“德命”與“時(shí)命”：孔子天命觀新論

陳晨捷

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

對(duì)孔子的思想來(lái)說(shuō)，天命觀是理解、把握其核心要義必不可缺的一環(huán)。然而近代以來(lái)，學(xué)界對(duì)“天”的詮釋普遍存在問(wèn)題：學(xué)者通常習(xí)慣于分割“天”的不同意涵，將其分疏為數(shù)個(gè)不同面向，其中馮友蘭先生的做法最為典型，認(rèn)為“天有五義”，包括“物質(zhì)之天”、“主宰之天”、“命運(yùn)之天”、“自然之天”與“義理之天”，①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》(上)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2011年版，第27頁(yè)。此后大量學(xué)者沿用這一范式。②如湯一介先生將“天”的含義歸納為三種：主宰之天，自然之天與義理之天(見(jiàn)湯一介：《儒學(xué)十論及外五篇》，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第29頁(yè))；蒙培元先生則分為四種：意志之天，自然之天，命定之天與義理之天(見(jiàn)蒙培元：《蒙培元說(shuō)孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年，第34-35頁(yè))。雖微有差異，但大致理論卻近似。這一分類(lèi)法淵源有自，③朱熹對(duì)“天”也做過(guò)類(lèi)似的劃分，云：“要人自看得分曉，(天)也有說(shuō)蒼蒼者，也有說(shuō)主宰者，也有單訓(xùn)理時(shí)”(黎靖德編：《朱子語(yǔ)類(lèi)》(一)，北京：中華書(shū)局，1994年，第5頁(yè))。馮友蘭則將之進(jìn)一步細(xì)化。它固然有助于人們理解“天”概念的多重內(nèi)涵，但其弊端也顯而易見(jiàn)。首先，其劃分未必恰當(dāng)。如“物質(zhì)之天”與“自然之天”如何區(qū)別？“主宰之天”與“命運(yùn)之天”、“義理之天”又可否分為兩截？其次，以此理路將不同對(duì)象的觀點(diǎn)界定為其中某一個(gè)意涵過(guò)于簡(jiǎn)單、武斷，而將同一個(gè)對(duì)象的觀念分為幾個(gè)面向又難免割裂其統(tǒng)一性，有離析之虞。最后，容易忽視其前后變化。

以孔子思想中的“天”的概念為例，學(xué)界通常將其解讀為自然之天、主宰之天與義理之天，但正如趙法生先生所說(shuō)：“僅僅機(jī)械地將孔子的天解剖為自然之天、義理之天、命運(yùn)之天和主宰之天而忽視其內(nèi)在的統(tǒng)一性，則會(huì)導(dǎo)致對(duì)于孔子天的觀念的人為肢解，孔子信仰的真精神則會(huì)在這種肢解的過(guò)程中遺失殆盡?！雹苴w法生：《論孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期。此外，學(xué)者通常缺乏對(duì)孔子天命觀的“歷時(shí)性”分析。事實(shí)上，孔子天命觀的前后變化相當(dāng)明顯。在孔子身后，儒家天命觀更是產(chǎn)生一巨大變化：對(duì)儒家后學(xué)而言，孔子自身的“德命不一”使得傳統(tǒng)天命觀面臨重大挑戰(zhàn)，而這也是儒家天命觀從“德命觀”轉(zhuǎn)向“時(shí)命觀”的重要契機(jī)。因而本文將孔子思想中的“天”作為一整體對(duì)待，進(jìn)而動(dòng)態(tài)分析孔子天命觀的前后轉(zhuǎn)變及其對(duì)之后儒家天命觀所產(chǎn)生的重大影響。

一、孔子思想中“天”的意涵

孔子意象中的天具有以下幾個(gè)方面的作用：

一，決定文明興衰?？鬃泳杏诳飼r(shí)說(shuō)：“文王既沒(méi)，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？”(《史記·孔子世家》)公伯寮向季孫毀謗子路，孔子曰：“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)可見(jiàn)孔子認(rèn)為道之或行或廢取決于天命，而非公伯寮所能為?；趯?duì)天命的確證，孔子認(rèn)為周文必能存續(xù)，而他本人則擔(dān)當(dāng)著傳承斯文的重任，因而即便在危急關(guān)頭猶能處之泰然。晚年又對(duì)于顏淵早夭，痛入心扉，接連悲嘆“天喪予”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)，一方面固然是出于師徒情深，另一方面則是因?qū)︻仠Y寄予厚望，認(rèn)為其可以接續(xù)衣缽，光大斯文。斯人已去，則斯文不載，此乃天命使然。

