知與智統(tǒng)一維度下的儒家智德思想研究

孟 凱

（南京農(nóng)業(yè)大學(xué) 政治學(xué)院，南京 210095）

作為德性的“智”，在儒家思想體系中占有非常重要的地位，儒家的相關(guān)思考基于三個(gè)向度而展開：“知”與“智”的關(guān)系、“智”的內(nèi)在層次、“智”的實(shí)現(xiàn)路徑。由此三個(gè)向度解讀有助于深入把握儒家“智”的內(nèi)涵、進(jìn)路與價(jià)值。

一、由“知”而“智”

在儒家思想中，“智”與“知”是兩個(gè)相異而又相關(guān)的概念。在很多時(shí)候，“知”被視為“智”的同義詞；同時(shí)，“知”又具有知識(shí)、認(rèn)知的含義，與“智”并不完全相同。在后一種意義上，儒家認(rèn)為“知”可以通向“智”，可以從“知識(shí)”、“認(rèn)知”與“真知”三個(gè)方面來探討。

（一）“見聞之知”與“德性之知”

孔子認(rèn)為“知人”就是“智”，但又把“知”界定為“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直”［1］58。只有道德知識(shí)才能通向“智”。但從孔子對(duì)“藝”的推崇可以看出，射箭、數(shù)學(xué)等客觀知識(shí)也在“知”之內(nèi)，只不過對(duì)“智”的作用不明顯。沿著孔子的這個(gè)思路，宋儒提出了“見聞之知”與“德性之知”，并指出了“知”通向“智”的內(nèi)在機(jī)理。

張載對(duì)“知”的兩種形態(tài)進(jìn)行了明確界定：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！保?］4“見聞之知”是指經(jīng)由感覺器官與外物接觸而獲得的客觀知識(shí)，“德性之知”是指與“人的先驗(yàn)德性的自我直覺”［3］125相關(guān)的道德知識(shí)。由于內(nèi)容、來源并不相同，“德性之知”便不可能來源于“見聞之知”，這就將客觀知識(shí)與道德知識(shí)作了明確的區(qū)分。但是，張載并沒有完全割斷二者的聯(lián)系。雖然感覺總是與人的欲望聯(lián)系在一起，增加了德性實(shí)現(xiàn)的負(fù)累，但它卻是德性實(shí)現(xiàn)的必要途徑。因?yàn)榈滦缘闹匾攸c(diǎn)就是內(nèi)在道德與外在生活實(shí)踐的統(tǒng)一，而后者正是通過“見聞之知”傳達(dá)于人。如此，“見聞之知”便在知識(shí)與德性之間架起了一座橋梁，使人們?cè)谏顚?shí)踐中掌握客觀知識(shí)，進(jìn)而在對(duì)客觀知識(shí)的掌握中實(shí)現(xiàn)“智”（德性智慧）。同時(shí)張載指出“聞見不足以為己有”［2］188，他認(rèn)為只有“德性之知”是“天德良知”［2］20，關(guān)乎人的存在價(jià)值；而“見聞之知”是“小知”，并限制與束縛“心”的自由發(fā)展。如此，“智”的實(shí)現(xiàn)便被視為主要依賴于“德性之知”的獲得，而非客觀知識(shí)的攝取。

朱熹也在“聞見之知”與“德性之知”兩方面討論“知”，“德性之知”的獲得即是“格物致知”的過程。所謂“格物”就是“窮盡事物之理”［4］283，其中的“理”，是指“就事事物物上求其所謂定理者也”［5］50。也就是說，作為“格物”對(duì)象的“理”不僅包含自然規(guī)律，也包含人倫之理。朱子說：

格物者，格其孝，當(dāng)考《論語》中許多論孝；格其忠，必“將順其美，匡救其惡”，不幸而仗節(jié)死義。古人愛物，而伐木亦有時(shí)，無一些子不到處，無一物不被其澤。蓋緣是格物得盡，所以如此。［4］284

目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！爸傧臄仃柲荆俣瑪仃幠尽?，皆是順陰陽道理。［4］296

