歷史為本的精神世界

趙汀陽

內(nèi)容提要 精神世界以何事為本，意味著解釋任何意義的方式。中國有個以歷史為本的精神世界，或者說，歷史乃中國精神世界之根基。歷史所以成為中國精神世界之本，其根源在于經(jīng)史一體，所謂“六經(jīng)皆史”?！傲?jīng)皆史”的要義是，事與道(或曰理)兩者實為一體。天道與人道的一致性，或者道與事的一體性，意味著形而上學與歷史哲學的合體。天道與人道的一致性假設了生活的意義就在于生活本身，即生活能夠解釋自身。這意味著生活具有內(nèi)在循環(huán)的解釋能力。以歷史為本的精神世界雖然專注于形而下之世事，所追問的卻是形而上之道。歷史空間雖然有限，所能夠容納的意義卻是無限的，因此能夠使歷史的有限性內(nèi)含無限性。存在本身永如其所是，一切如常，只有當時間化為歷史，才有了不平常的事情。

一個可持續(xù)的精神世界能夠解釋所有事情的意義。

精神世界以何事為本，意味著解釋任何意義的方式。精神世界或以哲學為本(例如古雅典)；或以宗教為本(例如猶太、中古歐洲、阿拉伯、印度)；或以神話為本(各種古老文明)；或以巫術為本(更為古老的各種文明)；或以政治-法律為本(現(xiàn)代西方國家)。博爾赫斯在小說中想象過一個以“心理學”為本的文明，其超現(xiàn)實的知識和意義體系十分奇幻。中國有個以歷史為本的精神世界，或者說，歷史乃中國精神世界之根基。這一點應為眾多學人之共識(不排除有不同看法)。以歷史為本的精神世界很少見，極可能唯此一例。

歷史所以成為中國精神世界之本，其根源在于經(jīng)史一體，所謂六經(jīng)皆史。經(jīng)為史提供了精神依據(jù)，史讓經(jīng)的精神獲得生命，于是，對萬事的理解盡在歷史維度之中?！傲?jīng)皆史”是章學誠《文史通義》的開篇名言，曰“六經(jīng)皆史也。古人不著書，古人未嘗離事而言理，六經(jīng)皆先王之政典也”①。章學誠之論又似乎源于王陽明之說，王陽明答徐愛之問時曰：“以事言謂之史，以道言謂之經(jīng)。事即道，道即事?！洞呵铩芬嘟?jīng)，五經(jīng)亦史?！兑住肥前鼱奘现?，《書》是堯、舜以下史，《禮》、《樂》是三代史。其事同，其道同。安有所謂異？”②這種經(jīng)史一體的意識應該是漢代學術制度所奠基的，漢代學術以經(jīng)學為本，而諸經(jīng)所記正是普遍承認的模范古事，以古為則決定了經(jīng)史一體。在這個意義上說，經(jīng)史一體的意識是學術制度的產(chǎn)物。不過，漢代以制度形式確認經(jīng)的至高地位早有事實依據(jù)，并非主觀選擇，六經(jīng)在春秋戰(zhàn)國時期就已是權威文獻，為百家共所引用，如莊子所綜述：“舊法世傳之史，尚多有之，其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、縉紳先生多能明之?！对姟芬缘乐?，《書》以道事，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之?！雹矍f子之言或為經(jīng)史一體的最早說法(不過莊子之學卻不如儒家那樣以史為尊)。

雖言經(jīng)史一體，但六經(jīng)蘊含的歷史概念與現(xiàn)代的史學概念大不相同(實存五經(jīng)，樂經(jīng)已失④)，六經(jīng)以史言道，其用意所在更接近歷史哲學。其中除了《春秋》有明確的時序，其他諸經(jīng)之所記在時間和空間上都不夠明確，只是大概記述了先王故事、言論以及制度。即使是《春秋》，其言也簡，幾乎只相當于事件的標題，尚未構成完整敘事。如以現(xiàn)代史學標準度之，似乎應該說，現(xiàn)存的五經(jīng)只是史料，是成熟史學的前史。如果以此去理解，五經(jīng)就好像只是尚未成熟的歷史寫作。然而，這種現(xiàn)代標準恐怕誤讀了五經(jīng)。就五經(jīng)之本意而言，原不在敘事。古人的思想方式是直達生活的要義，無心于細節(jié)。為什么古人有此“要義寫作”風格？應該有許多原因，其中有一個原因很值得一提：在古代，文字具有神圣性，文字是最嚴肅的承諾，是為精神立法，寫出文字就是承諾了一個世界，因此，落于文字的事情就幾乎都是道理的化身。經(jīng)驗細節(jié)的描述是文字在后世的延伸功能。與此相關，古人的歷史概念在于“歷史性”而不在于“故事性”。因此，六經(jīng)(包括傳說中的樂經(jīng))的意義在于以事載道，用功不在敘事釋因。

