“文學(xué)經(jīng)典化”問題的哲學(xué)反思

王寰鵬，張　洋

(1.山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟南 250014；2.山東財經(jīng)大學(xué) 文學(xué)與新聞傳播學(xué)院，山東 濟南 250014)

文學(xué)經(jīng)典是文學(xué)發(fā)展史的流傳物，是文學(xué)發(fā)展歷程中最醒目的標(biāo)志。文學(xué)經(jīng)典具有不確定的命運，它可以被廣泛閱讀，也會引發(fā)持久爭論,它可能被顛覆，也可以被捍衛(wèi)。文學(xué)經(jīng)典能夠?qū)崿F(xiàn)跨時空的意義再生和繁衍。每個社會都離不開文學(xué)經(jīng)典，當(dāng)前學(xué)術(shù)界關(guān)于當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的討論恰恰表明文學(xué)經(jīng)典對社會不可或缺的意義。當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的議題實質(zhì)上是對新經(jīng)典匱乏與渴望新經(jīng)典面世的焦慮的折射。在討論當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化時，有幾個問題需要作為大前提首先搞清楚。如，文學(xué)經(jīng)典的本質(zhì)是什么？成為文學(xué)經(jīng)典的條件有沒有本質(zhì)的規(guī)定性？文學(xué)作品被錘煉成經(jīng)典的過程有沒有必然規(guī)律？不首先弄清這些問題，關(guān)于當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化問題的討論就難以步入正途。

一

毫無疑問，文學(xué)經(jīng)典肯定是一種被選擇的結(jié)果。那么，被選擇的標(biāo)準(zhǔn)是什么？或者說這個篩選機制有什么本質(zhì)特征呢？“那些大作品或‘經(jīng)典’著作是經(jīng)過了其感染力或‘原因’的連續(xù)不斷的變化才保持住它們的文學(xué)史地位的?！雹賉美]雷·韋勒克，奧·沃倫：《文學(xué)原理》，劉象愚等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1984年版，第285-286頁。這就是說，文學(xué)作品的經(jīng)典化是一個相當(dāng)漫長的過程，文學(xué)經(jīng)典要有持久的經(jīng)得起時間檢驗的感染力，文學(xué)經(jīng)典化的原因是復(fù)雜多變的。沒有人能否定《詩經(jīng)》是經(jīng)典。詩經(jīng)中有什么區(qū)別于同時代其他詩歌的本質(zhì)的東西呢？《詩經(jīng)》是它所處時代最有代表性的、被傳誦下來的作品。子曰：“《詩》，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識于鳥獸草木之名?！雹凇墩撜Z注疏·陽貨第十七》，見《十三經(jīng)注疏》，北京：北京大學(xué)出版社，2000年版，第269-270頁。《毛詩正義》這樣說《詩》的功能：“故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗?！雹邸妒?jīng)注疏·毛詩正義》，李學(xué)勤主編，北京：北京大學(xué)出版社，1999年版，第10頁。前人對《詩》之功能的論述似乎還不能完全被否定?？椎襾喛艘舱f過與此類似的話：“故詩歌和音樂之所以得到培育，僅僅是為了教人認(rèn)識宗教，知曉法律，以及用來紀(jì)念偉人們及其對社會所建樹的功績而已?！热粫鴮懮形窗l(fā)明，詩歌就是人們用以為自己服務(wù)的唯一方法了。所以，一切的古代的遺跡也證明，這些藝術(shù)在其剛誕生時全是用于教育人民的?！?[法]孔狄亞克:《人類知識起源論》，洪潔求，洪丕柱譯，北京：商務(wù)印書館，1997年版，第181頁?！对娊?jīng)》里面有倫理、正義、反抗、勞動、宗教、情愛與風(fēng)俗等，它不僅是一種古老的有韻文體，而且是彼時的生活感受與最簡樸的語言形式相結(jié)合的產(chǎn)物。希臘神話是經(jīng)典，因為它是古希臘人的精神寄托和生存方式。古希臘人不是在刻意地編織神話，他們就生活在神話之中，某種程度上神話就是他們的世界觀和方法論。從這個角度看，文學(xué)經(jīng)典就是人類認(rèn)知世界、組織生活、表達(dá)自己的重要作品。正像《詩經(jīng)》和希臘神話一樣，經(jīng)典必定是一個強大、持久的話語場，如果一部作品不具備這種功能，也就很難被稱為經(jīng)典。歷史上很多作品曾經(jīng)引發(fā)接受狂潮，但卻不能成為跨時代的話語場。比如歷史上許多宮廷詩歌、勾欄艷詞就是很好的例子?！短谩ぜX德》以前的歐洲騎士小說也是典型的例證。故此，我們可以初步得出這樣一個認(rèn)識：經(jīng)典的生成必須經(jīng)由廣泛的閱讀接受，但是，僅有閱讀是不夠的。經(jīng)典必須具備跨越時代被接受的品質(zhì)。那么這種品質(zhì)又是什么呢？T·S·艾略特認(rèn)為，經(jīng)典作家作品應(yīng)當(dāng)具備成熟的心智、成熟的習(xí)俗、成熟的語言、完善的共同文體和廣涵性。他所說的廣涵性是指“經(jīng)典作品必須在其形式許可范圍內(nèi)，盡可能地表現(xiàn)代表本民族性格的全部情感。它將盡可能完美地表現(xiàn)這些情感，并且將會具有最為廣泛的吸引力：在它自己的人民中間，它將聽到來自各個階層、各種境況的人們的反響?！?[英]T·S·艾略特：《艾略特詩學(xué)文集》，王恩衷編譯，北京：國際文化出版公司，1989年版，第201頁。他心目中真正的經(jīng)典作家是古羅馬詩人維吉爾。伽達(dá)默爾認(rèn)為經(jīng)典作品具有傳承文化傳統(tǒng)的功能：“文學(xué)其實是一種精神性保持和流傳的功能，并且因此把它的隱匿的歷史帶進了每一個現(xiàn)時之中?！倍切啊诺渥髌贰膹?fù)制和保持的整個結(jié)果，乃是一種富有生氣的文化傳統(tǒng)，這種傳統(tǒng)不只是保存現(xiàn)存的東西，而且承認(rèn)這種東西為典范，把它們作為范例流傳下來。”*[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第211頁。美國學(xué)者哈羅德·布魯姆顯然受到了T·S·艾略特的啟發(fā)和影響，他認(rèn)為是原創(chuàng)性或陌生性成就了經(jīng)典，他說：“一部文學(xué)作品能夠贏得經(jīng)典地位的原創(chuàng)性標(biāo)志是某種陌生性，這種特性要么不可能完全被我們同化，要么有可能成為一種既定的習(xí)性而使我們熟視無睹?！薄敖?jīng)典的陌生性并不依賴大膽創(chuàng)新帶來的沖擊而存在，但是，任何一部要與傳統(tǒng)做必勝的競爭并加入經(jīng)典的作品首先應(yīng)該具有原創(chuàng)魅力?！?[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，南京：譯林出版社，2011年版，第3頁、第5頁。布魯姆認(rèn)定莎士比亞和但丁是西方經(jīng)典的核心，莎氏獲得經(jīng)典地位的原因在于其普遍性和原創(chuàng)性，新老經(jīng)典之間是一種充滿焦慮的競爭關(guān)系。還有學(xué)者從經(jīng)典與權(quán)力的關(guān)系來界定文學(xué)經(jīng)典，如英國學(xué)者弗蘭克·克莫德，他認(rèn)為：“經(jīng)典與權(quán)力是同謀。經(jīng)典是有用的，因為它們可以讓我們以別的方式去處理難以處理的歷史沉積物?！?[英]弗蘭克·克莫德：《經(jīng)典與時代》，閻嘉主編：《文學(xué)理論精粹讀本》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第57頁。不管從哪個角度界定文學(xué)經(jīng)典的品質(zhì)都有可能存在例外，因此，最好的辦法是從文學(xué)經(jīng)典的客觀表現(xiàn)上來把握它：它能夠穿行于不同的時空且能夠歷久彌新地產(chǎn)生感染力，圍繞它可以不斷地生成新的話語、不斷地有意義的增生和繁衍，即圍繞文學(xué)經(jīng)典不斷地有新的意義事件出現(xiàn)。