朱子把天理注入這兩種“知”之中，“天理流行，觸處皆是”，“德性之知”是天理流行，“暑往寒來，川流山峙”［4］1033也無非天理的照拂。朱子雖然認(rèn)為“格物致知”包含了客觀知識(shí)的獲取，但卻要求從德性的視角去轉(zhuǎn)化提升它們。可以說，“聞見之知”的價(jià)值在于為“德性之知”的獲得提供認(rèn)知基礎(chǔ)，而后者才是最終目的。宋儒關(guān)于“見聞之知”與“德性之知”的討論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有深刻的影響，之后學(xué)者的思考基本都沒有跳出這個(gè)思維框架。

（二）“知天”與“不求知天”

從儒家關(guān)于對(duì)“天”的認(rèn)知，可以管窺儒家由“知”而“智”的思路。在儒家思想中，存在著“知天”與“不求知天”兩種殊異的觀點(diǎn)。孔子對(duì)“天”的認(rèn)知態(tài)度主要可參考子貢的敘述：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！保?］79學(xué)者們據(jù)此推論孔子的興趣在人道，而非天道或“怪、力、亂、神”［1］98等超自然對(duì)象。但《中庸》里孔子卻表達(dá)了另一觀點(diǎn)：“思修身，不可以不事親；思事親，不可以不知人；思知人，不可以不知天。”［1］28這就明確地將“知天”作為“思”的終點(diǎn)所在。朱熹認(rèn)為孔子所謂“知天”，就是“知至、物格，知得個(gè)自然道理”［4］1559。“自然道理”并非純粹的客觀知識(shí)，朱熹進(jìn)一步解釋道：“知天，是知天道?！保?］1560鄭玄則依“五十而知天命”［1］54，將之解釋為“天命”?！疤斓馈迸c“天命”的涵義實(shí)際上是一致的，將“天”視為道德意義上的存在，將“知天”視為道德認(rèn)知活動(dòng)，即對(duì)“天”所蘊(yùn)含的德性的發(fā)現(xiàn)與體悟，并不涉及自然意義上的天體運(yùn)行規(guī)律?？鬃拥倪@個(gè)思路為孟子所承襲。孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！保?］349提出了“盡心—知性—知天”的邏輯順序。因此只要修養(yǎng)身心，體悟其中美德的存在，就可以知道人性的內(nèi)涵，進(jìn)而可以了解天道的內(nèi)涵，從而成就自身的德性。與孔子一樣，孟子也將“知天”理解為道德認(rèn)知活動(dòng)。

與孔孟不同，荀子提出了“不求知天”的觀點(diǎn)。這是否與“知天”相矛盾？如果說在孔孟那里，“天”僅僅是一種道德意義上的存在；那么，到了荀子那里，“天”作為自然意義上的面向受到重視。荀子認(rèn)為，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”［6］220。他把《孟子》《中庸》愈趨愈近的天人關(guān)系分開，提出“明于天人之分”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，天和人各有自己的職能。天的職能具有“不為而成，不求而得”的特點(diǎn)，人的認(rèn)識(shí)雖然精微，但卻不能與“皆知其所以成，莫知其無形”的天爭(zhēng)奪職能，而只能與天地相參合。正是這個(gè)意義上，荀子提出“唯圣人為不求知天”，指出了人類認(rèn)知能力的局限性，要求人們順應(yīng)自然規(guī)律而不能有所違背。在這里，所謂“天”是指自然意義上的天，所謂“知天”是客觀知識(shí)的認(rèn)知活動(dòng)，與孔孟所說“知天”截然兩途。荀子雖然承認(rèn)客觀知識(shí)的意義，但其“不求知天”又顯示出他并沒有自然科學(xué)的興趣。荀子之“智”的中心依然是道德認(rèn)知?！爸呙饔谑?，達(dá)于數(shù)，不可以不誠(chéng)事也。故曰：‘君子難說，說之不以道，不說也。’”［6］383其中“事”與“數(shù)”都不是客觀知識(shí)，“誠(chéng)”與“道”更表明“知”關(guān)注的中心在于“人事”——人倫之道德認(rèn)知。因之，“不求知天”與“知天”具有相同的價(jià)值路向，皆主張道德認(rèn)知在“智”之實(shí)現(xiàn)中具有主導(dǎo)性地位。