五經(jīng)所述歷史確實簡約而不連貫，只是選擇性地記述了數(shù)量非常有限的重要事件、言論和制度安排，即具有立法意義的事情，顯然只是歷史的片段，而且?guī)缀鯖]有對事件的場面、人物性格和來龍去脈的描寫。這種有限性或部分地歸因于上古的有限記述能力，但更重要的可能原因是，正如我們所分析的，五經(jīng)的意圖本來就不在于故事性，因其思想并非聚焦于史實細節(jié)，而是聚焦于承載著歷史之道的“歷史性”(historicity)，即一種歷史所以成為這種歷史的運行方式，更準確地說，歷史性就是文明對時間的某種組織方式，這種對時間的組織方式為經(jīng)驗和思想賦予意義。換言之，五經(jīng)之意不在留住往事之場面，而在留住往事的道理；不在往事的故事性，而在其思想性；不在歷史之事，而在歷史之道。形而上之道是抽象的，可是卻沒有抽象的歷史之道，歷史之道必寓于歷史之事，道于事中才得以成形，正所謂道不離事，所以五經(jīng)選擇了能夠藏道之事。五經(jīng)所設置的時間和空間是以道為準的大尺度，所記之事皆為創(chuàng)制性或立法性的大事，至少也是發(fā)生重大轉折的大事。按照當代的概念，五經(jīng)所表達的歷史意識實為歷史哲學?？梢哉f，中國先有歷史哲學，而后才有史學。

如古人所見，“六經(jīng)皆史”的要義是，事與道(或曰理)兩者實為一體，道理為體，事情為用，兩者有著互不可分的互相構成關系，卻不是現(xiàn)象與本質的關系。道與事兩者之間的互相構成關系是動態(tài)性的：道在動態(tài)中成就事，事在動態(tài)中實行道；道在事中運作才得以展開為道，事的運作也因為得道才能成其功。道與事在動態(tài)中互相構成，因此得以不斷生長，乃至無窮。正是道與事之間的“互構性”造成了兩者的一體性，故曰，道即事而事即道?！对姟吩?“伐柯伐柯，其則不遠”⑤，便是事不離道之最早表述。在這里，道與事的“互構性”提示了定義生活和歷史的一種方法論：既在“事”的范圍內(nèi)去理解“道”的意義，便不需要假設外在于事的“在別處的”超越理念(柏拉圖式)或者絕對存在(神學式)，于是意味著一種以人事為界限或者說以生活為界限的存在論或形而上學。道事一體所定義的世界并非物理世界，而是一個歷史時空，一個歷史性的世界，一個與生活同尺度的世界，即一個化時間為歷史、化空間為人文關系的人事世界，在其中，人的故事定義和解釋了一切事物的意義。于是意味著：(1)既然人的故事定義了一切事物的意義，那么，形而上學和歷史哲學便無分別；(2)人的故事在意義上是自足的，便不再需要宗教或超越的世界之額外解釋。反過來，人的故事可以包含神的故事，神的故事沒有獨立意義，只是人的故事的附屬情節(jié)，甚至只是其中的文學隱喻或修辭手法；(3)既然道的意義不出事外而在事中，天道與人道就是一致的。

天道與人道的一致性，或者道與事的一體性，意味著形而上學與歷史哲學的合體。這種形而上的歷史哲學或者說歷史化的形而上學擺脫了封閉的語言游戲，向外尋求歷史性的經(jīng)驗證據(jù)，即“萬變”的經(jīng)驗證據(jù)，于是必須在經(jīng)驗領域之中建構一種能夠使“萬變”具有免于流失的意義。簡單地說，歷史形而上學之所求不止于“詞”的意義，更在于“事”的意義；不止于“言”的有效性，更在于“行”的有效性。于是，形而上學的問題就不在于解釋萬物的意義，而在于解釋萬事的意義，進一步說，萬物之所以有意義，是因為萬事有意義而有意義，因此，存在因為歷史而具有意義。盡管歷史的問題規(guī)模明顯小于存在的問題，但歷史卻是存在的意義根據(jù)。盡管古人并未如此明言(或許未有如此自覺意識)，但古人以事明道的直觀已經(jīng)暗示了歷史形而上學的理由。

那么，天道與人道的一致性(簡稱天人合一)的經(jīng)驗證據(jù)在哪里？傳統(tǒng)的解釋路徑展開了令人敬佩的想象力：(1)天命下達為民心，民心所向就是天命的證據(jù)(以西周思想為代表)。這個解釋最有現(xiàn)實感，但有兩個弱點，一個是，民心作為證據(jù)雖然清晰可辨，但天命下達為民心仍然是一個未經(jīng)證明的假設；另一個是，事實上有的時候民心是一個集體性的錯誤選擇，可是天命沒有理由出錯。如果天命時而正確時而出錯，沒有確定性，那么天命這個假設就是多余的；(2)人順從天的變化而變化(以老子為代表)。人的靈活順天實踐就是證據(jù)。被動順天的方式也稱作“無為”，即不刻意不主動，天變?nèi)俗?，不以人定勝天的方式去強求變化。相對而言，這是天人合一關系的一個穩(wěn)妥證據(jù)，但也有局限性：無為方式適合于解釋生命問題，卻難以解釋政治和歷史問題。政治和歷史變遷常因“有為”而成功，并不總是“無為”而成，例如黃帝征服蚩尤、大禹治水、湯武革命、周公封建諸侯創(chuàng)制禮樂，都是積極有為的，同樣被認為“順天應人”?？梢婍樚煲泊嬖诓淮_定的解釋；(3)天人類比(以漢儒為代表)。如同一切事物的兩面性都能夠與陰陽之間形成類比，天象也很容易與人事形成類比，只要愿意類比，不同事物之間總能以詩化的方式“顯示出”相似性或對應性。因此這不是證據(jù)，只是類比，也不是論證，而是詩；(4)將天人定義為同性質的存在，只是存在方式不同(以宋明儒家為代表)，就是說，天人被定義為具有本根的同一性，于是，理與氣，理與性，理與心，都被定義為在根本上相通一致?？墒沁@也不是證據(jù)，而是把所有事情都定義為證據(jù)。