二，賦予人以德性，同時(shí)也決定著人的生死壽夭與人生遭際。離開(kāi)人這一承載者，文明興衰與政權(quán)更迭就會(huì)落于空處，因而肯定天對(duì)文明與政權(quán)的決定權(quán)的同時(shí)，天對(duì)人的德性與智慧的安頓乃至對(duì)人事的安排就成了其題中自有之意?！妒酚洝份d，孔子赴宋，與弟子習(xí)禮大樹(shù)下，桓魋欲殺孔子，孔子去。弟子曰:“可以速矣。”子曰:“天生德于予，桓魋其如予何！”孔子自認(rèn)為其德乃天之所予，這是因?yàn)樯咸熨x予其濟(jì)世澤民之重任，定不會(huì)任其遭厄身亡。當(dāng)吳太宰問(wèn)子貢孔子“何其多能”時(shí)，子貢認(rèn)為正是“天”使孔子成為圣者，且多能多藝。子夏言“死生有命，富貴在天”，雖然他未曾明言其聞之于誰(shuí)，但是觀墨子對(duì)儒家“執(zhí)有命”的批判來(lái)看，儒家普遍認(rèn)為死生有命，所以他很可能是聞之于孔子。伯牛身染重疾，孔子曰：“亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！”(《論語(yǔ)·雍也》)可見(jiàn)，人之命在天。另外，根據(jù)孟子的說(shuō)法，“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰有命?！?《孟子·萬(wàn)章上》)，顯然，人世遭際亦決之于天。

三，決定“時(shí)”，合而言之則為“天時(shí)”，其表現(xiàn)為四時(shí)交替與時(shí)勢(shì)更迭?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載，子曰：“予欲無(wú)言?！弊迂曉唬骸白尤绮谎裕瑒t小子何述焉？”子曰：“天何言哉。四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”*學(xué)者常將其當(dāng)作孔子自然天道觀的典型例證，如蒙文通先生認(rèn)為在該章中，孔子的“中心思想”是“天地事物有其自然規(guī)律，人應(yīng)當(dāng)遵循這些規(guī)律”，進(jìn)而評(píng)論道：“兩千多年前，孔子就能夠認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)，把天視為自然，與當(dāng)時(shí)一般人把天視為萬(wàn)物主宰的看法迥然不同。這是動(dòng)搖天地鬼神幽靈的看法，不能不說(shuō)是孔子思想中的進(jìn)步方面。”(參見(jiàn)蒙默編：《蒙文通學(xué)記》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1993年，第23-24頁(yè)。)愚以為此處孔子未必以“天”為自然，而應(yīng)以《論語(yǔ)集釋》所引《松陽(yáng)講義》為確：“夫子斯言，蓋欲子貢于動(dòng)靜語(yǔ)默之間，隨處體認(rèn)，如曾子之隨處精察而力行，不沾沾在言語(yǔ)上尋求也，必如此方是著實(shí)功夫?！?見(jiàn)程樹(shù)德：《論語(yǔ)集釋》，北京：中華書(shū)局，1990年版，第1229頁(yè)。)天雖然不言，但是四時(shí)更替與萬(wàn)物生長(zhǎng)莫不是天的力量之作用與顯現(xiàn)，因而“孔子的意思是說(shuō)，天盡管無(wú)言，然四時(shí)運(yùn)行，萬(wàn)物生化，各得其所，正表明天意之神妙莫測(cè)?！?趙法生：《論孔子的信仰》，《世界宗教研究》，2010年第4期?！皶r(shí)”的另一內(nèi)涵是為“時(shí)勢(shì)”。陽(yáng)貨以“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)邀約孔子共謀大事，而孔子承諾“吾將仕矣”，可見(jiàn)孔子對(duì)時(shí)勢(shì)有自己的看法，而且認(rèn)為當(dāng)下時(shí)不可失?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》云：“咨！爾舜！天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中。四海困窮，天祿永終?！痹诳鬃涌磥?lái)，舜之所以能夠繼位源自天命，是因?yàn)樯咸焖鶝Q定的“歷數(shù)”亦即“時(shí)勢(shì)”臨于其身。

總而言之，孔子的天是宇宙主宰之天，具有明顯的人格神特征，是文明興衰、個(gè)人德性與人生際遇以及自然更化的終極原因，這幾個(gè)方面又具有內(nèi)在的統(tǒng)一性：天欲文明勃興，則賦予某些人以德性，時(shí)勢(shì)也將對(duì)其有利；反之亦然。此外，天具有鮮明的道德屬性。自商代以來(lái)，“天”“獎(jiǎng)善懲惡”的性質(zhì)相當(dāng)突出，“順天”就必須戒慎修德，如謂“皇天無(wú)親，惟德是輔”(《尚書(shū)·蔡仲之命》)、“鬼神非人實(shí)親，惟德是依”(《左傳·僖公五年》)、“神福仁而禍淫”(《左傳·成公五年》)、“天道賞善而罰淫”(《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)中》)等?！墩撜Z(yǔ)》中“德由天生”、“木鐸”以及“天縱之圣”等說(shuō)法表明當(dāng)時(shí)人普遍篤信天的道德意志。人對(duì)于有意志、有道德屬性的“天”應(yīng)持如下態(tài)度：