綜而論之，在儒家那里，“智”被視為一種德性智慧，而道德知識(shí)的學(xué)習(xí)則是其主要實(shí)現(xiàn)之途，客觀知識(shí)在其中的作用并不重要。這種思維對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化具有深刻的影響，直到清末，力倡新學(xué)的譚嗣同依然說“智慧生于仁”。牟宗三認(rèn)為“智的直覺”是中國(guó)中學(xué)傳統(tǒng)得以確立的根基，并否定康德從知識(shí)的進(jìn)路理解“人是什么”的問題，應(yīng)該從道德問題入手?？梢钥闯鲋袊?guó)沒有產(chǎn)生西方意義上的認(rèn)識(shí)論，與此有很大的關(guān)聯(lián)。

二、“智”的內(nèi)在層次

儒家認(rèn)為“智”的追求是一個(gè)循序漸進(jìn)的過程，在這個(gè)過程中，由于主體之能力、途徑、目標(biāo)等差異，決定了“智”的內(nèi)在層次。儒家從不同角度區(qū)分了“智”的遞進(jìn)層次，希望人們能夠努力達(dá)到“智”的理想境界。

（一）從“知之”到“樂之”

孔子說：“知之者不如好之者，好之者不如樂之者?！保?］89“知之”“好之”“樂之”，說明“學(xué)”的三種循序漸進(jìn)的狀態(tài)，我們也可以將之理解為“智”的遞進(jìn)層次。“知之”就是“智”的第一層意義，孔子說：“知之為知之，不知為不知，是知也！”［1］58“知之”代表“智”的初級(jí)層次，即道德認(rèn)知的完成，這是理性知識(shí)接受的過程；“好之”代表“智”的中級(jí)層次，即對(duì)道德知識(shí)的認(rèn)同，這是情感迸發(fā)的過程；“樂之”代表“智”的最高層次，即經(jīng)由認(rèn)知、認(rèn)同環(huán)節(jié)，道德知識(shí)轉(zhuǎn)化為自身的德性，從而表現(xiàn)為道德享受的過程。從“知之”到“樂之”是一個(gè)必然的過程，如果不能達(dá)到“樂之”這個(gè)層次，那么“智”就無法實(shí)現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)。在儒家看來，所謂“樂之”意謂著“有所得”，這個(gè)“得”意味著德性的實(shí)現(xiàn)，這正是“智”的意義所在。在《大學(xué)》中，這一思想得到更加明確的闡述：

自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。［1］4

所謂“修身為本”，即德性的實(shí)現(xiàn)；所謂“知之至”，即“知之至極”，指“智”的最高層次。以“知本”為“知之至”，意味著德性的實(shí)現(xiàn)就是“知之至”，而這正是“樂之”的內(nèi)涵。因此，在儒家那里，“知之至”就是“樂之”，表達(dá)了對(duì)道德之美的欣賞及其由此產(chǎn)生的愉悅體驗(yàn)?？鬃诱f：“知者樂水，仁者樂山。知者動(dòng)，仁者靜。知者樂，仁者壽?！保?］90這就是說，從山水之美體悟德性實(shí)現(xiàn)所帶來的“樂之”體驗(yàn)，是“智”的最高層次。

（二）“知人”與“自知”

在儒家那里，“知人”與“自知”是兩個(gè)相對(duì)的范疇，代表了“智”的不同層次?！盾髯印ぷ拥馈分杏涊d了一段對(duì)話：

子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路對(duì)曰：“知者使人知己，仁者使人愛己。”子曰：“可謂士矣?！弊迂暼?，子曰：“賜，知者若何？仁者若何？”子貢對(duì)曰：“知者知人，仁者愛人?！弊釉唬骸翱芍^士君子矣。”顏淵入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”顏淵對(duì)曰：“知者自知，仁者自愛?！弊釉唬骸翱芍^明君子矣。”［6］396