天人合一的假設至今尚無完美證據(jù)。不過每一種哲學中的形而上假設從來都無從證明。為什么？對于這個究根問底的問題，恐怕只能給出一個維特根斯坦式的回答：思想的根基就是思想的界限，那里已經(jīng)是思想不可超越的極限，再也無從反思了，于是，思想的界限不再是一個思想問題，已經(jīng)轉變?yōu)橐粋€解釋力問題：只要一個形而上假設的解釋力勝過與之相反的假設，那么這個形而上假設就足以成為一種精神根基。道與事的一致性或者天道與人道的一致性假設具有免于引入多余假設的理論優(yōu)勢。當排除了外部本體的假定，也就排除了關于外部本體的種種互相矛盾而無法協(xié)調(diào)的解釋，于是，所有需要反思的問題都被約束在“有證據(jù)”的生活世界內(nèi)部。關于外部本體的假設，即假設生活的意義、道理和價值都有待于一個外在于生活世界的絕對本體來做出解釋，其實是一個自設陷阱的假設。表面上看，假設一種解釋一切的外在本體(無論是神、第一因，絕對理念或者絕對精神)，似乎可以一攬子消除所有百思不得其解的困惑，但這種方便法門只是增加了不可解釋的問題，卻沒有解決任何問題，相當于說，X難以解釋，于是增加一個假設X’。這不是對X的有效解釋，而是把難以解釋的一個問題變成了兩個(奧卡姆剃刀就是要切掉此類冗余假設)。

只有能夠完成自身解釋的存在才構成有意義的存在論問題。因此，生活的意義就內(nèi)在于作為“給定事實”的生活形式之中(如維特根斯坦所言)，生活必須解釋自身的意義。假如引入更高的外在本體(無論是上帝還是理念)，生活本身反而失去了自我解釋的能力而有待來自外在本體的解釋，然而人不可能認識高于人的外在本體，于是只能產(chǎn)生關于外在本體的不同解釋，人卻沒有能力判斷哪一種解釋是正確的(馬克思就嘲笑過哲學家只不過不同地解釋了世界)。既然沒有人知道什么是正確答案，人人就自以為自己的解釋才是正確答案，這個思想亂局是自身無解的，除非改變思想的格局(此種亂局在中國早期歷史上就發(fā)生過，就是在“絕地天通”之前“人人成巫”的亂局)。以無法理解的外在本體去解釋生活必定導致解釋的失控，反而在生活中憑空制造了許多沖突(例如各種不共戴天的一神教之間的沖突兩千年來始終無解)。

與此不同，天道與人道的一致性假設了生活的意義就在于生活本身，即生活能夠解釋自身。這意味著生活具有內(nèi)在循環(huán)的解釋能力。在理論上說，循環(huán)解釋或等價于同義反復，或導致悖論，因此被認為是一種壞的解釋方式。理論之所以害怕循環(huán)解釋，是因為理論是靜態(tài)的，是無時間的，在無時間的邏輯關系中去理解循環(huán)解釋，必定發(fā)現(xiàn)悖論或同義反復。但是，如果是發(fā)生于動態(tài)條件下的循環(huán)就會有出現(xiàn)超越邏輯困境的結果：動態(tài)循環(huán)超越了同義反復和悖論。動態(tài)循環(huán)雖然不能解決悖論，但能夠避免陷入悖論，或者能夠使悖論不要出現(xiàn)——動態(tài)循環(huán)避免悖論的方法是：永無定論。易經(jīng)最早發(fā)現(xiàn)了動態(tài)循環(huán)的基本型，即雙因素(陰陽)的最小循環(huán)模型。

生活經(jīng)驗的內(nèi)在能力所形成的動態(tài)循環(huán)解釋，其關鍵在于時間的多樣連續(xù)展開。當人類進入文明狀態(tài)，超越了重復性的自然生存方式，生活就變成了歷史，即由變化所定義的存在事實。“變化”意味著無窮多的可能性，于是重新定義了屬于人的時間概念。作為自然時間的一維綿延本身沒有未來(這里不包括多維時間的宇宙)，或者說，過去、現(xiàn)在和未來的自然時間是同一的(identical)，本身無所謂過去、現(xiàn)在和未來。過去、現(xiàn)在和未來其實是意識的感覺方式。但是，由生活之事所界定的時間開始有了未來(也就有了過去)，未來就是平行的復數(shù)可能性，這意味著，時間的未來性基于時間具有可以展開的空間性，即空間變成了時間的內(nèi)在可能性，于是，時間以空間的方式撐開了自身，展開為無數(shù)可能世界，存在不再只有現(xiàn)時本身，而在現(xiàn)時的前后方向都展開為多樣分叉的歷史和未來。在歷史化的時間里，一個事件的意義不被封閉在現(xiàn)時里，而變成永不完成的分叉路徑，任何一個事件的意義永遠有待未來對過去的解釋。就是說，生活的每一步具有什么樣的意義永遠取決于下一步的狀態(tài)，下一步才是上一步的解釋；同時，上一步也是對下一步的解釋。以此，生活為自身建立了內(nèi)在的動態(tài)循環(huán)解釋。當然，這種循環(huán)解釋也意味著永無定論——正是永無定論得以避免同義反復和悖論。因此，生活對自身的解釋就展開在歷史性之中，生活通過歷史演化而不斷解釋自身的意義，在此，生活將自身設置為活的本體，正是“道不遠人”⑥之意。