文學(xué)經(jīng)典能夠助力于社會活動，人們可以通過借用或質(zhì)疑經(jīng)典的方式來推動社會實踐。經(jīng)典與民族精神、時代精神有密切關(guān)聯(lián)。有時文學(xué)經(jīng)典被批判性地質(zhì)疑，是為了通過質(zhì)疑它而創(chuàng)立新的精神秩序；有時文學(xué)經(jīng)典被重新推介，是因為它的思想內(nèi)涵對當(dāng)下社會仍然起作用。文學(xué)經(jīng)典是文化構(gòu)成中不可替代的要素，它參與了塑造人的精神氣質(zhì)的過程。文學(xué)經(jīng)典是我們之所以成為“我們”的條件之一。在人們的行為方式、價值取舍中必然有文學(xué)經(jīng)典潛移默化的影響。借用布迪厄的概念，我們可以說文學(xué)經(jīng)典是塑造人們的“性情傾向系統(tǒng)”的有效的精神范本之一?！靶袆诱呤峭ㄟ^將一定類型社會條件和經(jīng)濟條件予以內(nèi)在化的方式獲得這些性情傾向的”*[法]布迪厄，[美]華康德：《實踐與反思》，李猛、李康譯，北京：中央編譯出版社，1998年版，第143頁。。閱讀必須通過個體的行動而實現(xiàn)，但閱讀不是與社會、經(jīng)濟條件毫無關(guān)系的行為，閱讀的“閑暇”是一種社會性的時間，所以，在思考經(jīng)典形成問題時，不能把經(jīng)典賴以生成的重要條件——“閱讀”抽象為與社會、經(jīng)濟等完全無關(guān)的行為。希臘神話、《圣經(jīng)》影響了歐洲人的精神氣質(zhì)；《浮士德》造就了德意志民族的精神面貌；《論語》、唐詩宋詞、明清小說影響著中國人的精神風(fēng)貌。上述結(jié)果都是通過社會化的接受而實現(xiàn)的。閱讀是造就經(jīng)典的第一階段的活動，它是一種標(biāo)準(zhǔn)的社會活動。否定文學(xué)經(jīng)典有時就意味著否定以往的社會實踐。文學(xué)經(jīng)典如影隨形地與當(dāng)下人的社會生活發(fā)生關(guān)聯(lián)。稱得上經(jīng)典的文學(xué)作品還必須能夠豐富民族文化、鞏固民族傳統(tǒng)，進而影響人的心靈結(jié)構(gòu)，它能幫助我們更好地認(rèn)識社會，更好地進行社會交往。文學(xué)經(jīng)典不但能夠豐富和創(chuàng)新文化傳統(tǒng)，而且同時也是推動文化實踐的力量。比如，《水滸傳》《西游記》對中國人反抗強權(quán)、追求真理與正義的行動就有著不可否認(rèn)的作用；《三國演義》對民本思想的傳播、戰(zhàn)爭智慧的培育也是無可替代的。