在這段話中，孔子實(shí)際上指出了“智”的三個(gè)漸進(jìn)層次：“使人知己”“知人”“自知”。由此可見，孔子雖然以“知人”為“智”的重要內(nèi)涵，但卻以“自知”為“知人”的最高層次?！豆瓿?jiǎn)》進(jìn)一步闡述了“知人”與“自知”之間的邏輯關(guān)系，《物由望生》篇中說：“知己而后知人，知人而后知禮，知禮而后知行?！边@就是說，相對(duì)于“知人”，“知己”（自知具有邏輯和事實(shí)的雙重優(yōu)先性?！白灾笔菍?duì)自身的清醒認(rèn)識(shí)，包含自知“無知”。正是基于這種理解，孔子把“知不知”看做“智”的一種表現(xiàn)。孟子也嚴(yán)厲批評(píng)自以為知的行為：“人之患，在好為人師?！保?］286孟子并強(qiáng)調(diào)“自知”，不僅“萬物皆備于我”［1］350，更要“反求諸己”［1］278，就是要求人們通過向內(nèi)用功走向自己，而不是走向外物、看不到自己。孟子所講擴(kuò)充“四端”“求放心”，也是要求人們認(rèn)識(shí)自己，對(duì)自己進(jìn)行全面審視和評(píng)估。荀子“自知者不怨人，知命者不怨天”［6］37也有這方面的意思。道家也非常推崇“自知”。老子說：“知不知，尚矣；不知知，病也。圣人不病，以其病病。夫唯病病，是以不病。”［7］178在此，老子表示了對(duì)“知不知”（自知）的充分肯定。他也對(duì)“知人”與“自知”進(jìn)行了比較，認(rèn)為：“知人者智，自知者明?！薄懊鳌币馕吨爸恰钡某浞謱?shí)現(xiàn)，顯然，“自知”比“知人”高了一個(gè)層次?？梢哉f，在這個(gè)問題上，儒道兩家取得了一致。

（三）真知

儒家提出了“真知”這個(gè)概念，以此表達(dá)“智”的理想境界。程頤為了說明何謂“真知”舉了一個(gè)形象的例子：有一農(nóng)夫曾經(jīng)被老虎咬傷過，當(dāng)有人說老虎能傷人時(shí)，眾人莫不驚慌失色，但惟獨(dú)這個(gè)農(nóng)夫的驚慌之色與別人不一樣。因?yàn)槔匣⒖梢詡巳吆⑼材苤?，但這并不是“真知”，只有農(nóng)夫那樣的知才是“真知”?！肮嗜酥簧贫q為不善，是亦未嘗真知。若真知，決不為矣?！保?］16“真知”必須是親身親歷而獲得的知識(shí)。如果說程頤是從客觀認(rèn)知的角度去理解“真知”，那么朱熹則是從道德認(rèn)知的角度去解釋“真知”。在他看來，“智是端的真知”［4］2382，也是對(duì)道德知識(shí)“徹骨都見得透”［4］283?！吨熳诱Z類》中有一段對(duì)話就說明朱子的觀點(diǎn)：

徐子融問：“水火，明知其可畏，自然畏之，不待勉強(qiáng)。若是人欲，只緣有愛之之意，雖知之而不能不好之，奈何？”曰：“此亦未能真知而已?！庇謫枺骸罢嬷撸€當(dāng)真知人欲是不好物事否？”曰：“如‘克、伐、怨、欲’，卻不是要去就‘克、伐、怨、欲’上面要知得到，只是自就道理這邊看得透，則那許多不待除而自去。若實(shí)是看得大底道理，要去求勝做甚么？要去矜夸他人做甚么？‘求仁而得仁，又何怨！’怨個(gè)甚么？耳目口鼻四肢之欲，惟分是安，欲個(gè)甚么？見得大處分明，這許多小小病痛，都如冰消凍解，無有痕跡矣?！保?］226