以動態(tài)循環(huán)方式建構起來的精神世界必以歷史為本，而這個精神世界是在歷史的維度中去理解形而上學問題?？墒牵瑲v史的尺度只怕是不足以衡量存在，在理論上說，沒有比“存在”更大的問題了，確實如此，但存在的問題實為僭越之問，因為人類沒有思想能力也沒有資格獲得這個問題的答案。除了一切存在的創(chuàng)造者(不知道是宇宙還是神)，沒有誰能夠知道存在本身的答案，也不可能知道一切存在之道。萬物之道貫穿一切可能的時間和空間，具有無限性，而人的有限性決定了人不可能把握一切存在的無限性。只有創(chuàng)造者才能夠擁有“創(chuàng)世學”(creationology)，而只有創(chuàng)世學才能夠闡明與之相配的存在論(ontology)⑦，否則，所提出的只是無從理解也無以反思的問題。其中的關鍵是，只有當“我思”(cogito)和“我為”(facio)兩者為一體，所思之事即可為之事，思想的對象與行為的對象達到完全重疊，思想才能夠“親身地”理解存在，否則就只能“旁觀地”認識存在物。既然人不是萬物的創(chuàng)造者，就不可能擁有關于萬物的創(chuàng)世學，因此也不可能理解“萬物世界”(the world of things)的存在意義。由此可見，萬物只是人的認識對象，卻不是思想對象；或者說，人能夠獲得關于萬物的知識，卻不能獲得萬物的思想——思想與存在是同一的，只有創(chuàng)造了存在才具有存在的思想。人沒有創(chuàng)造世界，卻創(chuàng)造了歷史，所以歷史是人的思想對象，在這個意義上，人有人的存在論，人有人的創(chuàng)世學。只要把存在論的問題收斂于人所創(chuàng)造的歷史世界，即“萬事世界”(the world of facts)，人就能夠以歷史創(chuàng)造者的思想尺度去反思萬事的存在意義。

人不可能僅僅通過思想(cogito)去成為主體，不可能通過思想為萬物立法。就是說，認識者不是主體，創(chuàng)造者才是主體；經(jīng)驗者不是主體，勞動者才是主體。試圖以我思(cogito)去建構先驗主體，或者說，試圖在我思中理解萬物的存在意義，這是現(xiàn)代哲學的一個幻覺，因為世界并不存在于我思的內(nèi)在時間中，我思的內(nèi)在時間都是現(xiàn)在完成時，無法占有過去時和將來時，因此，我思中的萬物只是觀念，并非存在；而且，我思不可能把握無限性，我思的有限性注定了不可能通過知識論的成就而成為主體，一個證據(jù)是，我思不可能普遍必然地知道世界存在的下一步狀況，因此人不可能成為為萬物“立法”的知識論主體。以我思為基礎的唯心主義對于萬物的存在來說沒有意義，對于人來說是一個僭越而多余的假設，人并不需要成為唯心主義者才學會思維。

人只有通過造事行為(facio)才能夠建立主體性，因此，人僅僅是歷史的主體，而不是世界的主體。對于人來說，歷史是存在唯一的現(xiàn)身時間，只有在創(chuàng)造歷史的時刻，存在才作為思想對象而涌現(xiàn)。歷史見證存在本身，見證一件事情在時間中存在或不存在：人能夠讓一件事情發(fā)生或者不發(fā)生，能夠毀滅或者保護一個事物，能夠殺人或者救人——如果不能讓一件事情存在或不存在，就沒有歷史，也就沒有機會見識存在本身。在這個意義上，以歷史為本的精神世界與人的存在剛好相配。

以歷史為本的精神世界雖然專注于形而下之世事，所追問的卻是形而上之道。任何一種思想都無法回避形而上的問題，因為任何一種思想的最后問題都是形而上的問題，而不可能是一個知識性的答案。對于形而上問題，人總能夠給出某種解釋，也就能夠給出多種解釋，但每一種解釋本身還是一個形而上的問題。沒有答案的形而上問題如此令人失望，那么，是否可以不理會形而上問題？按照維特根斯坦的意見，對形而上問題可以“沉默”。在我看來，沉默并不合理。形而上問題顯示思想的界限，正是關于界限的討論使人的精神獲得深度——關于形而上問題的言說不能產(chǎn)生知識，卻產(chǎn)生精神。人在沒有答案的形而上問題上重復著自古以來的執(zhí)著，盡管形而上的問題幾乎沒有變化而少有新意，但人們卻在變換追問方式中體會歷久彌新的經(jīng)驗。無論對形而上問題有多少不同的追問方式，所有形而上問題在根本上說都是關于無限性的困惑。任何關于有限性的問題最終都能夠化為知識，而任何事關無限性的問題都不可避免變成形而上問題，因為無限性具有無法知識化的超越性。