現(xiàn)代經(jīng)典比古代經(jīng)典更容易遭到質(zhì)疑，這是因為經(jīng)典化是一個持久的不斷進行的過程，而不是一勞永逸的加冕儀式?，F(xiàn)代經(jīng)典把一種叫做“現(xiàn)代意識”的東西帶入到文學(xué)作品中?，F(xiàn)代意識的介入使文學(xué)經(jīng)典化出現(xiàn)了更為復(fù)雜的情況，比如，現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典出現(xiàn)了模糊化、不透明性和多義性，這正是羅蘭·巴特所說的“古典寫作”與“現(xiàn)代寫作”的區(qū)別*[法]羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2008年版，第37頁。。伴隨而來的則是對現(xiàn)代經(jīng)典的認(rèn)同出現(xiàn)了更多的分歧。雖然現(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典化進程更為艱難，但在現(xiàn)代經(jīng)典的煉成中，經(jīng)典本身與現(xiàn)代人精神結(jié)構(gòu)的切合卻是根本的原因?，F(xiàn)代文學(xué)經(jīng)典的心靈探險實現(xiàn)了精神對物質(zhì)的超越，某些現(xiàn)代主義文學(xué)經(jīng)典不僅是精神溢出物質(zhì)的作品，有時還是精神與物質(zhì)分裂的作品?，F(xiàn)代文學(xué)史上的經(jīng)典作品的這種特質(zhì)，恰恰與現(xiàn)代人的精神狀態(tài)相吻合，正是現(xiàn)代人的精神狀況造就了具有現(xiàn)代精神的文學(xué)經(jīng)典?！犊袢巳沼洝贰栋正傳》顯然具備了超越時代的力量，它們之所以至今仍不過時，是因為其精神仍具有現(xiàn)實意義，沒有它們就很難有現(xiàn)代國人的精神面貌，即使今天我們也不敢說已徹底超越了狂人和阿Q。