首先，人對(duì)天要有敬畏之心。子曰：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言?！?《論語(yǔ)·季氏》)朱熹認(rèn)為，對(duì)大人以及圣人之言的敬畏皆基于對(duì)天命的敬畏，因?yàn)榇笕艘约笆ト酥阅颂烀唧w表現(xiàn)，他說(shuō)：“大人圣言，皆天命所當(dāng)畏。知畏天命，則不得不畏之矣。……不知天命，故不識(shí)義理，而無(wú)所忌憚如此?！?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：書(shū)局，1983年版，第172頁(yè)?？鬃佑终f(shuō)：“獲罪于天，無(wú)所禱也。”(《論語(yǔ)·八佾》)意為禱告并不能釋罪。其賭咒發(fā)誓，也每指天而言，“予所否者，天厭之！天厭之！”(《論語(yǔ)·雍也》)在天的觀照下，人應(yīng)誠(chéng)心而行，勿自欺，更勿欺天。

其次，人應(yīng)以德配天，下學(xué)上達(dá)?？鬃釉唬骸安恢?，無(wú)以為君子也?！?《論語(yǔ)·堯曰》)此以人之修養(yǎng)動(dòng)力言，蓋因其認(rèn)為具有善良意志的天亦欲人之修德為善，因而只有體察天心方能孜孜不倦、不懈進(jìn)益，并且最終求得與天合德，他說(shuō)：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎？”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)下學(xué)的基本內(nèi)容就是修德、踐德，如此才能上達(dá)天命，這是孔子與史巫之間的根本性區(qū)別，馬王堆帛書(shū)《要》篇云：“夫子老而好《易》，居則在席，行則在槖?！薄白釉唬骸兑住?，我后亓祝卜矣，我觀其德義耳也?！崆笃涞露眩崤c史巫同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也；仁義焉求吉，故卜筮而希也。祝巫卜筮亓后乎！’”即認(rèn)為可以通過(guò)德行、仁義以致其福。

《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》載，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也?！睂?duì)于孔子為何對(duì)天道諱莫如深，司馬遷認(rèn)為：“孔子罕稱(chēng)命，蓋難言之?！?《史記·外戚世家》)因而此處表達(dá)的應(yīng)該是孔子對(duì)天命的兩難態(tài)度：承認(rèn)天命的主宰性與道德性固然是人修德行善的動(dòng)力與保障，但它的消極意義也不容忽視——容易使人怠惰待命。正如后來(lái)墨子對(duì)儒家所批評(píng)的那樣：“有強(qiáng)執(zhí)有命以說(shuō)議曰：‘壽夭貧富，安危治亂，固有天命，不可損益。窮達(dá)賞罰，幸否有極，人之知力，不能為焉?！?《墨子·非儒下》)這種命定論的主張將使人被動(dòng)接受命運(yùn)的安排而否定主張努力，過(guò)于抬高天命對(duì)人事的涵攝將使得人的獨(dú)立意志與存在意義受到遮蔽乃至湮沒(méi)，是以孔子著力倡言人的能動(dòng)作用。由此我們也就不難理解孔子為何相當(dāng)關(guān)注甚至了解天命，但卻罕言性與天道。*據(jù)劉向《說(shuō)苑》載，孔子和子貢曾對(duì)人死后是否有知展開(kāi)討論：“子貢問(wèn)孔子：‘死人有知？無(wú)知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也。欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄而不葬也。賜，欲知死人有知將無(wú)知也，死徐自知之，猶未完也?！?《說(shuō)苑·辨物》)其內(nèi)在理論與孔子對(duì)于天的態(tài)度正可兩相發(fā)明。

二、孔子天命觀所面臨的挑戰(zhàn)

傳統(tǒng)天命觀認(rèn)為，圣人有明德或有大功于人類(lèi)者，必得福報(bào)，若不能體現(xiàn)于己身或當(dāng)世，則必當(dāng)兌現(xiàn)于后世子孫，如謂“圣人有明德者，若不當(dāng)世，其后必有達(dá)人”(《左傳·昭公七年》)、“盛德必百世祀”(《左傳·昭公八年》)?！蹲髠鳌せ腹辍份d，臧哀伯曾對(duì)魯桓公“諫之以德”，周內(nèi)史認(rèn)為“臧孫達(dá)其有后于魯”。另?yè)?jù)《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)下》載，單靖公積德行善，晉叔向預(yù)言單氏必當(dāng)?shù)锰旄Ｓ樱骸叭裟茴?lèi)善物，以混厚民人者，必有章譽(yù)蕃育之祚，則單子必當(dāng)之矣”，“單若不興，子孫必蕃”?？梢?jiàn)這一觀念在春秋末期蔚為盛行，而孔子及其同時(shí)之世人則對(duì)此深信不疑。