在這里，徐子融提出一個(gè)問題：為何人不能像畏懼水火一樣克制自己的私欲？朱熹認(rèn)為，這是因?yàn)闆]能做到“真知”。在朱熹那里，“真知”的內(nèi)容主要是指“天理”所代表的道德系統(tǒng)。為達(dá)到“真知”朱熹提出了三條路徑：其一，“推致而極其至”的治學(xué)功夫?！爸阋脴O。致知，是推致到極處，窮究徹底，真見得決定如此?！保?］390只有全面深刻地掌握知識(shí)，才可以稱得上“真知”。其二，“反身而誠(chéng)”的修養(yǎng)功夫?！爸咔校缓筘炌ǖ谜\(chéng)意底意思，如程先生所謂‘真知’者是也?！保?］2810這就是說，“真知”是“誠(chéng)之”這種內(nèi)在修養(yǎng)功夫支持下的結(jié)果。他甚至認(rèn)為，“反身而誠(chéng)”就是“真知”［4］1435。其三，在行為中檢驗(yàn)“真知”，對(duì)知識(shí)的掌握程度反映在行為的具體實(shí)施中?！敖袢诵械轿宸?，便是它只知得五分，見識(shí)只識(shí)到那地位?！保?］391這一點(diǎn)王陽明說得更為透徹：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可?！保?］47儒家認(rèn)為當(dāng)人達(dá)到“智”的理想境界時(shí)，知識(shí)與道德行為便自然融為一體，從而產(chǎn)生“見得萬物與我為一，自然其樂無涯”［4］1436的愉悅體驗(yàn)，這就是孔子所言“知者樂水”的精神境界。

三、“智”的實(shí)現(xiàn)路徑

儒家以“明”表達(dá)“智”的實(shí)現(xiàn)狀態(tài)。《詩經(jīng)》中說：“明明在下，赫赫在上?！保?］752簡(jiǎn)帛《五行》篇說：“明明，智也。”［10］95荀子則用“大清明”［6］295表示無所遮蔽的智慧之境。關(guān)于“智”的實(shí)現(xiàn)，儒家提出了一些平實(shí)可行的路徑。

（一）“教”以致“智”

儒家提出了“教民”的主張，希望通過道德教化引導(dǎo)百姓獲得“智”德，使他們能夠按照道德的要求去做人、做事，以此實(shí)現(xiàn)穩(wěn)固政治秩序的目標(biāo)。這一主張成為儒家治道思想的一個(gè)重要組成部分，并得到了執(zhí)政者的大力支持。《論語》記載了孔子的“教民”主張：

子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之?！痹唬骸凹雀灰樱趾渭友?？”曰：“教之?！保?］143

孔子提出了從“養(yǎng)民”到“教民”的國(guó)家治理思路?！梆B(yǎng)民”的目標(biāo)是解決百姓的溫飽問題，這是國(guó)家治理的基礎(chǔ)；“教民”的目標(biāo)是使百姓得到教育，以此調(diào)節(jié)人倫關(guān)系，穩(wěn)固社會(huì)秩序，這是國(guó)家治理的終極指向?？鬃铀^“教”的內(nèi)容是指“禮義”，即調(diào)節(jié)人倫關(guān)系的道德規(guī)范?？梢姡敖獭敝饕侵傅赖陆袒?。在這個(gè)過程中，指稱道德認(rèn)知能力的“智”具有成就、穩(wěn)固其他道德規(guī)范的特殊作用。雖然孔子沒有明言“智”與“教”的關(guān)系，但實(shí)際上是將“智”視為“教”之實(shí)施的關(guān)鍵因素。易言之，提升百姓之“智”是“教民”的一個(gè)直接目標(biāo)。在儒家關(guān)于“不教”的批評(píng)中，“教”以致“智”的主張更加鮮明?？鬃又赋觥安唤潭D謂之虐”［1］194。法令的實(shí)施必須以“教民”為先，使百姓事先獲得相關(guān)的道德知識(shí)與法律知識(shí)，否則就是“暴虐”“殺不辜”［6］388。孟子也主張“教民”為國(guó)家治理之先：“不教民而用之，謂之殃民。殃民者，不容于堯舜之世。一戰(zhàn)勝齊，遂有南陽，然且不可?！保?］345孟子認(rèn)為打仗殺人是違背道德的事情，如果事先不以道德教化百姓，他們不可能具備“智”——道德判斷能力，勢(shì)必在蒙昧中做出不道德的事情。荀子沿著孔子的思路對(duì)“不教而誅”提出了批評(píng)，認(rèn)為這將會(huì)帶來“刑繁而邪不勝”［6］130的社會(huì)惡果。在他看來，相對(duì)于刑罰而言，通過“先教”而開啟民之“智”才是可行的治世之道。