眾多事實表明，文學(xué)經(jīng)典的生成并不是一個單純的文學(xué)內(nèi)部問題，而是一個社會倫理問題?！笆澜缟蟼ゴ筇觳诺淖畛錾淖髌坊虺删筒⒉皇莻€人努力的結(jié)果，而是千萬人，由于有共同的推動力，像一個人似地進行了廣泛的社會勞動而取得的?！?[美]愛默生:《莎士比亞；或詩人》，姚永彩譯，載《十九世紀(jì)英國文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1986年版，第167頁，第168頁。愛默生此論對說明經(jīng)典的生成格外適合。他指出《圣經(jīng)》《吠陀》《伊索寓言》《天方夜譚》《熙德》《伊利亞特》《羅賓漢》、莎士比亞的戲劇等都不僅僅是個人努力的結(jié)果，“創(chuàng)作這些作品時，時代在思考，市場在思考，石匠、木匠、商人、農(nóng)民、花花公子都在為我們思考?！雹躘美]愛默生:《莎士比亞；或詩人》，姚永彩譯，載《十九世紀(jì)英國文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1986年版，第167頁，第168頁。由此不難看出，文學(xué)作品必然要溢出文學(xué)之外并與社會互動，才能獲得經(jīng)典的地位。在一部作品成為經(jīng)典的過程中，倫理的力量是最終的決定性力量，即便在這個過程中不能缺少對文學(xué)性、審美價值的鑒別，倫理的力量也是最終的、具有決定意義的力量。社會性的意義的生成及其繁衍才是生成經(jīng)典的根本依據(jù)。正如薩特所說：“作家是與意義打交道的?！薄罢Z言是行動的某一特殊瞬間，我們不能離開行動去理解它?！?[法]薩特:《什么是文學(xué)？》，《薩特文論選》，施康強選譯，北京：人民文學(xué)出版社，1991年版，第94頁、第101頁。要想到純形式中去尋找經(jīng)典何以生成的依據(jù)是非常困難的。在中國明清小說的經(jīng)典作品里，哪一部沒有倫理的問題呢？司湯達(dá)、巴爾扎克、托爾斯泰的經(jīng)典名著中哪一部與倫理問題無關(guān)呢？倫理是一種實踐理性，文學(xué)經(jīng)典實際上就是實踐理性的最生動的感性顯現(xiàn)?？档陆o“美”下過好幾個定義，其中之一就是“美者是道德上的善者的象征”。他還說：“鑒賞在根本上是道德理念的感性化(憑借對二者的反思的某種類比)的評判能力”*[德]康德：《康德著作全集》(第5卷)，李秋零主編，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年版，第368頁、第371頁。。文學(xué)經(jīng)典化是一種在群體的平均鑒賞力作用下的機制。《趙氏孤兒》《竇娥冤》《西廂記》《牡丹亭》《紅樓夢》《金瓶梅》等都可以說是關(guān)于倫理問題的經(jīng)典，這樣的表述應(yīng)該是安全可靠的。我們說倫理是導(dǎo)致文學(xué)經(jīng)典生成的決定力量的另一個理由是，文學(xué)經(jīng)典的確立與社會倫理的變遷密切相關(guān)。人類倫理、正義的目標(biāo)有多重層次，在現(xiàn)實生活中它們是有輕重緩急次序的，這種次序并不是一成不變的。特定時期、特定境況下，某些倫理價值必定先于其他倫理價值而被優(yōu)先考慮。如在民族矛盾尖銳的時期，民族生存一定會被作為最高的價值而處于優(yōu)先位置。休謨說：“民族的安全是至高無上的法律；一切其他特定的法律都隸屬于它，依賴于它；如果在事物的通常進程中，這些特定的法律受到遵循和尊重，那只是因為公共的安全和利益通常要求如此平等和公正的一種管理?！?[英]休謨：《道德原則研究》，曾曉平譯，北京：商務(wù)印書館，2001年版，第48頁。黑體字為原著所有。在和平時期，這種倫理目標(biāo)的次序?qū)l(fā)生變化。倫理次序及其變化對篩選經(jīng)典、看待經(jīng)典具有不可否認(rèn)的作用。倫理位次對經(jīng)典的生成作用是一種歷史性的作用。有時生存是首要的倫理需求，有時生存只是次要的倫理需求，兩種情況下最可能成為經(jīng)典的文學(xué)作品是不一樣的。階級矛盾突出的時期，表現(xiàn)階級對立主題的文學(xué)作品更有可能成為經(jīng)典，如左翼文學(xué)經(jīng)典；革命歷史時期，表現(xiàn)革命歷史題材的小說則最容易成為經(jīng)典，如當(dāng)代文學(xué)史上的紅色經(jīng)典?！霸u價文學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)不可能僅僅來自文學(xué)本身，還來自文學(xué)賴以生成的社會，中外文學(xué)的發(fā)展史已經(jīng)有力地證明了這一點。紅色經(jīng)典的本質(zhì)特征應(yīng)當(dāng)在這種觀念下被認(rèn)知?！?王寰鵬：《論紅色經(jīng)典長篇小說的意義建構(gòu)與文學(xué)性表征》，《山東師范大學(xué)學(xué)報》(人文社會科學(xué)版)，2017年第2期。只有這樣才有可能使文學(xué)史成為科學(xué)的歷史，而不是靜態(tài)的作品展覽。文學(xué)經(jīng)典的當(dāng)代命運亦與這種倫理位次的變異有關(guān)，且與現(xiàn)代社會進入了倫理爭持、道德論爭處于“合理地?zé)o終止性”的發(fā)展階段有關(guān)*[美]A·麥金泰爾：《德性之后》，龔群、戴揚毅等譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1995年版，第16頁。。多元化的價值追求會進一步加劇各種倫理位次的不確定性，相應(yīng)地也會導(dǎo)致文學(xué)經(jīng)典遭遇“解構(gòu)”或“捍衛(wèi)”的危機。

二

當(dāng)文學(xué)作品成為經(jīng)典它就變成了一種特殊的知識。這種知識不同于純粹科學(xué)知識，但它同樣是人類認(rèn)識世界的知識成果。如果要否認(rèn)文學(xué)是一種知識，首先要否定文學(xué)具有認(rèn)知功能，但文學(xué)的認(rèn)知功能是無法否定的，文學(xué)的審美功能與認(rèn)知功能是分不開的。

人類知識有很多不同的類型，缺少哪種類型，人類社會都不可能延續(xù)到今天。文學(xué)知識的獨特性在于它是始終伴隨感性(情感、形象)的知識。自然科學(xué)知識是開始于感性顯現(xiàn)于理性的知識，文學(xué)知識卻是由感性開始并始終伴隨感性、同時又不缺少理性的知識。文學(xué)知識是處于感性與理性交匯點上的一種知識。文學(xué)知識的這種特征是由人性的復(fù)雜性所決定的。文學(xué)是關(guān)涉并兼顧人性的多個方面的知識。哲學(xué)、歷史、政治、倫理、社會學(xué)都有人性的基礎(chǔ)，但是在它們被接受的過程中，情感伴隨的特征并不像文學(xué)那樣強烈。在上述社會學(xué)科知識的生成過程中，理性的判斷是最終和最重要的依據(jù)。在文學(xué)活動中，感性沖動是第一動力而且是持續(xù)的動力，這在創(chuàng)作與閱讀中都有明顯表現(xiàn)?？墒俏覀儏s不能因此就說感性是造就文學(xué)經(jīng)典的唯一根據(jù)。在此，我們必須對“文學(xué)活動”與“文學(xué)經(jīng)典化”作必要的區(qū)分。文學(xué)活動是一種人的社會活動，文學(xué)經(jīng)典化則是一種知識生成的社會機制。沉默的文本不可能自己成為經(jīng)典，文學(xué)作品只有首先成為社會化精神產(chǎn)品，它才有可能成為經(jīng)典。從知識構(gòu)成的角度看，那些成為經(jīng)典的文學(xué)作品首先要源于感性經(jīng)驗，這一點與自然科學(xué)知識沒有什么區(qū)別。符合人的感性的感知形式是文學(xué)作品成為經(jīng)典的第一環(huán)節(jié)的要求，這一點并不存在爭議；但是，僅僅停留在這個環(huán)節(jié)并不能生成經(jīng)典，就像僅僅停留在感性經(jīng)驗并不能獲得任何知識一樣。文學(xué)經(jīng)典的篩選機制中必然要有理性的加工和過濾。即使在作為眾數(shù)的讀者群的閱讀中，也有潛在的理性判斷在起作用。在文學(xué)作品的閱讀中，個體讀者不可能只調(diào)動感性的認(rèn)知形式，群體讀者更不可能只遵循感性的法則。即便是純粹的文學(xué)形式也是社會化的東西。伊格爾頓說：“一個作家發(fā)現(xiàn)手邊的語言和技巧已經(jīng)浸透一定的意識形態(tài)感知方式，即一些既定的解釋現(xiàn)實的方式；他能修改和翻新那些語言到什么程度，遠(yuǎn)非他的個人才能所能決定?！?[英]特里·伊格爾頓：《馬克思主義與文學(xué)批評》，文寶譯，北京：人民文學(xué)出版社，1980年版，第30-31頁。妄言文學(xué)經(jīng)典只憑借感性或形式而生成的說法，純粹是欺世盜名的巫術(shù)。我們無法衡量在個體文學(xué)閱讀中有多少理性參與的成分，但是，我們卻可以斷言，在成就文學(xué)經(jīng)典的群體閱讀中必然有群體的理性參與其中。

