走出中哲史：對闡釋學(xué)的一點看法

(上海師范大學(xué) 古籍研究所，上海 200234)

“走出中哲史”，是指中哲史研究需要“走出來”，既要更廣泛地了解其它學(xué)科研究成果，更要走進世界哲學(xué)研究的潮流之中。進一步說，不要局限在哲學(xué)(哲學(xué)史)來討論闡釋學(xué)，更不能局限中國哲學(xué)來討論闡釋學(xué)。

這里，筆者談三個問題，可能都是一些老生常談，或由于獵涉不廣而存在理解錯誤，請諸位專家學(xué)者幫助筆者釋疑解惑。

一、中國古代哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋需要注意的問題

1991年，夏威夷大學(xué)成中英教授將自1987年之后多次來華講學(xué)的文稿編成《世紀之交的抉擇——論中西哲學(xué)的會通與融合》一書，該書出版后他就贈送筆者一冊。筆者曾撰寫了一篇名為《哲學(xué)的反思 嚴肅的抉擇》的書評予以介紹，發(fā)表在《上饒師專學(xué)報》1993年第1期[1]。成先生介紹了西方分析哲學(xué)、詮釋學(xué)的要義及流派，別開生面地對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的一些重要概念與范疇加以新的詮釋，賦予其新的思維模式，企望中國哲學(xué)擺脫目前困境，迅速走向現(xiàn)代化。此后，國內(nèi)有不少學(xué)者運用闡釋學(xué)的理論來重新審視中國古代哲學(xué)，取得一批成果。但需要指出的是，闡釋中國古代哲學(xué)應(yīng)當(dāng)還原古代思想家的歷史場景，即要注意分析這些思想家所說的話原來意思是什么，存在什么缺陷，擁有什么價值，而不能直接用現(xiàn)代概念來“直接銜接”，否則就會違背歷史主義的原則。筆者認為，研究古代哲學(xué)，許多概念需要進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換，使其獲得“新生”。不能新瓶裝舊酒，而是要老樹開新枝。

這里以第一代新儒家研究為例。第一代新儒家學(xué)者是在“五四”之后，中華民族遭遇民族危機的歷史背景下出現(xiàn)的。這批真誠熱愛中國傳統(tǒng)文化的知識精英企望從民族文化的寶庫中尋求出路，來應(yīng)對中華傳統(tǒng)文化面臨的危機。從這一角度來看，新儒家的出現(xiàn)有其歷史原因與時代價值的。應(yīng)該承認第一代新儒家在西學(xué)泛濫于中國之時，他們有維護中華文化的勇氣， 非常值得贊賞。但是，第一代新儒家畢竟采取的是文化保守主義，過于執(zhí)著傳統(tǒng)文化，總體上對西學(xué)采取排斥態(tài)度，因而與世界潮流并不是同軌共進，顯得有點落后于時代。對第一代新儒家需要予以理解其文化心態(tài)，需要客觀、公正地評價他們的功過*有些論文講馬克思主義與新儒家關(guān)系或有過當(dāng)，如袁宏禹“現(xiàn)代新儒學(xué)與中國馬克思主義的會通”提出“通過儒學(xué)使馬克思主義中國化，而新儒家也將儒學(xué)作出馬克思主義的融通，通過馬克思主義使儒學(xué)現(xiàn)代化”(《福建農(nóng)林大學(xué)學(xué)報》2012年第6期)。類似論文還有一些，如姜彥華“新儒學(xué)助推馬克思主義哲學(xué)轉(zhuǎn)型”(《人民論壇》2017年第9期)，朱蘭、但家榮“論儒家文學(xué)思想與馬克思主義的契合”，(《語文建設(shè)》2015年第12期)。這些學(xué)者提出新儒家與馬克思主義會通、契合的觀點，實際上是上世紀90年代新儒家研究中某些觀點的延伸。。遺憾的是，學(xué)界確實還有一些全盤肯定、言過其實的評論。其實，儒家思想是封建專制主義的產(chǎn)物，它產(chǎn)生在農(nóng)業(yè)文明的土壤中，曾在中國古代歷史上起著無可替代的作用，也是中華傳統(tǒng)文化的重要組成部分。但是，從遠古陸續(xù)走來的儒家思想家們，他們的思想不可能直接為現(xiàn)代工業(yè)文明社會服務(wù)，他們某些值得我們汲取的思想精華，需要進行“現(xiàn)代化轉(zhuǎn)換”過程，這一過程自然可以采取各種方式，其中包括以闡釋學(xué)的理論對儒家思想作出解構(gòu)并進行現(xiàn)代性建構(gòu)。這就需要我們正確地將儒家們的某些概念、觀點的原意弄清楚，然后考慮好轉(zhuǎn)換成什么層次上的概念與構(gòu)建怎樣的理論體系，這樣才有助于中華傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化。例如，《禮記·郊特牲》稱：“禮之所尊，尊其義也”[2]。所謂尊其“義”，就是追求道德境界、強調(diào)道德踐履。儒家強調(diào)以禮治國，二千多年來，禮儀已經(jīng)成為中華先民尊崇的生活方式，禮義也成為中華先民追求的精神價值。但是，上述“義”是指封建專制主義下的道德踐履，是強調(diào)封建倫理綱常的踐履，與當(dāng)今社會是格格不入的。因此，我們需要將“義”轉(zhuǎn)換成現(xiàn)代文明社會的道德，從而使國人能修身立德、行禮律己，成為道德高尚、禮儀優(yōu)渥的“君子”。

