案。棲居視角不僅闡明了我們應(yīng)該如何看待人與環(huán)境相互混融的整體性呈現(xiàn),而且它決定了符合我們良好愿望的重建目標(biāo)并非可以被政府、專家或任何資本與權(quán)力單方面設(shè)計(jì)并一次性實(shí)現(xiàn)的。它的實(shí)現(xiàn)需要一個(gè)緩慢而積極的測繪與調(diào)試過程,這一過程是由災(zāi)后移民、政府、企業(yè)以及參與其中的人類學(xué)家們共同參與和推動(dòng)的; 一旦介入其中,各方面就開始互相影響,逐漸進(jìn)入對方的生存狀況之中,每一方都各自構(gòu)成其他人實(shí)踐的“環(huán)境”的一部分。

從人類學(xué)角度來說,這看上去似乎只是在不斷重復(fù)和堅(jiān)持關(guān)于參與觀察的正當(dāng)性和合理性,但是其中蘊(yùn)含了重要的認(rèn)識論上的差別。參與觀察既不是對某一特定人群的生活方式的“客觀”描述與準(zhǔn)確概括,也不是一種研究者對被研究者的霸權(quán)式介入,在這兩種情況下,雙方的基礎(chǔ)是不平等和不能互相理解的。從本體論的視角看,完全可以說參與觀察也是學(xué)者與其研究對象雙方間的一種整體性呈現(xiàn),每一方做出的反應(yīng)都是雙方之間互動(dòng)以及與更大的世界互動(dòng)交流的體現(xiàn)。人類學(xué)者應(yīng)該對這種互相理解帶有更大的信心。

這種本體論視角下的文化保護(hù)不僅適用于異地重建,還適應(yīng)于更廣闊的社會變遷。如今,中國正在經(jīng)歷它最大的變遷——城市化,而世界也正在經(jīng)歷它最大的變遷——全球化與現(xiàn)代化。在這種極速且迅猛的變遷之中,傳統(tǒng)社科二元對立框架下的文化保護(hù),卻沾染上了在已然開放的社區(qū)中強(qiáng)求封閉、在已然變化的社會中死守不變的嫌疑。圍繞著它的沖突不僅是爭奪霸權(quán)地位或話語權(quán)的沖突,更體現(xiàn)為一種對文化的價(jià)值理性或工具理性的抽象認(rèn)識。筆者正是期望能通過這篇不成熟的個(gè)案分析提供一種思考與反思:我們應(yīng)該如何避免從抽象的角度理解文化與保護(hù)文化,如何在本體論的意義上做到真正的以“人”為本,而不至于在洪流之中丟失了“人”與初心。