無限性問題既是壓力也是誘惑，最常見的回應方式是求助于宗教，以宗教為本的精神世界也就成為了大多數(shù)文明的基礎。在無限性的問題面前，不得解惑的人求助于不朽之神(the immortal)而不是求助于會死的人(the mortal)，應該是人之常情。會死的人本身就是有限的，不足以解答無限性的問題，而不朽的神因其不朽而等價于無限性，理當知道一切問題的答案。但令人失望的是，假如有神，人也不可能聽懂神意，因為人的有限性不可能理解神的無限性，正如低維空間的存在無法理解高維空間的存在，人神之間存在著巨大的維度差。于是人又想象了能通神意的先知(即最早的翻譯)或者巫師，可是從來沒有證據(jù)可以證明先知或巫師為什么能夠通神。所以，對于宗教，盲目相信是唯一的保值方式，再無任何具有理論性的依據(jù)，這也是宗教對付不了懷疑論的原因。對于形而上的問題，給出一個宗教的回答并不需要勇氣，相反，給出一個歷史的回答，才需要極大的勇氣。這意味著，人敢于在自身的有限性之中去展開無限性，在形而下的世事中去發(fā)現(xiàn)形而上的超越性。這是一種康托式的發(fā)現(xiàn)。⑧

一個精神世界雖然總是有限的，但只要內(nèi)含無限余地，就能夠維持自身的無限活力。以歷史為本的精神世界就是這樣一個精神世界，歷史始終不離經(jīng)驗，雖然經(jīng)驗取證的優(yōu)勢，同時也意味著在時間和空間上的有限性，那么，形而下的經(jīng)驗性何以回應形而上的超越性？以歷史性為本的有限時空如何回應形而上的無限問題？簡單地說，如何以有限性去回應無限性？時間是無限的，歷史是有限的，兩者之長短無法相較，與時間相比，歷史只是一瞬。那么，是什么理由使人敢于以歷史去回應時間？敢于以青史去對應青山？敢于以人間經(jīng)驗去應對超驗問題？這是一種什么樣的勇氣？

理由十分簡樸，說起來有些難以置信：經(jīng)驗是思想的最后憑證。盡管思想能夠在其純粹領域里證明各種先驗原理，那也僅僅是證明了那些先驗原理在描述經(jīng)驗的理論世界里必然有效，并沒有因此證明那些先驗原理在經(jīng)驗世界里必然有效。唯心主義哲學家相信先驗原理對于經(jīng)驗必然有效，但這個信念一直只是信念，從來沒有被證明。盡管先驗原理有著邏輯上的論證，但完美的紙上談兵不等于實際的勝利。思想的真正有效性還必需最后一個證明：在經(jīng)驗里是靈驗的。如果缺乏經(jīng)驗的靈驗憑證，完美的先驗原理就只是解釋了邏輯上的世界，卻沒有解釋我們所在的世界，或者說，先驗原理只是在邏輯上必然有效，卻并非必然在存在論上有效，邏輯不能代替存在⑨。既然經(jīng)驗世界是人所擁有的唯一生活和任何思想的最后證明，那么，無論經(jīng)驗世界多么有限，人也只能以有限的經(jīng)驗去理解無限的形而上之道。

但是，只有勇氣是不夠的，還必須找到方法。

既然給定的條件是，歷史是一個具有時間限度的有限過程，其經(jīng)驗尺度明顯小于理論或邏輯上的無限性，這意味著，只有一個辦法：以歷史為本也因此以歷史為限的精神世界必須在自身中發(fā)展出一種“有限內(nèi)含無限”的方法論，即能夠實現(xiàn)“以小見大”效果的方法論，以便在有限性之中理解無限性，以有窮去理解無窮。要達到“有限內(nèi)含無限”的效果，歷史就必須形成“對內(nèi)開放”的空間，即一切歷史事件在理論上說都可以通向無窮解釋，并且在無窮解釋中產(chǎn)生無窮意義(在實際上，歷史學家不可能去解釋一切事件，只是選擇具有豐富解釋余地的某些事件)。雖然歷史事件是有限可數(shù)的，但歷史事件之間的意義關系卻可以容納無窮解釋，于是，歷史空間雖然有限，所能夠容納的意義卻是無限的，因此能夠使歷史的有限性內(nèi)含無限性。這種“有限內(nèi)含無限”的歷史方法在基本精神上類似于康托的數(shù)學方法(無窮集合可以映射到有窮集合的無限內(nèi)部區(qū)間中)。只要歷史拒絕定論，就能夠形成“對內(nèi)開放”的意義空間，歷史就具有無窮的意義潛力，以歷史為本的精神世界也就成為一個無窮世界而具有形而上的能量。

不過，歷史的自覺并非人文的初始狀態(tài)，而是來自一個“歷史的啟蒙”過程。從陳夢家、張光直到李澤厚，都注意到歷史為本的精神世界在形成過程中有一個由巫到史的轉換。正是這個轉換形成了“歷史的啟蒙”，并且確立了以歷史為本的精神世界，恰如李澤厚概括的，由巫到史的轉換形成了一個“巫史傳統(tǒng)”⑩。既言傳統(tǒng)，就意味著，雖然巫與史各自關注的事情分屬神人兩界，但其間必有串聯(lián)承接之一致性，否則無以過渡而形成一個具有基因連續(xù)性的傳統(tǒng)。