正由于此，筆者不同意對中華傳統(tǒng)文化頂禮膜拜、亦步亦趨，將其神圣化，容不得半點批評；也不同意拋棄中華傳統(tǒng)，全盤西化。中華傳統(tǒng)文化只有在脫胎換骨，進行現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換之后才會煥發(fā)青春，如果將其神圣化、固態(tài)化，那么中華傳統(tǒng)文化也就變成“千年僵尸”了，不會有什么活力可言，更不會適用于現(xiàn)代工業(yè)文明的社會。提倡讀經(jīng)、國學(xué)不是壞事，是讓國人更多地了解中華文化傳統(tǒng)，可以讓國人牢記自己是炎黃子孫。但將其視為恢復(fù)或弘揚中華文化的唯一手段，則會背離了當(dāng)今社會弘揚中華文化傳統(tǒng)的時代精神。因此，沒有必要身穿古服、口誦古經(jīng)、行用古禮來弘揚中華傳統(tǒng)文化，更為重要的是將中華傳統(tǒng)文化中的精神實質(zhì)弘揚出來。這就需要在新的歷史條件下，借助西方現(xiàn)代理論，對中國傳統(tǒng)文化重新加以闡釋，經(jīng)過“現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換”，將其可以轉(zhuǎn)換的精髓發(fā)掘出來，從而構(gòu)建起新時代的可與當(dāng)代世界文化對話的中華新文化，既讓它真正具有“中國血統(tǒng)”，同時又具有“現(xiàn)代性”意義。

二、闡釋學(xué)的三個層次

按照一般解釋，闡釋學(xué)又稱詮釋學(xué)，是一個解釋和了解文本的哲學(xué)技術(shù)。闡釋學(xué)被廣泛地運用在哲學(xué)、法學(xué)、宗教學(xué)、歷史學(xué)、文獻學(xué)、語言學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)以及文藝學(xué)中。一般認為：有關(guān)闡釋學(xué)的研究可以上溯到古希臘，作為一種哲學(xué)學(xué)派形成于20世紀，二戰(zhàn)后在西方學(xué)術(shù)界產(chǎn)生了較大的影響，至今形成諸多流派。其實，闡釋學(xué)并不神秘，中國古代亦有之。在中國，原始的“闡釋學(xué)”至少在戰(zhàn)國時期就存在了。

在筆者看來，闡釋存在三個不同層次：第一層次是疏釋字詞等概念，第二層次是闡釋文句，第三層次是闡發(fā)意義。前兩個層次是語言文字的層面，而第三層次則達到思辨的層面。這大概是東、西方都存在的。筆者從中國角度來試加論述。