《左傳·昭公七年》載，魯國(guó)權(quán)臣孟僖子引用臧孫紇之言并且認(rèn)為“將有達(dá)者曰孔丘”，即認(rèn)為孔子當(dāng)受其先祖福蔭而為受命或應(yīng)運(yùn)而生之“圣人”。時(shí)人也認(rèn)為“天下無(wú)道也久矣，天將以夫子為木鐸”(《論語(yǔ)·八佾》)，言下之意，天將命孔子“施政教”、“制作法度”以號(hào)令天下?；寿┦瑁骸霸铺鞂⒁苑蜃訛槟捐I者，言今道將興，故用孔子為木鐸以宣令之?！?何晏集解，皇侃義疏：《論語(yǔ)集解義疏》，北京：中華書(shū)局，1985年版，第42-43頁(yè)。朱子之意與此大致相同：“木鐸，金口木舌，施政教時(shí)所振，以警眾者也。言亂極當(dāng)治，天必將使夫子得位設(shè)教，不久失位也。封人一見(jiàn)夫子而遽以是稱(chēng)之，其所得于觀感之間者深矣?！?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第68頁(yè)。

正是基于這一想法，孔子才能在厄難來(lái)臨時(shí)安之若素。*朱熹努力要抹除天命對(duì)孔子行事之影響，認(rèn)為：“圣人于利害之際，則不待決于命而后泰然也?！?朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年版，第158頁(yè)。)蒙培元先生的想法與此類(lèi)似，認(rèn)為“孔子并不是以上帝使者的身份，受命而行使特殊使命的”，其之所以自覺(jué)擔(dān)當(dāng)重任乃是出于歷史使命感而非天命的感召(見(jiàn)蒙培元：《蒙培元講孔子》，北京：北京大學(xué)出版社，2005年版，第36-37頁(yè))。筆者的看法正與此相反。他雖說(shuō)“若圣與仁，則吾豈敢”(《論語(yǔ)·述而》)，但又宣稱(chēng)“天生德于予”，也未明確否認(rèn)子貢“固天縱之將圣”之說(shuō)法。*《論語(yǔ)·述而》載：“太宰問(wèn)于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也?！迂曉唬骸烫炜v之將圣，又多能也。’子聞之，曰：‘太宰知我乎。吾少也賤，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也?！庇^孔子之言，其所答者“多能”也，但對(duì)“圣者”這一高隆而有可能妄僭的稱(chēng)呼卻避而不談、不予堅(jiān)決否認(rèn)，可見(jiàn)孔子實(shí)際上是默認(rèn)這一說(shuō)法的。又言：“若圣與仁，則吾豈敢?！笨鬃硬桓乙浴笆ァ弊跃营q可理解，但其一直強(qiáng)調(diào)“為仁由己”、“欲仁斯至”，甚至認(rèn)為顏淵能夠“三月不違仁”，自己卻不敢以“仁”自命則令人費(fèi)解。因而是語(yǔ)必然為自謙之辭?！墩撜Z(yǔ)·陽(yáng)貨》載，面對(duì)公山弗擾的招攬，孔子說(shuō)：“夫召我者豈徒哉！如有用我者，吾其為東周乎！”認(rèn)為自己若能得到重用，必能于東方復(fù)興“周道”。即便以費(fèi)邑之微末，也可以有所作為，可見(jiàn)孔子之自信非常人所能及，若非以天命自任，豈能如此？陽(yáng)貨相邀，說(shuō)之以“好從事而亟失時(shí)，可謂知乎”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)，孔子為其所打動(dòng)，承諾“吾將仕矣”。從中亦可見(jiàn)，孔子對(duì)于天之所命“當(dāng)仁不讓”，認(rèn)為周道“禮崩樂(lè)壞”久矣，此正圣人奮起救世之時(shí)，因而應(yīng)努力抓住一切機(jī)會(huì)，希冀由此復(fù)興周道。*“知其不可而為之”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)乃隱者之言而非孔子之語(yǔ)，論者常將之歸為孔子之意，其實(shí)主張“畏天命”的孔子看法與此正好相反：當(dāng)前正乃大有為之時(shí)。公伯寮訴子路于季孫，子曰：“公伯寮其如命何！”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)言下之意，公伯寮不過(guò)白費(fèi)心機(jī)而已，因?yàn)樘煺煜掠械?，豈能為其所阻。