在文學(xué)經(jīng)典化過程中有潛在的判斷，這種判斷不是對與錯的判斷，不是個體趣味的判斷，不是工具理性的判斷，而是一種價值理性的綜合判斷。讀者在接受文學(xué)作品時，不僅需要感性的參與，還需要知性、理性的共同參與。正是在感性、知性、理性的綜合參與中，經(jīng)典才最終得以誕生。從這個角度看，再具有權(quán)威的個人也不可能決定哪部作品是經(jīng)典，哪些作品不是經(jīng)典。一定程度上，文學(xué)經(jīng)典就像自然科學(xué)的規(guī)律一樣，它只能被“發(fā)現(xiàn)”而不能被“發(fā)明”。文學(xué)經(jīng)典作為一種價值理性的產(chǎn)物就決定了它不可能是某個權(quán)威人物專授的稱號。真正的文學(xué)經(jīng)典只能在人類的社會實踐中被生成，卻不能被指定。文學(xué)經(jīng)典是具有先天品質(zhì)卻只能后天生成的一種不斷生長的知識?！栋ɡ蛉恕穭偯媸罆r并沒有受到讀者青睞，作者甚至陷入了一場有礙風(fēng)化的訴訟案，而同期福樓拜的朋友費多創(chuàng)作的《范妮》卻風(fēng)靡一時，“《包法利夫人》初問世時，比起費多的小說《范妮》一年發(fā)行十三版來，仍然大為遜色?！?[德]H·R·姚斯 [美]R·C·霍拉勃：《接受美學(xué)與接受理論》，周寧、金元浦譯，沈陽：遼寧人民出版社，1987年版，第34頁。但最終前者成為了經(jīng)典，后者卻早已被人遺忘。這個例子很能說經(jīng)典生成的機制，在這個機制中，最核心的要素并不是閱讀，而是作品固有的符合價值理性的品質(zhì)。文學(xué)經(jīng)典也不是個體趣味所成就的產(chǎn)物。趣味在文學(xué)的接受過程中當(dāng)然具有不可替代的作用，但趣味也不是純個人的東西，它也是一種社會現(xiàn)象。伽達(dá)默爾早就明確指出：“趣味概念無疑也包含認(rèn)知方式?！凑掌渥钐赜械谋举|(zhì)來說，趣味絲毫不是個人的東西，而是第一級的社會現(xiàn)象”*[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，上海：上海譯文出版社，1999年版，第46頁(著重號為原著所有)。。人們之所以愿意閱讀文學(xué)作品，是因為通過閱讀作品實現(xiàn)了一種最高級別的社會需求——趣味的滿足。文學(xué)經(jīng)典是最大限度地滿足伽達(dá)默爾意義上的“趣味”的作品。由此可見，絕不是讀者的趣味選定了文學(xué)經(jīng)典，而是文學(xué)作品符合了接受者特定歷史時期的感知形式，它才自然地成為了經(jīng)典。經(jīng)典是符合人的認(rèn)識形式并被提升為通行知識一類作品。文學(xué)經(jīng)典社會知識之一種，不是個體趣味選擇了文學(xué)經(jīng)典，而是知識的生成機制造就了文學(xué)經(jīng)典。文學(xué)的經(jīng)典化實質(zhì)上就是一種知識生成的社會機制。