巫與史的關鍵共同點就在于對直接經(jīng)驗的信任。這種信任并非來自必然的證明，而是一種經(jīng)驗主義信念：經(jīng)驗未必為真，但在經(jīng)驗之外卻無真實性可言。但這里仍然有個問題，既然經(jīng)驗未必為真，又何以信任經(jīng)驗？這個疑問也正是先驗論建立理論的出發(fā)點：既然經(jīng)驗未必為真，那么必須相信必然為真的先驗命題。然而，更重要的問題是：經(jīng)驗之外無真實，真而不實的先驗命題不足以解釋生活。無論有多少無懈可擊的先驗命題，由先驗命題所構成的先驗世界終究不等于生活，既難以解釋生活，也拯救不了生活。思想可以是先驗的，但生活只是經(jīng)驗，人們只能生活在經(jīng)驗中，沒有別的地方可以生活。因此，經(jīng)驗的可信性并不在于必然為真(這是做不到的。莊子和笛卡爾都論證過這一點)，而在于經(jīng)驗具有不斷重組的無限潛力，展開為一個無窮的“勢”，經(jīng)驗在無窮展開中不斷產(chǎn)生新的意義，不會停步在任何定論上，因此，信任經(jīng)驗并非相信經(jīng)驗皆為真，而是信任經(jīng)驗的無窮性，也就是信任經(jīng)驗之“日新”。

那么，回到前面的問題：由巫術到歷史的革命性轉換是如何可能的？

大約在新石器時代后期發(fā)生了宗教變革(即杜絕天地之間的混亂溝通)，但顓頊的“絕地天通”政策只是禁止了人人自我定義的無法度的巫術，并未取消“權威性的”官方巫術，事實上顓頊任命“重”和“黎”兩位最有學問的大臣掌管權威巫術。上古的巫術在當時是最高學問，地位相當于今天的科學，而且確實涉及某些科學內(nèi)容，比如說天文歷法(徐旭生認為一年“三百六十六天”的測定或屬于“重”和“黎”的貢獻)。在“絕地天通”之后的很長時間里，官方巫術仍然是解釋事關未來、無限性或無窮性問題的方法，尚未發(fā)生由巫術轉變?yōu)闅v史的“經(jīng)驗革命”。那時，先民看重的是對巫術實踐中的“靈驗”經(jīng)驗加以總結，卻沒有跡象表明先民對建立超驗信仰有任何興趣，這似乎意味著，先民寧愿相信具體的“靈驗”經(jīng)驗而不相信超驗原則。

在文明早期，這種經(jīng)驗主義是如何生成的，仍然是個謎，有待歷史學家去解密。根據(jù)一般的宗教理論，人類早期“未成熟”的巫術型宗教通?？倳M化為“成熟的”信仰型宗教，即由“作法”的迷信轉向“聆聽”神意的信仰?？墒侵袊氖聦嵟c之相反，可以確認的是，先民對“靈驗”的巫術經(jīng)驗更為重視。商代甲骨文殘片中有大量關于占卜的記錄，這是先民保留占卜經(jīng)驗的證據(jù)。另外，長達數(shù)千年的巫術終究沒有產(chǎn)生“成熟的”宗教，也是一個眾所周知的歷史事實。其中的理由也許是，“靈驗”比信仰更能夠顯示天意，因為靈驗有著顯著的經(jīng)驗直接性，所謂眼見為實，因此，巫術實踐的靈驗經(jīng)驗就被認為是天命的證據(jù)。古人的生活幾乎為經(jīng)驗所充滿，“靈驗”就是最高的價值標準，無靈驗的抽象信仰沒有吸引力，就是說，古人在經(jīng)驗里還看不出先驗原理，靈驗才是硬道理。這種理性經(jīng)驗主義的態(tài)度大概就是李澤厚所言的“實踐理性”。對于具有實踐理性的人來說，“靈驗”才是一切真理的最后證明，甚至是唯一證明?；灸Ｊ骄褪牵喝绻鸅方法比A方法靈驗，那么就接受B方法，如果C方法比B方法靈驗，就接受C方法。如果缺乏靈驗經(jīng)驗，抽象理論或抽象信仰終究沒有長久的吸引力。

盡管尚無充分材料解釋古人何以“自古以來”就傾向于實踐理性，但事實確乎如此。有一種流行看法認為，農(nóng)耕社會由于依賴農(nóng)作物的生長經(jīng)驗以及天時經(jīng)驗而傾向于經(jīng)驗主義。這種分析有其道理，但恐怕仍然不是充分理由，也不是特殊理由。強調(diào)農(nóng)耕社會的特點對于理解早期中國并無明顯意義，因為中國的農(nóng)耕社會是在秦漢時期的農(nóng)業(yè)大發(fā)展之后逐步形成的，而文明早期的中國與世界上其他文明早期社會一樣都屬于混合經(jīng)濟生產(chǎn)方式，即采集、漁獵和農(nóng)耕混合經(jīng)濟，未見多么與眾不同。“靈驗”應該是所有早期文明都認可的價值標準。其實，所謂“靈驗”只是有時候靈驗，并無必然性。因此，靈驗一方面蘊含著經(jīng)驗主義，另一方面蘊含著神秘主義，既可以走向理性解釋，也可以走向非理性解釋，并無定數(shù)。文明早期的中國何以發(fā)展出穩(wěn)定的“實踐理性”的思維模式，還是個待考之謎。