孔子堅(jiān)稱(chēng)“大德必受命”，相信“德命一致”，云：“大德必得其位，必得其祿，必得其名，必得其壽?！蚀蟮抡弑厥苊！?《中庸》)“必”字明確指出“德”、“命”必然一致，即有德必有位。大體而言，受命之“圣人”當(dāng)如堯舜禹湯般有德有位、建立不世功勛的君王，*如《中庸》言：“雖有其位，茍無(wú)其德，不敢作禮樂(lè)焉；雖有其德，茍無(wú)其位，亦不敢作禮樂(lè)焉?！比欢^孔子畢生行跡，除了開(kāi)教授徒、整飭經(jīng)籍外，其在政治上只有短暫的從政經(jīng)歷，殊無(wú)其他不世功勛。因而至其晚年，弟子對(duì)天命已然開(kāi)始生疑。絕糧于陳之時(shí)，“從者病，莫能興”，于是子路質(zhì)問(wèn)道：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣?！?《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)細(xì)究師徒二人應(yīng)對(duì)之情境可以發(fā)現(xiàn)：“從者病”，其所謂“病”不僅是肉體上的折磨，更是精神上的打擊，是以生發(fā)出對(duì)于天命之拷問(wèn)，因?yàn)樵谧勇返鹊茏涌磥?lái)(甚至孔子本身也是如此)，有德之君子不當(dāng)“窮”，然而事實(shí)上他們卻正處于“窮”的境況之中。而“君子固窮”之答卻殊非子路之所問(wèn)，顯然孔子是在避重就輕、顧左右而言他，表明其無(wú)法直面子路的問(wèn)題，對(duì)天命的信念已不再如前般堅(jiān)定。此后他越發(fā)懷疑起自身受天命之說(shuō)，感嘆天不與我，曰：“鳳鳥(niǎo)不至，河不出圖，洛不出書(shū)，吾已矣夫！”(《論語(yǔ)·子罕》)至西狩見(jiàn)麟，慨嘆“吾道窮矣”(《史記·孔子世家》)。又曰：“甚矣，吾衰也久矣！吾不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)周公?！?《論語(yǔ)·述而》)孔穎達(dá)疏云：“夫圣人行教，既須得德位兼立，若不為人主，則必為佐相。圣而君相者，周公是也，雖不九五，而得制禮作樂(lè)，道化流行。孔子乃不敢期于天位，亦猶愿放乎周公。故年少之即日恒存慕發(fā)夢(mèng)，及至年齒衰朽，非唯道教不行，抑亦不復(fù)夢(mèng)見(jiàn)，所以知己德衰，而發(fā)‘衰久矣’，即嘆不夢(mèng)之征也?！辈l(fā)揮孔安國(guó)言曰：“即謂攝行天子事，而復(fù)制禮作樂(lè)也?！?皇侃：《論語(yǔ)義疏》，北京：中華書(shū)局，2013年版，第155-156頁(yè)。子路死于衛(wèi)，孔子哀嘆“泰山其頹乎？梁木其壞乎？哲人其萎乎？”并對(duì)子貢說(shuō)：“夫明王不興，而天下其孰能宗予？”鄭玄注曰：“今無(wú)明王，誰(shuí)能尊我以為人君乎？”*鄭元注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，十三經(jīng)注疏本，上海：上海古籍出版社，1997年版，第1283頁(yè)。因而孔子感嘆的并非不遇圣人，無(wú)由施展抱負(fù)，而是說(shuō)自己并非應(yīng)運(yùn)而生的圣人。綜而言之，孔子晚歲發(fā)現(xiàn)自己汲汲一生之雄圖終究不過(guò)迷夢(mèng)一場(chǎng)，這讓他悲傷不已，是以《中庸》載孔子慨然長(zhǎng)嘆：“道其不行矣夫！”

孔子與諸弟子(如子路)的言論表明，他們認(rèn)為有德之君子必得位或者不當(dāng)窮，篤信人之道德水準(zhǔn)能夠與“天命”之間產(chǎn)生雙向互動(dòng)的良性關(guān)系，此一天命觀可稱(chēng)為“德命觀”。然而孔子一生盡力修德，汲汲以求卻未能為世所用的遭際卻正好說(shuō)明德福之不一，從而促使儒家后學(xué)重新思考天命、定位天人關(guān)系，儒家傳統(tǒng)的天命觀也由此迎來(lái)新的挑戰(zhàn)。但不管如何，天的主宰性及其至上權(quán)威性不容置疑?？鬃又螅寮覍?duì)天命的反思主要在于其他兩個(gè)方面：

一是天是否依然具有道德性？其道德性如何體現(xiàn)？從日常經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，好人頻遭厄難、惡人卻長(zhǎng)享福祿的現(xiàn)象屢見(jiàn)不鮮，因而天賞善罰惡——“惟德是輔”、“福仁禍淫”的理論可以輕易被質(zhì)疑甚至被推翻。漢代司馬遷的看法相當(dāng)?shù)湫停骸盎蛟唬骸斓罒o(wú)親，常與善人?！舨摹⑹妪R，可謂善人者非邪？積仁潔行如此而餓死！且七十子之徒，仲尼獨(dú)薦顏淵為好學(xué)，然回也屢空，糟糠不厭，而卒早夭。天之報(bào)施善人，其何如哉？盜跖日殺不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚黨數(shù)千人橫行天下，竟以壽終。是尊何德哉？此其尤大彰明較著者也?！嗌趸笱?。倘所謂天道，是邪非邪？”(《史記·伯夷列傳》)。

二是人能否感應(yīng)、反過(guò)來(lái)影響天命？孔子主張人當(dāng)敬德、修德以應(yīng)天，即上達(dá)天命，“大德必受命”的論調(diào)說(shuō)明他相信天會(huì)對(duì)人的善惡作出安排與獎(jiǎng)懲，而不會(huì)無(wú)視人的道德?tīng)顩r?？鬃幽舜蟮轮?，這一點(diǎn)無(wú)可置疑，但連孔子都未能得天命眷顧，何況他人呢？因而對(duì)此天命觀的質(zhì)疑所推導(dǎo)出的結(jié)論必然是“大德未必受命”，而這正是“時(shí)命觀”的典型立場(chǎng)，也是“時(shí)命觀”區(qū)別于“德命觀”的關(guān)鍵所在。