值得注意的是，孔子有一句頗有爭(zhēng)議的話：“民可使由之，不可使知之。”［1］105這就不免使人對(duì)儒家的立場(chǎng)產(chǎn)生了疑問。后人的詬病主要集中于一點(diǎn)：這是愚民理論，說明儒家并不主張開啟民智。事實(shí)上孔子并不反對(duì)開啟民智，只是認(rèn)為百姓的接受能力有限，能夠照著道德的要求去做，而不能從理論認(rèn)知的高度掌握道德知識(shí)。錢穆的解釋頗為中正：

孟子曰：“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者眾也?！薄吨杏埂吩唬骸鞍傩杖沼枚恢?。”皆與此章義相發(fā)。民性皆善，故可使由。民生不皆明，有智在中有以下者，故有使不可知者。若在上者每事于民使民由之之前，必先家喻戶曉，日用力于文字，以務(wù)使之知，不惟無效，抑且離析其耳目，蕩惑其心思，而天下從此多故?！挥啥怪?，知終不真，而相率為欺偽。［11］208

錢穆認(rèn)為孔子此言只是提出了一個(gè)可行的教化方案，以“使由之”（道德實(shí)踐為先，以“使知之”（理論認(rèn)知為后，而非否定開啟民智，不可以給孔子隨便扣上一個(gè)“愚民”的帽子。在教化百姓、開啟民智方面，儒家的立場(chǎng)與道家、法家完全不同。老子認(rèn)為：“民之難治，以其智多。”［7］167所以主張“絕圣棄智”，完全拋棄知識(shí)的學(xué)習(xí)和智力的開發(fā)。法家的立場(chǎng)更為狹，他們完全站在執(zhí)政者的角度，努力推行“愚民”政策。由此，道家與法家被認(rèn)為是中國(guó)“反智”傳統(tǒng)的主力軍，而韓非子最早為《老子》作注解，正可以從一個(gè)側(cè)面說明問題。

（二）“思”以致“智”

對(duì)于個(gè)體德性修養(yǎng)而言，“智”具有另一條實(shí)現(xiàn)途徑：思。在儒家那里，“學(xué)”與“思”是相輔相成，對(duì)于“智”的實(shí)現(xiàn)而言，“思”具有特殊的意義?？鬃又赋隽恕皩W(xué)”對(duì)于“智”的意義，“好仁不好學(xué)，其蔽也愚；好知不好學(xué)，其蔽也蕩；好信不好學(xué)，其蔽也賊；好直不好學(xué)，其蔽也絞；好勇不好學(xué)，其蔽也 亂 ；好剛不好 學(xué) ，其蔽也狂 ”［1］178。“仁”“智 ”“信 ”“直 ”“勇”“剛”六種美德，如果沒有“學(xué)”的引導(dǎo)，就會(huì)分別帶來愚昧、放蕩、危親、尖刻、犯亂、狂妄等弊病。可見，“智”的獲得需要“學(xué)”的扶持?；诖?，孔子強(qiáng)調(diào)“志于學(xué)”［1］54，重“學(xué)”成為儒家傳統(tǒng)，后儒都特別強(qiáng)調(diào)“學(xué)”的重要性。