可以肯定的是，當有了穩(wěn)定的實踐理性態(tài)度，從總結巫術經(jīng)驗轉向總結歷史經(jīng)驗，從掌握占卜經(jīng)驗秘密的“巫”轉而成為掌握人事經(jīng)驗秘密的“史”，就勢在必然了，其中最有力的理由是：歷史經(jīng)驗比巫術經(jīng)驗更為靈驗。不過，傳統(tǒng)有著很強的惰性，由巫術到歷史的轉化不能含糊地說成是通過逐步積累就水到渠成地完成過渡，終究還需要一個劃時代的突變理由。由于遠古的歷史材料有限，要討論一種文明在精神上的突變理由，就需要一定的猜想推測。我想說，無論是以一神教為代表的信仰型文明，還是以歷史意識為本的歷史型文明，都源于不尋常的文明基因突變，都是特例。所謂從不成熟的宗教總會慢慢變?yōu)槌墒斓淖诮痰陌l(fā)展路線圖只是一個進步論的文學故事，文明的實際演化并無此規(guī)律。那么，是什么原因導致了巫術文明發(fā)生基因突變而產(chǎn)生一神教文明和歷史為本的文明？必有各自特殊原因。就一神教而言，一個民族被壓迫被奴役甚至流離失所的長期苦難經(jīng)驗非常可能就是產(chǎn)生一神教的原因，長期的負面經(jīng)驗對于經(jīng)驗是一種否定的說明，同時也是尋求超驗性的動力。這里的原型是猶太教(猶太教是一神教的起源，其他一神教都是其分化結果)。迫害、苦難、流亡使一個民族意識到，當物質一無所有，唯一能夠使人們同心同德、互相認同、同舟共濟、即使分散也能夠相認的印記就是一種唯一共享而排他的精神，所以需要一個唯一神來凝聚所有精神力量。在這個意義上說，苦難是一神教的精神理由。與此不同，如果一個民族的成敗經(jīng)驗更多與人力人謀的主動實踐有關，那么，功業(yè)和教訓就是榜樣，歷史正是所有榜樣之匯集，因此歷史就會成為精神的依據(jù)和同心同德的理由。比如說，從三皇五帝的有為之作到大禹治水之功，種種功業(yè)都出于人為，長期“事在人為”的有效經(jīng)驗給出的提示是歷史比巫術更靈驗，這非?？赡芫褪钱a(chǎn)生以歷史為本的精神世界的關鍵理由。

經(jīng)過許多歷史事跡的積累，周武王克商成為了由巫變史而成就以歷史為本的精神世界的臨界點事件。商代末期，周邦雖小，卻享有敬德惠民之美名，因此得道多助而克商。這個如有神助而實為人謀的革命提示著一種新觀念，使周人發(fā)現(xiàn)“人和”比“天命”更靈驗，因此周朝開始把人與人的關系奉為至理，靈驗概念從巫術經(jīng)驗向歷史經(jīng)驗明顯偏移。其中發(fā)人深思的事實是，商朝最重祭祀神明，敬天不輟，卻不得天助而亡，這種與人和的成功形成強烈對比的負面經(jīng)驗動搖了巫術的可信度，無形中奠定了歷史為本的地位。不過，傳統(tǒng)畢竟是傳統(tǒng)，周朝并沒有取消天命的至高地位，只是給予重新解釋，認為不可見之天命須有可見證據(jù)方為生效，空言天命只是妄稱天命，并無靈驗，因此創(chuàng)造性地將人心所向確認為天命之明證。這是唯一靈驗的證明，其他的證據(jù)如天象地動皆可主觀解釋。正所謂“順乎天而應乎人”，“皇天無親，唯德是輔。民心無常，惟惠之懷”，“民之所欲，天必從之”，“天視自我民視，天聽自我民聽”。周朝的“順天應人”原則既是思想革命也是神學革命，它開創(chuàng)了天人合一的思想傳統(tǒng)(盡管其理論的完整論述或晚至戰(zhàn)國甚至漢代)，同時也開創(chuàng)了歷史為本的人文傳統(tǒng)。正因為周朝思想將天命倒映為人心，天道下達為人道，上德驗證于人德，問天轉為問人，通過得道多助的政治革命的靈驗實例，加上“順天應人”的文化革命理論，巫術經(jīng)驗才得以順理成章地轉向歷史經(jīng)驗。

當思想的重心從巫術經(jīng)驗轉向歷史經(jīng)驗，歷史就接手了一切關于意義的解釋，負責回答一切有關如何存在的選擇問題，具體地說，歷史必須解釋一切禍福得失、興亡盛衰和順逆榮辱。以歷史經(jīng)驗去解釋一切選擇的意義，就意味著以人的歷史來解釋人。這是人對自身意義的動態(tài)循環(huán)解釋。如果沒有設定天人合一的原則，就不可能以人應天，無法將“天”的問題納入“人”的問題之中，就無法將“天”的原則轉譯為“人”的原則，也就不可能以歷史應對時間，也不可能以有限包含無限。在此，以歷史為本的精神世界創(chuàng)造了關于人性的一個最大神話(正如上帝是神性的最大神話)，這個人性神話建立了與不朽自然同輝的不朽歷史。