三、孔子之后儒家的時(shí)命觀

“德命觀”認(rèn)為天是能夠賞善罰惡的宇宙主宰，而人只要積善修德便可得天命眷佑，德福必然一致，天命的涵攝范圍包括自然變化、社會(huì)運(yùn)作甚至人的德性，這是西周以來(lái)傳統(tǒng)的天命觀；而戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的主流天命觀——“時(shí)命觀”，盡管也承認(rèn)天的道德性與對(duì)人世的支配地位，但“天”的人格神色彩日益淡薄，天的意志轉(zhuǎn)而表現(xiàn)為更客觀、更具自然性的社會(huì)時(shí)勢(shì)，時(shí)勢(shì)是不以人的意志、德行與智慧為轉(zhuǎn)移，德福未必一致*關(guān)于“德命觀”與“時(shí)命觀”各自的發(fā)展淵源，可詳見(jiàn)拙文：《論先秦儒家心性論發(fā)展的天命線索》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)》，2017年第2期。。

對(duì)于“時(shí)”，孔子有深切之理解，《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》篇載：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉！時(shí)哉！’子路共之，三嗅而作?！币半u但見(jiàn)四圍色勢(shì)有異即舉身飛向天空，盤(pán)旋審顧以后又都停在一處。孔子說(shuō)：“這些山梁上的雌雉，得其時(shí)呀！得其時(shí)呀！”此處之“時(shí)”，錢(qián)穆先生作“時(shí)宜”解，認(rèn)為孔子乃嘆“雖雉之微，尚能知時(shí)，在此僻所，逍遙自得，嘆人或不能然也”。*錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》，北京：三聯(lián)書(shū)店，2002年版，第270頁(yè)。雌雉尚能知時(shí)而決定是處是作，而況人乎？而況圣人乎？《中庸》載孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也?！薄熬佣鴷r(shí)中”學(xué)者多解為君子時(shí)時(shí)保持其“中”，然而晁福林先生則以為：“‘時(shí)中’意即時(shí)運(yùn)而中，或者說(shuō)是‘中時(shí)’，指符合時(shí)運(yùn)。這里的‘時(shí)’實(shí)指天命?！?晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第5期?！熬佣鴷r(shí)中”與“小人而無(wú)忌憚”分別對(duì)應(yīng)于君子與小人對(duì)天命的態(tài)度：君子“畏天命”，小人“不知天命而不畏”。《論語(yǔ)》開(kāi)篇即指出：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)此處之“時(shí)”，學(xué)者或解為時(shí)時(shí)，即“?！保换蚪鉃椤斑m時(shí)”，但具體所指又分為蚤、午、晏日中之“時(shí)”，春、夏、秋、冬年中之“時(shí)”；或解為幼、壯、老身中之“時(shí)”。愚以為“時(shí)”當(dāng)解作“適時(shí)”，不過(guò)“時(shí)”乃指“天時(shí)”或“時(shí)勢(shì)”，意為“適應(yīng)時(shí)勢(shì)”。而“習(xí)”非復(fù)習(xí)、溫習(xí)，而是指踐習(xí)，即實(shí)踐。*楊朝明先生解“習(xí)”為應(yīng)用、實(shí)踐，但對(duì)“學(xué)”與“時(shí)”之理解與本文不盡相同，可參楊朝明：《論語(yǔ)詮解》，濟(jì)南：山東友誼出版社，2013年版，第2頁(yè)。該句意為：學(xué)了以后能夠順應(yīng)時(shí)勢(shì)地去實(shí)踐，不是很快樂(lè)嗎？*“學(xué)而”為《論語(yǔ)》首章，其意義非凡，應(yīng)起提綱契領(lǐng)之作用。若是缺乏天命維度，對(duì)孔子思想的把握便會(huì)大打折扣，而且也無(wú)法體現(xiàn)人生終極的“樂(lè)”。而這一點(diǎn)在郭店楚簡(jiǎn)中有集中之表達(dá)，如《五行》曰：“五行皆形于內(nèi)而時(shí)行之，謂之君子?！薄笆ト酥斓酪?。”“行之而時(shí)，德也。”而“德，天道也”。因而君子最終的生命體驗(yàn)或人生實(shí)踐必然指向天或天道。《孔子家語(yǔ)·賢君》載：“孔子讀《詩(shī)》，于《正月》六章，惕然如懼。曰:‘彼不達(dá)之君子，豈不殆哉？從上依世則道廢，違上離俗則身危。時(shí)不興善，己獨(dú)由之，則曰非妖即妄也。故賢也既不遇天，恐不終其命焉。桀殺龍逢，紂殺比干，皆是類(lèi)也。’”認(rèn)為君子當(dāng)順應(yīng)天時(shí)以處世，否則處境堪憂。上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》第25簡(jiǎn)有孔子論《有兔》曰：“《有兔》不逢時(shí)”*馬承源主編：《上海博物館藏戰(zhàn)國(guó)楚竹書(shū)》(一)，上海：上海古籍出版社，2001年版，第155頁(yè)。，則孔子藉此詩(shī)感嘆生不逢時(shí)也。