在“學(xué)”“智”關(guān)系的討論中，儒家特別提出了“思”的作用。荀子將“思”看成“心”的重要功能，他將眼、耳、舌、鼻、身等感覺器官稱為“天官”，把“心”稱為能統(tǒng)御它們的“天君”，認(rèn)為“心”主宰五種感覺器官。在此基礎(chǔ)上，他進(jìn)一步論證了“思”與“知”之間的關(guān)系，指出人的認(rèn)知過程首先是“天官之意物”，即五官對(duì)客觀對(duì)象表現(xiàn)出感覺、印象的過程，其次是“心有征知”，即“心”這個(gè)思維器官對(duì)感覺認(rèn)知進(jìn)行分類、辨別、取舍的過程，也即“思”的過程［6］312-314。在這里，荀子所謂“知”同時(shí)包括了客觀知識(shí)與德性智慧，也就是說，“智”僅僅是其中的一項(xiàng)內(nèi)容。在“解蔽”說中，荀子則將“知”的內(nèi)涵縮略為“智”，并以“思”作為“智”的主要實(shí)現(xiàn)途徑。荀子認(rèn)為，人的毛病就在于拘于一隅之見，而不明白大道理，這就是有所“蔽”。只有通過“虛壹而靜”的修養(yǎng)工夫才可以解諸種之“蔽”。他特別指出了“虛壹而靜”對(duì)于“智”之實(shí)現(xiàn)的意義，“虛壹而靜”的解蔽方法實(shí)際上是指發(fā)揮“心”之“思”的功能，而所謂“知道”即道德知識(shí)的掌握，也就是“智”。由此，“思”被視為“智”之實(shí)現(xiàn)的主要途徑。

（三）“知”“行”之辨

儒家認(rèn)為，“智”的實(shí)現(xiàn)意味著理論認(rèn)知向道德實(shí)踐的轉(zhuǎn)換，即人們?cè)谌粘Ｉ钪心軌蜻\(yùn)用道德知識(shí)明辨是非，表現(xiàn)為“知”“行”之辨?？鬃雍兔献与m然沒有明確提及這個(gè)論題，但是他們都充分肯定了“行”對(duì)于道德實(shí)現(xiàn)的重要意義。在荀子那里，“知”與“行”的關(guān)系漸至明確。荀子說：“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之，學(xué)至于行之而止矣。圣人也者，本仁義，當(dāng)是非，齊言行，不失豪厘，無它道焉，已乎行之矣……知之而不行，雖敦必困?！保?］94荀子對(duì)“聞”“見”“知”“行”進(jìn)行了價(jià)值排序，認(rèn)為聽到不如親眼看到，看到不如知道，知道不如踐行。學(xué)習(xí)到了踐行的階段，也就達(dá)到頂峰。他又以圣人為例，說明圣人成就的奧秘就在于能夠所學(xué)的知識(shí)付諸實(shí)踐。因此，“知”與“行”之間存在著不可分割的必然聯(lián)系，如果“知”而不“行”，即使知識(shí)豐富，也導(dǎo)致困惑。在這里，荀子從正反兩個(gè)方面闡述了“知”與“行”之間的內(nèi)在聯(lián)系。而與“行”相關(guān)的“知”，被荀子定義為以“仁義”為代表的道德知識(shí)的獲得，這實(shí)際上是闡明了“行”之于“智”的推助意義。其后，儒家的“知”“行”之辨，實(shí)際上主要是講“智”“行”之辨。