從闡釋角度來看，中國字詞的闡釋當(dāng)以《爾雅》為始，再往后推一些，那么許慎《說文解字》也是很重要的著作。許慎另有《五經(jīng)異義》《淮南鴻烈解詁》等書，惜已失傳，當(dāng)亦是解釋字詞為主的著作?！墩f文解字敘》稱：“至孔子書《六經(jīng)》，左丘明述《春秋傳》，皆以古文，厥意可得而說也。其后諸侯力政，不統(tǒng)于王，惡禮樂之害己，而皆去其典籍，分為七國，田疇異畝，車涂異軌，律令異法，衣冠異制，言語異聲，文字異形……今敘篆文，合以古籀，博采通人，至于小大，信而有證，稽撰其說，將以理群類，解謬誤，曉學(xué)者，達神恉，分別部居，不相雜廁，萬物咸睹，靡不兼載。”[3]《說文解字后敘》：“聞疑載疑， 演贊其志。次列微辭，知此者稀?！盵4]也就是說，由于古今字型、字義不同、制度相異，因此后人往往不曉其意，故有必要通過字詞解釋來了解其旨，深明其義，做到“信而有證”，這樣才能演繹出正確的觀點。

第二個層次可以劉勰《文心雕龍》為代表。劉氏在《文心雕龍》中說：“解者，釋也。解釋結(jié)滯，征事以對也。”[5]237此將“解”字作“釋”字解，即互文，兩字同義。這里的“解釋結(jié)滯”是指解釋文中不明之義，也就是劉氏所說的“原始以表末，釋名以章義”[5]448。章即彰，“釋名以章義”是指從解釋名物入手達到了解其涵含之義?！罢魇乱詫Α保粗敢C事例來作對應(yīng)解釋。如《史傳》中稱孔子“閔王道之缺，傷斯文之墜”，因此著《春秋》“睿旨幽隱”[5]141，故左丘明為《左傳》而釋其旨。此雖不符合歷史事實，但將《左傳》作為解釋《春秋》之作，實際正是“解釋結(jié)滯，征事以對”的注腳，此從字詞文句的解釋引申到事件的“核實”，進一步闡述事件，使讀者明了事件真相，初步接觸到“闡釋”問題。

如果僅停留在上述兩個層面，那么只能說是了解篇章內(nèi)容而已，難以進一步闡發(fā)其內(nèi)在意義。在中國古代，確實還有更高層次的闡釋，這進入第三個層次，它可以魏晉南北朝時期佛教格義、六家作代表。湯用彤先生《隋唐佛教史稿》指出：“東晉以來，教理之疏討日益繁密，于是華人漸自辟門戶，辯論遂興。陳隋之際，乃頗多新說，而宗派之分以起?！盵6]湯先生的說法是正確的。魏晉時期般若學(xué)分為兩大流派，一是“格義”，一為“六家”，對佛教概念、教義的闡釋各有不同。僧睿說：“自慧風(fēng)東扇，法言流詠，雖曰講肄，格義迂而乖本，六家偏而不即。”[7]“迂而乖本”，是僧睿批評“格義”歪曲佛教本義，也是就闡釋不符合佛教經(jīng)義；“偏而不即”，是批評“六家”闡釋偏頗不合佛教真諦。其實，“格義”是運用中國古代原有的名詞、含義，特別是采用了老莊哲學(xué)的名詞、概念來比附佛教名詞和概念，進而闡釋佛教般若性空之學(xué)的精義，是適應(yīng)魏晉玄學(xué)流行之后的歷史現(xiàn)狀的，因為這樣的闡釋能使中國僧人比較容易地掌握思辨性比較強的般若性空之學(xué)。如朱士行等人翻譯了《放光般若經(jīng)》[8]，其中般若學(xué)的事數(shù)(名相)概念不易弄清，如分析構(gòu)成人們心理與物理現(xiàn)象的五蘊、十二處、十八界*五蘊即組成人身的五類東西：色(組成身體的物質(zhì))、受(感官生出的苦、樂、憂、喜等感情)、想(意想的作用)、行(意志活動)、識(意識)；十二處是眼處、色處、耳處、聲處、鼻處、香處、舌處、味處、身處、所觸處、意處、法處這十二處；十八界是指眼界、色界、眼識界、耳界、聲界、耳識界、鼻界、香界、鼻識界、舌界、味界、舌識界、身界、所觸界、身識界、意界、法界及意識界。，用中國固有之名詞、概念來作闡釋，就比較容易理解它們的內(nèi)涵，從而掌握般若學(xué)之真諦?？梢?，無論是格義還是六家，都是運用闡釋的方式來解讀佛教經(jīng)義，他們從較低層次的字詞解釋入手，進而揭示佛教性空之義，初步具備了后世闡釋學(xué)要求的從本體論高度來理解文本的特性。其實，當(dāng)時名僧道安對格義也極不滿意，認為“先舊格義，于理多違”[9]，但他又感到佛教的概念確實不易弄清，于是采用折衷的方法來處理，他一方面批判格義派，同時也允許其高足慧遠講道時采納老莊的概念來進行疏釋，使人觸類旁通。事實上，由于中印文化背景不同，理解自然會不同；佛教經(jīng)義不用相應(yīng)詞義來解釋，是難以使當(dāng)時中國人接受的。