我們還可以在“寫作”概念下討論文學(xué)經(jīng)典化問題。羅蘭·巴爾特之所以把“寫作”作為其批評理論的核心概念，是因為“寫作”這個概念具有深刻的社會學(xué)意義。在這一點上，羅蘭·巴爾特與伽達(dá)默爾是一致的，伽達(dá)默爾說：“毫無疑問，文學(xué)作為閱讀的對象乃是一種后來出現(xiàn)的現(xiàn)象。但是，文學(xué)這詞不是指閱讀，而是指書寫，這絕不是沒有理由的?！?[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法》(上卷)，洪漢鼎譯，第210頁。羅蘭·巴爾特把寫作看作是一種“形式的倫理”，其實就是一種有關(guān)“社會性場景的選擇”。根據(jù)羅蘭·巴爾特的觀點，“作家不可能對文學(xué)消費的客觀材料做任何改變”，所以他才要到語言的根源處去追求一種“自由的語言”；但是，這種“自由”在不同的歷史時期都有不同的限制，“作家并未被賦予在一種非時間性的文學(xué)儲備形式中去進行選擇的自由。一位作家的各種可能的寫作是在‘歷史’和‘傳統(tǒng)’的壓力下被確立的：因此存在著一種寫作史?！?[法]羅蘭·巴爾特：《寫作的零度》，李幼蒸譯，第12頁(著重號為原著所有)。羅蘭·巴爾特的“寫作”概念不僅揭示出作家從事寫作活動的歷史狀態(tài)，而且說明了寫作成果的限制性。在寫作概念之下，我們可以暫且擱置審美價值、文學(xué)性的爭論，而直接把寫作看作一種形式性空間，這種形式性空間是由語言結(jié)構(gòu)與風(fēng)格搭建起來的。有些寫作成果在其生成時代不一定被認(rèn)為是文學(xué)作品，在另一個時代卻有可能被認(rèn)定為是文學(xué)作品，反之亦然?！澳承┪谋旧鷣砭褪俏膶W(xué)的，某些文本是后天獲得文學(xué)性的，還有一些文本是將文學(xué)性強加于自己的。從這一點講，后天遠(yuǎn)比先天更為重要。重要的可能不是你來自何處，而是人們?nèi)绾慰创??！?[英]特里·伊格爾頓：《文學(xué)原理引論》，北京：文化藝術(shù)出版社，1987年版，第11頁。由此看來，寫作成果的文學(xué)性特征是不固定的，相對固定的是寫作活動的社會特征，因此文學(xué)作品能否成為經(jīng)典并不能僅僅從含混不定的文學(xué)性或?qū)徝纼r值來考察?！妒酚洝芬婚_始并不被看作是文學(xué)作品，但后來它既被看作史學(xué)經(jīng)典，又被視為傳記文學(xué)經(jīng)典；1851年美國作家梅爾維爾出版了《白鯨》，但是直到“1930年，耶魯大學(xué)圖書館仍然不把《白鯨》列入‘美國文學(xué)’類，而列入了‘研究鯨類的動物學(xué)’?！?[美]蘭·烏斯比《美國小說五十講》，肖安溥、陳郊譯，成都：四川人民出版社，1985年版，第1頁。今天《白鯨》早已成為世界文學(xué)經(jīng)典。出現(xiàn)上述情況的原因，歸根到底是由作為寫作成果的文學(xué)作品的社會特征所決定的。寫作的過程是從感性開始的，但永遠(yuǎn)不能在理性完全缺席的狀態(tài)下生產(chǎn)出文學(xué)作品，更不可能在理性缺席的狀態(tài)下使寫作成果變成經(jīng)典。寫作成果必須具備這樣的功能才有可能成為經(jīng)典——即在感性與理性的臨界點上求得一種平衡，這是人性的需求。故此，我們也可以說文學(xué)經(jīng)典是最能滿足人性多方面需求的知識。作為寫作成果的經(jīng)典必將沉淀為一種社會知識，但它既可以是先驗或超驗的知識，又必然是實踐的、生長的知識。寫作是一種形式化的物質(zhì)實踐，其成果必然帶有物質(zhì)實踐的特征，即其中同時滲透著實踐意識、社會認(rèn)知，文化意蘊、想象幻想、意義追求，當(dāng)然還有趣味。

文學(xué)經(jīng)典可以豐富人們認(rèn)識世界的途徑，可以完善人們的心靈結(jié)構(gòu)。認(rèn)識世界的途徑越多、心靈完善的吁求越強烈，關(guān)于文學(xué)經(jīng)典的話題就越多。僅從知識的角度看，文學(xué)經(jīng)典遭到顛覆或質(zhì)疑，恰恰是因為它是一種標(biāo)準(zhǔn)的、很難被替代的知識。任何知識都有可能被更新或面臨挑戰(zhàn)，正像牛頓物理學(xué)之后出現(xiàn)了愛因斯坦的相對論，歐幾米德幾何學(xué)受到了黎曼幾何的挑戰(zhàn)一樣，文學(xué)經(jīng)典也必然面臨同樣的命運。正如英國批評家柯莫德在其《關(guān)注的形式》一書中所說：“經(jīng)典，它不但取消了知識與意見的界限，而且成了永久的傳承工具；不過經(jīng)典無法抗拒理性，也就當(dāng)然能被解構(gòu)。”*轉(zhuǎn)引自[美]哈羅德·布魯姆《西方正典》，江寧康譯，第3頁。

正因為文學(xué)經(jīng)典不是可有可無的知識，而是文學(xué)這一類知識的最高典范，所以它才有資格、有分量接受挑戰(zhàn)。文學(xué)經(jīng)典受到質(zhì)疑的過程恰恰是文學(xué)經(jīng)典的意義進一步豐富、增生的過程。知識的基本單位是判斷，真正的社會知識是一種綜合判斷。文學(xué)經(jīng)典的形成其實就是一個復(fù)雜的綜合判斷的過程。在文學(xué)作品中缺少科學(xué)理性，更忌諱工具理性，卻有豐富的價值理性。文學(xué)經(jīng)典是人類價值理性所選定的文學(xué)知識的最高層級的典范。對于文學(xué)知識來講，去經(jīng)典化就等于選擇無知。