不過(guò)在孔子的天命觀中，“時(shí)”仍然屬于“德命觀”的范疇。在他看來(lái)，其時(shí)“禮崩樂(lè)壞”，天賦予其德性與救世的重任，當(dāng)前時(shí)正我與，乃大有為之時(shí)，然而終其一生卻發(fā)現(xiàn)，這不過(guò)是一廂情愿的空想而已，因而其晚年難免對(duì)“德命觀”產(chǎn)生懷疑。但這并不意味著“時(shí)命觀”在孔子思想中已然成熟，只能說(shuō)，孔子思想中具有時(shí)命觀的部分成分，即其對(duì)“時(shí)”的看法?！皶r(shí)命觀”的真正確立是在郭店楚簡(jiǎn)，由此也導(dǎo)致儒家天命觀發(fā)生了重大的轉(zhuǎn)變。

郭店楚簡(jiǎn)對(duì)時(shí)命的看法與孔子有本質(zhì)的區(qū)別。郭店楚簡(jiǎn)中，“天”仍然具有道德屬性，仁義禮智等倫常乃其意志之產(chǎn)物，人通過(guò)遵行人倫以順天命：“天降大常，以理人倫，制為君臣之義，著為夫子之親，分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德”(《成之聞之》)。但這并不意味著“治人倫”便能得天命佑助?！陡F達(dá)以時(shí)》強(qiáng)調(diào)“天人之分”：天有天常，人有人倫，天人各有職分。在天人關(guān)系中，天具有決定意義，人并不能依靠德行以改變天命，只能勉力進(jìn)德以待時(shí)，此所謂“盡人事以聽(tīng)天命”也。該篇認(rèn)為，窮達(dá)單方面取決于天時(shí)，而非人道德或者智慧：“初沉郁，后名揚(yáng)，非其德加，子胥前多功，后戮死，非其智衰也。”“遇不遇，天也?！比说闹饔^努力有其局限性，不可能如傳統(tǒng)天命觀所認(rèn)為的那般反向影響天命。世事無(wú)常，時(shí)勢(shì)也不會(huì)因人而改變，因而重要的是勤勉修德以待時(shí)，此所謂“圣以遇命，仁以逢時(shí)”。圣人當(dāng)聞君子道以修德，順應(yīng)時(shí)勢(shì)行事以求合于天道，《五行》云：“行之而時(shí)，德也?！薄暗?，天道也?！辈贿^(guò)對(duì)人而言，“仁”與“圣”通過(guò)后天努力修習(xí)可以達(dá)成，但“時(shí)”卻不能為人所掌控、改變，《唐虞之道》曰：“縱仁、圣可與，時(shí)弗可及矣。”

可見(jiàn)，“德命觀”與“時(shí)命觀”的區(qū)別在于：對(duì)前者而言，人的德性修養(yǎng)是德命一致的必要條件，有德必有福；而在后者中，德性修養(yǎng)只是充分條件，大德有可能受命，無(wú)德也未必失命?？鬃油砟暌讶怀霈F(xiàn)由德命觀向時(shí)命觀過(guò)渡的趨勢(shì)，其本身之遭際則是促使德命觀向時(shí)命觀轉(zhuǎn)變的催化劑。時(shí)命觀不僅能夠更好地解釋何以孔子大德卻不受命，而且能夠說(shuō)明為何在“爭(zhēng)于氣力”的諸侯爭(zhēng)霸局勢(shì)中，德性并不顯明的齊桓、晉文卻能成就霸業(yè)。當(dāng)然，由此引發(fā)的一個(gè)問(wèn)題是：道德雖然仍有天命的形上依據(jù)，卻缺乏敦促人反身修德的外在手段和終極保障。

孟子盡管認(rèn)為“天時(shí)”不如“地利”、“人和”，同時(shí)強(qiáng)調(diào)應(yīng)盡心知性知天、存心養(yǎng)性以事天，順受性命之正、修身以俟命，但他并不否認(rèn)存在超乎人事之外的力量，此即“莫之為而為者”與“莫之致而至者”的“天”與“命”。對(duì)于欲成就事功者而言，外在的“命”(或曰“時(shí)”)至關(guān)重要。公孫丑對(duì)于為何文王德昭才高卻“百年而后崩，猶未洽于天下”充滿疑問(wèn)，孟子引齊人“雖有智慧，不如乘勢(shì)；雖有基，不如待時(shí)”之語(yǔ)加以解釋?zhuān)J(rèn)為其原因在于時(shí)運(yùn)未至。而對(duì)于當(dāng)前局勢(shì)，孟子認(rèn)為正乃大有為之時(shí)：“且王者之不作，未有疏于此時(shí)者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此時(shí)者也。……故事半古之人，功必倍之；惟此時(shí)為然。”(《孟子·公孫丑上》)時(shí)勢(shì)有利，必能事半功倍，此處“天時(shí)”顯然比人力更為重要。