在宋明清時(shí)期，“知”“行”之辨成為儒學(xué)的核心問題之一，儒者就此展開了相當(dāng)精彩的討論。程朱理學(xué)主要強(qiáng)調(diào)“知”對(duì)于“行”的規(guī)范和指導(dǎo)意義，主張“知”先“行”后。程頤說：“故人力行，先須要知。非特行難，知亦難也?！稌吩唬骸瞧D，行之惟艱?！斯淌且?，然知之亦自艱。譬如人欲往京師，必知是出那門，行那路，然后可往。如不知，雖有欲往之心，其將何之？自古非無美材能力行者，然鮮能明道，以此見知之亦難矣?！保?］188程頤提出“力行”必須以“知”作為前提，反駁《尚書》“知之非艱，行之惟艱”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為“力行”與“知”同樣艱難。而正因?yàn)椤爸敝D難，所以在“行”之前必須要“知”。他舉例說如有人想去汴梁，首先要知道出哪個(gè)門、行哪條路，然后才可以到達(dá)；如若這些都不知道，雖有想到京師的心，但怎么才能到達(dá)？程朱學(xué)派雖然強(qiáng)調(diào)“知”的優(yōu)先性，但并不因此輕視“行”，朱熹認(rèn)為，“知與行，工夫須著并到”［4］498。他對(duì)二者的關(guān)系進(jìn)行了深入闡釋：“知行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重。”［4］1234這就是說，“知”和“行”彼此相關(guān)，就如同眼睛與雙腳的關(guān)系。二者之間既有先后之序，又有輕重之別。那么，“行”何以重于“知”呢？朱熹說：“學(xué)之之博，未若知之之要；知之之要，未若行之之實(shí)?！庇郑骸半m要致知，然不可恃。《書》曰：‘知之非艱，行之惟艱?！し蛉谛猩??！保?］549這就是說，“知”的落實(shí)處在“行”，最終要通過“行”來體現(xiàn)。易言之，道德知識(shí)只有落實(shí)在生活實(shí)踐中，對(duì)人的具體行為產(chǎn)生的實(shí)際影響，它的價(jià)值才能真正實(shí)現(xiàn)。因此，“知”與“行”同樣重要，不可有所偏廢。

明代王陽明提出了著名的“知行合一”思想，既否定前人所提出的“知”與“行”之間的先后、輕重之別，也否認(rèn)二者之間相輔相成關(guān)系。在他看來，“知”與“行”是二而一、一而二的兩個(gè)范疇。二者既為一體，便不當(dāng)有所分別。應(yīng)該說，王陽明的觀點(diǎn)突出了“知”的功能，消解了“行”的價(jià)值。明清之際，王夫之系統(tǒng)批判了宋明儒學(xué)的知行觀，尤其批判了王陽明“銷行入知”的觀念。他主張“知”“行”相資，并提出了“行可兼知，而知不可兼行”“知有不統(tǒng)行，而行必統(tǒng)知”的觀念。他說：“蓋云知行者，致知、力行之謂也。唯其為致知、力行，故功可得而分，則可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相為成，則由知而知所行，而行而行所知之，亦云并進(jìn)而有功。”［12］87清儒顏元更是反對(duì)宋明理學(xué)空談心性，認(rèn)為只有踐行方能出真知：“今之言致知者，不過讀書、講問、思辨已耳，不知致吾知者，皆不在此也。譬如欲知禮，任讀幾百遍禮書，講問幾十次，思辨幾十層，總不算知。直須跪拜周旋，捧玉爵，執(zhí)幣帛，親下手一番，方知禮是如此，知禮者斯至矣。譬如欲知樂，任讀幾百遍，講問、思辨幾十層，總不能知。直須搏拊擊吹，口歌身舞，親下手一番，方知樂是如此，知樂者斯至矣?！保?3］159這就使得“行”的作用重新得以提升。

與儒家以“實(shí)踐理性”優(yōu)先為取向形成某種對(duì)照的是，西方哲學(xué)傳統(tǒng)從一開始便更為偏向“理論理性”優(yōu)先的道路。早期希臘自然哲學(xué)便是如此，蘇格拉底對(duì)各種德性之定義的追求、柏拉圖的理念論、亞里士多德對(duì)理論知識(shí)的看法，無不體現(xiàn)了對(duì)理智的偏好和信任。這表明，西方傳統(tǒng)哲學(xué)更多地關(guān)注觀念的世界，而較少關(guān)注行動(dòng)和實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)世界。出于對(duì)“確定性”的尋求，他們認(rèn)為，唯有在觀念的世界中，才能獲得這樣一種確定性，而行動(dòng)和現(xiàn)實(shí)的世界因與具體、特殊、個(gè)別相關(guān)也就缺乏確定性。西方的這種重“知”思路導(dǎo)生了“知識(shí)論”——一種為知識(shí)而知識(shí)的學(xué)問。而儒家對(duì)“知”的思考則是以現(xiàn)實(shí)世界為關(guān)注點(diǎn)，其主題在于生活實(shí)踐的價(jià)值指引。

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