三

文學(xué)經(jīng)典是給人類既帶來希望又帶來焦慮的東西，它是人類創(chuàng)造新生活的必需品。文學(xué)經(jīng)典可以給人們帶來象征性地超越自身感知局限的可能性。它最大限度地突破了人對時間和空間這兩種感知形式的依賴。它把特定時空內(nèi)的感知成果固定并傳承下來，讓后人得以分享前人的這種成果。在這一點上，文學(xué)與歷史、哲學(xué)有著共同的人性基礎(chǔ)。“渴望寫出偉大的作品，就是渴望置身他處，置身于自己的時空之中，獲得一種必然與歷史傳承與影響焦慮相結(jié)合的原創(chuàng)性。”*[美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，第9頁，第7頁?！栋钏咕司恕分?，1844年10月的巴黎街頭上的邦斯先生，對讀者來說就是一種奇異的感覺的復(fù)制與復(fù)活?！陡∈康隆分兄魅斯幌⑶笏鞑恢沟男蜗螅笳餍缘爻尸F(xiàn)出近代歐洲進步知識分子的心路歷程。如前所述，在文學(xué)經(jīng)典閱讀中人的先天的時空感覺形式被調(diào)動起來，同時人的感性、知性和理性也被發(fā)動起來，于是讀者可以“自由地”跟隨經(jīng)典回到過去，進入未來，感悟已知、體驗未知。文學(xué)絕不是停留在蹺蹺板、搖搖椅水平上的游戲，它跨時空地傳達(dá)出人的復(fù)雜的感知成果，對閱讀者來說它具有疊加多重時空的功能，否認(rèn)文學(xué)的認(rèn)知功能是徒勞的——雖然文學(xué)的認(rèn)知方式不同于科學(xué)的認(rèn)知方式。文學(xué)經(jīng)典是具備強大認(rèn)知與塑造功能的作品。“經(jīng)典以預(yù)先決定的價值塑造了過去，使過去變成從人的角度可以利用的、易于接近的現(xiàn)代?！?[英]弗蘭克·克莫德：《經(jīng)典與時代》，閻嘉主編：《文學(xué)理論精粹讀本》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第59頁。這是對文學(xué)經(jīng)典跨時空功能和價值塑造功能的很好的表述。

對文學(xué)作品的接受雖然伴隨著某種集體無意識，但是文學(xué)作品經(jīng)典地位的獲得卻是一種平均水平的倫理選擇的結(jié)果，正因為如此文學(xué)經(jīng)典才給人們帶來生活的希望。比如，作為公平的正義就在經(jīng)典的形成中起到了重要的作用。文學(xué)經(jīng)典可以使人們竭力追求卻收效甚微的自由、平等、公平、正義等價值理念具體化、情境化，并在象征機制和形象系統(tǒng)中得以“實現(xiàn)”。這是一種對現(xiàn)實生活的伴隨著焦慮與希望的補償。所謂文學(xué)經(jīng)典化，也就是人類實踐理性的象征符號的固定化。從這個角度上看，成為經(jīng)典既是一種榮耀，同時又是一種面臨解構(gòu)的必然性。文學(xué)經(jīng)典的不確定性，既源于前述倫理次序的變異，又源于人們對固化的象征符號的反抗，源于人類不斷創(chuàng)造新的象征符號的沖動。阿Q精神帶給后人的焦慮是多層次的：它既是國民精神的象征，又是個體靈魂的鏡像，也是全人類精神結(jié)構(gòu)的象征?！拔沂遣皇前？”這樣的問題始終追隨著每一個現(xiàn)代人?？ǚ蚩ǖ摹冻潜ぁ房梢詮淖诮獭⑸鐣?、政治、精神分析等多個方面找到解說的依據(jù)，但我們得到的只是一種意見而不是定論，這正是它引發(fā)的閱讀沖動與焦慮的表現(xiàn)。經(jīng)典是用來使當(dāng)下意義得以充實完善、不斷豐富的一個“場域”。人們對新經(jīng)典的期望也就是對新的、更有效的文學(xué)“場域”渴望。努力創(chuàng)造新的文學(xué)經(jīng)典是歷史賦予當(dāng)下文學(xué)的責(zé)任，但必須在面對已有經(jīng)典的前提下才能完成這樣的重任。哈羅德·布魯姆把經(jīng)典生成與他的“影響焦慮”理論聯(lián)系在一起討論，他認(rèn)為：“傳統(tǒng)不僅是傳承或善意的傳遞過程，它還是過去的天才與今日的雄心之間的沖突，其有利的結(jié)局就是文學(xué)的延續(xù)或經(jīng)典的擴容?！雹踇美]哈羅德·布魯姆：《西方正典》，江寧康譯，第9頁，第7頁。我們可以把布魯姆的論述視為一種規(guī)律，即新經(jīng)典的誕生不可能在無視傳統(tǒng)經(jīng)典的情況下憑空臆造，新經(jīng)典只能在向傳統(tǒng)經(jīng)典致敬并與其競爭的過程中生成。“更加重要的一點是：新詩人掌握著更加豐富的知識力。前驅(qū)者像洪水一樣向我們壓來，我們的想象力可能被淹沒，但是，新詩人如果完全回避前驅(qū)者的淹沒，那末他就永遠(yuǎn)無法獲得自己的想象力的生命?！?[美]哈羅德·布魯姆：《影響的焦慮》，徐文博譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1989年版，第169頁。我們完全可以通過布魯姆關(guān)于作家的論述來觀察文學(xué)批評界的狀況。今天學(xué)術(shù)界關(guān)于當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化的討論恰恰是布魯姆意義上的“影響焦慮”在文學(xué)創(chuàng)作和文學(xué)批評上的表現(xiàn)。我們認(rèn)為：當(dāng)代文學(xué)經(jīng)典化不是一個十分緊迫的任務(wù)，時間會自然地完成屬于每個時代的這項任務(wù)；重要的不是急于給當(dāng)代文學(xué)舉行經(jīng)典化的加冕禮，而是如何把焦慮轉(zhuǎn)化為強有力的作品。