然而，無論在形而上的意義上還是在形而下的事實中，歷史的不朽終究是有窮的，無法與自然之不朽相較，青史之流傳終究不及青山之永固，歷史的熱心難以克服時間的狠心——所有事物在時間中終將煙消云散。但是，以歷史為本的精神世界卻在自然之外開創(chuàng)了另一種形而上問題，即歷史如何為存在賦予意義。它反思的不是“存在是什么”，而是“存在何以有意義”。就問題的規(guī)模而言，“存在的意義”小于“存在”，但如果存在沒有意義，就無需反思存在了。存在是最大的事實，卻不是一個有效的問題。以歷史為本的形而上學是悲壯的，它敢于在有限性之中創(chuàng)造無限性，從而使無意義的存在具有意義，同時也使形而下的經(jīng)驗具有形而上的超越性。

自然本身雖然無限無窮，卻無意義，因為無人便無言說，無言說則無意義。自然之不朽只是自在之不朽，無法證明自身具有意義，雖永恒卻不構成思想問題，換言之，在歷史之外的自然本身并無意義，并不構成存在論的問題，只因無人在場，無人提問，其存在也就沒有被賦予任何精神附加值。存在本身只是如其所是，是自身的同義反復，既不是關于任何事情的問題，也不是任何問題的答案，所以無意義。嚴格地說，存在永在，但因為本身無意義，于是永在即永死。在此可以發(fā)現(xiàn)以歷史為本的根本道理：歷史雖然有窮，卻是一切存在具有精神意義的根據(jù)，是存在從“死在”變成“活在”的能源。歷史是時間之靈，如果沒有歷史，時間就只是流逝，有了歷史，時間就變成一切價值的證書。正因為歷史能夠源源不斷地產(chǎn)生意義，歷史的有限性就足以應對時間的無限性，就像從1到2的有限區(qū)間卻能夠與無窮的自然數(shù)構成對應關系。

作為經(jīng)驗的歷史雖然身在形而下領域，卻意在形而上層次，只要能夠建立起“有限內(nèi)含無限”結構的歷史就能夠為形而下的事物賦予形而上的意義，在這個意義上，歷史兼?zhèn)湫味潞托味系墓δ?，是形而上和形而下的合體概念。盡管時間比歷史更久更遠，但作為思想問題，歷史卻比時間更為基本，因為歷史賦予時間以意義?？梢哉f，就存在的順序而言，時間先于歷史；就問題的順序而言，歷史先于時間。我們必須同情奧古斯丁回答不出時間是什么，其實誰也答不上來，因為時間就是時間，存在就是存在，都是一切問題的絕對前提，但本身卻不是問題：無所問，也無可問，更無答案。因此，存在或時間本身并不是存在論中的一個問題，而是存在論的給定前提。歷史反而是存在和時間的意義來源，正是歷史使得存在和時間成為有意義的問題，否則只是存在本身的重言式(tautology)。存在本身永如其所是，一切如常，只有當時間化為歷史，才有了不平常的事情。

①章學誠：《文史通義·卷一·內(nèi)篇一·易教上》。

②王陽明：《傳習錄·卷上·徐愛錄》。

③《莊子·雜篇·天下篇》。

④漢代時就只有五經(jīng)，而戰(zhàn)國時仍然提起六經(jīng)，因此通常認為樂經(jīng)可能毀于秦始皇焚書。但此說實有不少疑點：作為法家的秦始皇只能更不喜歡表達儒家制度的五經(jīng)，而五經(jīng)尚存，另外，后來“民間所獻”的古文經(jīng)居然也只有五經(jīng)，就更奇怪了。古文經(jīng)可能經(jīng)過古文經(jīng)一派學者改寫，但其內(nèi)容應該多有真實來源(偽造憑空之作是可能的，但偽造有歷史背景的文獻就很難)，可問題是為什么古文經(jīng)也沒有樂經(jīng)呢？也許樂經(jīng)的消失另有原因，不得而知了。

⑤《詩經(jīng)·國風·豳風·伐柯》。

⑥《禮記·中庸》曰：“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！?/p>

⑦詳細論證請參見趙汀陽《第一哲學的支點》第三章，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2017年版。

⑧康托發(fā)現(xiàn)并且證明了規(guī)模比較大的無窮集合可以完全映射到規(guī)模比較小的實無窮集合中。相當于證明了“蛇吞象”是可能的。

⑨曾經(jīng)有人討論過一個有趣的問題，可以說明先驗原理的有效性：數(shù)學定理是先驗的，但數(shù)學描述的那些對象實際上只存在于數(shù)學中，比如說，現(xiàn)實中并不存在絕對的圓形，也不存在實無窮集合，但不可思議的是，數(shù)學的先驗定理在經(jīng)驗中總是有用的。這一方面似乎說明，先驗原理對于經(jīng)驗的有效性，但另一方面，其實說明的是，只有當在經(jīng)驗中有效，那些先驗原理才會被承認。假如某個先驗原理在經(jīng)驗中無效，它必定不會被承認。

⑩陳夢家：《商代的神話與巫術》，《燕京學報》1936年第20輯；張光直：《美術、神話與祭祀》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第85頁；李澤厚：《由巫到禮·釋禮歸仁》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第13～21頁。