荀子認(rèn)為人應(yīng)與時(shí)依違，“與時(shí)屈伸”(《荀子·不茍》)、“與時(shí)遷徙”(《荀子·非相》)，而非逆時(shí)逆勢(shì)而為，“才行反時(shí)者死無(wú)赦”(《荀子·王制》)。通過(guò)他對(duì)孟子學(xué)說(shuō)“起而不可設(shè)，張而不可施行”(《荀子·性惡》)的批評(píng)，可以看出他自信其學(xué)說(shuō)足以應(yīng)世施驗(yàn)。但事實(shí)卻頗有出入，由此就引發(fā)疑問(wèn)：為何荀子德性高蹈、才能卓著卻不能得明君、行王道？荀子后學(xué)將之歸因于“時(shí)”，謂荀子生不逢時(shí)，《成相》篇認(rèn)為“堯授能，舜遇時(shí)，尚賢推德天下治。雖有圣賢，適不遇世，孰知之”，進(jìn)而感嘆遭逢亂世而不遇時(shí)，“嗟我何人，獨(dú)不遇時(shí)當(dāng)亂世”。在《宥坐》篇中，“為善者天報(bào)之以福，為不善者天報(bào)之以禍”的善惡報(bào)應(yīng)理論受到明確的否定，他們轉(zhuǎn)而認(rèn)為“命”取決于“時(shí)”：“夫遇不遇者，時(shí)也；賢不肖者，材也；君子博學(xué)深謀，不遇時(shí)者多矣！由是觀之，不遇世者眾矣，何獨(dú)丘也哉！……夫賢不肖者，材也；為不為者，人也；遇不遇者，時(shí)也；死生者，命也。今有其人，不遇其時(shí)，雖賢，其能行乎？茍遇其時(shí)，何難之有！故君子博學(xué)深謀，修身端行，以俟其時(shí)。”荀子“所存者神，所過(guò)者化，觀其善行，孔子弗過(guò)”，“宜為帝王”，但卻無(wú)益于世，影響力也“不及孔子”，根本原因在于他“不遇時(shí)”：“天下不治，孫卿不遇時(shí)也?！瓡r(shí)世不同，譽(yù)何由生？”(《荀子·堯問(wèn)》)*對(duì)于荀子“不遇時(shí)”的解釋主要出現(xiàn)于《成相》、《宥坐》、《堯問(wèn)》等篇，而這幾篇普遍被認(rèn)為是荀子后學(xué)所作。而這一類(lèi)的說(shuō)法必然屬于“身后事”，只有在荀子故去后，弟子才需面對(duì)這一詮釋難題。

四、余　論

晁福林先生指出，時(shí)命觀是孔子天命觀的一個(gè)重要命題，“‘時(shí)命’一詞雖然出現(xiàn)較晚,但其基本思想早在孔子的理論系統(tǒng)中就已經(jīng)形成”*晁福林：《“時(shí)命”與“時(shí)中”：孔子天命觀的重要命題》，《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》，2008年第5期。。楊朝明先生也曾以郭店楚簡(jiǎn)“窮達(dá)以時(shí)”觀來(lái)準(zhǔn)況孔子的天命觀。*楊朝明：《從〈窮達(dá)以時(shí)〉看孔子的時(shí)遇思想——兼談〈論語(yǔ)〉“學(xué)而時(shí)習(xí)之”章的理解問(wèn)題》，《易學(xué)與儒學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集(儒學(xué)卷)》(2005)。如上所云，孔子雖然不乏對(duì)“時(shí)”的洞見(jiàn)，但他對(duì)“時(shí)命”的看法仍然涵括在西周以來(lái)的傳統(tǒng)天命觀(即本文所謂“德命”)之中。兩位學(xué)者都沒(méi)有注意到，孔子之后儒家對(duì)于“時(shí)”的看法已發(fā)生了深刻的改變，兩者之間差別的重點(diǎn)在于“德命”或者“德?！笔欠褚恢?。而孔子一生的境遇正是促使這種改變發(fā)生的契機(jī)，也是儒家兩種天命觀分化的分水崖。

孔子之后，儒家“德命觀”雖然不絕如縷，但在戰(zhàn)國(guó)，“時(shí)命觀”卻已取代之成為時(shí)代主流。而這種轉(zhuǎn)變卻還有一個(gè)更為廣大、深遠(yuǎn)的歷史背景，即春秋、戰(zhàn)國(guó)以來(lái)，人們普遍期待的是富國(guó)強(qiáng)兵之說(shuō)而非道德教化，活躍在政治舞臺(tái)上或者說(shuō)宰制國(guó)家命運(yùn)與社會(huì)走向的是一些權(quán)謀士、說(shuō)客、戰(zhàn)略家與軍事家，而輪番僭越西周共主成為新生代霸主的并非德性高蹈之士。對(duì)于這一社會(huì)現(xiàn)象，傳統(tǒng)的天命觀顯然難以令人信服，而只有“時(shí)命觀”才能對(duì)此合理地予以說(shuō)明。