在此我們還必須特別討論文學(xué)經(jīng)典與權(quán)利的關(guān)系，這是現(xiàn)代政治制度對文學(xué)經(jīng)典化哲學(xué)反思所提出的客觀要求。經(jīng)典與權(quán)力有著先天而存在的關(guān)系。權(quán)力試圖影響經(jīng)典稱號的分配，進而為其政治體制服務(wù)；同時，潛在的經(jīng)典也試圖依附或沖擊一定的權(quán)威，從而獲得經(jīng)典的名號。現(xiàn)代社會的文學(xué)經(jīng)典不可能與權(quán)力徹底脫離干系。圍繞經(jīng)典的爭持實際上也是一種權(quán)力的對峙，或一種政治的對峙。“經(jīng)典就是那些反抗者在為權(quán)力而斗爭的過程中，打算將其作為成功之回報而要占有的東西?！?[英]弗蘭克·克莫德：《經(jīng)典與時代》，閻嘉主編：《文學(xué)理論精粹讀本》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2006年版，第56頁。英國學(xué)者弗蘭克·克莫德的這一論斷論述充分顯示出經(jīng)典生成與權(quán)力斗爭的密切關(guān)聯(lián)?！妒ソ?jīng)》用伊甸園的虛構(gòu)敘事來維護宗教“原罪說”的權(quán)威；《十日談》用辛辣的故事來解構(gòu)神權(quán)；《儒林外史》用諷刺故事對迂腐文人、科舉制度、封建禮教進行無情的批判?；\統(tǒng)地說，上述經(jīng)典都是與權(quán)威有關(guān)的經(jīng)典，都是在政治性社會運行機制中生成的經(jīng)典。權(quán)力的流通是現(xiàn)代社會重要的組織模式之一；社會組織方式對文學(xué)經(jīng)典生成不可能不發(fā)生影響。無論何種經(jīng)典都不可能徹底擺脫權(quán)力而獨立存在，文學(xué)經(jīng)典也不例外。最中立的文學(xué)作品因為處在現(xiàn)代權(quán)力的網(wǎng)絡(luò)之中，客觀上也擁有了傾向性。同一部經(jīng)典，人們可以從中解讀出不同的含義；同一部經(jīng)典，當(dāng)面臨不同的政治背景和文化背景時，又常常被當(dāng)作不同群體或集團的武器?！都t與黑》曾經(jīng)被視為黃色小說，后來又被看作政治小說，這一事實就足以說明這一點。無論是歐洲浪漫主義還是批判現(xiàn)實主義的經(jīng)典，從來都沒有離開過政治。想想巴爾扎克、托爾斯泰、雨果、大仲馬這些輝煌的名字，就足以使我們認(rèn)同這一觀點。去政治化是某些批評者的一個美好愿望，但是，現(xiàn)代社會的組織模式，使它不可能實現(xiàn)，這也是現(xiàn)代社會文學(xué)經(jīng)典化機制的不容忽視的特征之一。1874年雨果發(fā)表的《九三年》不但涉及到政治，而且使政治問題中諸多矛盾因素——公平、正義、自由、平等、革命、暴力、人道主義等——之間的張力關(guān)系呈現(xiàn)出來。這部作品成了關(guān)于暴力革命問題的持久的話語場，這正是《九三年》獲得世界文學(xué)經(jīng)典地位的根本原因。問題的關(guān)鍵不在于去政治化或不去政治化，而在于文學(xué)如何表現(xiàn)政治。偉大的經(jīng)典從來不回避政治，但也決不會淪為政治或權(quán)力的附庸。

雖然當(dāng)代閱讀確實存在很多問題，雖然文學(xué)經(jīng)典令人崇敬的光環(huán)似乎正在日趨黯淡，但是，我們還是應(yīng)當(dāng)相信：文學(xué)還在向前發(fā)展，文學(xué)的經(jīng)典化進程還將繼續(xù)。未來文學(xué)的模樣或許很難想象，但有一點似乎可以肯定，那就是文學(xué)經(jīng)典的本質(zhì)特征和屬性不會被徹底摧毀，文學(xué)經(jīng)典化也不會輕易突破傳統(tǒng)經(jīng)典生成機制的限定。人類需要真正的文學(xué)經(jīng)典，創(chuàng)造新經(jīng)典是創(chuàng)造新生活的必然要求。