當(dāng)然，中國古代這種闡釋，不能等同現(xiàn)代西方的闡釋學(xué)，從學(xué)術(shù)理論水準來說，它們根本不在一個層次上。但是，中國古代的闡釋卻具有現(xiàn)代闡釋學(xué)的某些因素則是毫無可疑之事，尤其是三個層次問題，東方、西方大概不外乎此。

三、“讀經(jīng)”與“解經(jīng)”

所謂讀經(jīng)，指字詞句文義疏釋；解經(jīng)，是指從思辨高度來闡釋經(jīng)中所包含的意義、價值。讀經(jīng)是基礎(chǔ)，解經(jīng)是目的。

其實，每個時代的“讀”經(jīng)都差不多，因為我們不能離開經(jīng)典原文和作者原意來隨意加以疏釋。在讀經(jīng)上，只存在對“經(jīng)”文理解的正確與否，對其蘊涵著的意義掌握與否。但“解”經(jīng)則不同，因為解經(jīng)需要隨著時代條件的變遷而作出新的闡釋。在中國古代，面對同一經(jīng)典，每一代知識精英對它的闡述則會隨著時代條件變遷而變化。孟子解讀孔子思想不可能與荀子一樣，而董仲舒、鄭玄、王肅、孔穎達、二程、張載、朱熹乃至王陽明對孔孟的解釋都會存在不同程度的差異。因此，孔孟思想正是在這一代代學(xué)者的不斷闡釋中演化著，而演化的結(jié)果便是這些后代精英們的思想而已。需要強調(diào)的是，正是這些不同的解釋，才推進了中國傳統(tǒng)思想文化的發(fā)展。換句話說，作為我們對古代經(jīng)典的研究與闡釋，自然應(yīng)當(dāng)與時俱進，在新的歷史條件下對它們重新加以闡釋，發(fā)掘其可以轉(zhuǎn)換成符合現(xiàn)代工業(yè)文明社會的因素，從而使中華傳統(tǒng)文化進入現(xiàn)代世界文化之門。

讀經(jīng)還是解經(jīng)，都需要本著“他山之石，可以攻玉”之精神而努力。這雖是一句老生常談、令人生厭之話，但筆者認為還是要說。筆者這里講的“他山”，除指現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)(當(dāng)然包括哲學(xué))外，還指國內(nèi)其它學(xué)科的研究?，F(xiàn)在大家都十分關(guān)心世界學(xué)術(shù)潮流的變化，西方學(xué)者的著述、理論大量被介紹進來，給國人以啟迪與借鑒，因而促進了國內(nèi)學(xué)術(shù)的迅速發(fā)展。因此，“走出”中哲史，就需要“走進”世界學(xué)術(shù)研究之中，了解世界學(xué)術(shù)——尤其是哲學(xué)的發(fā)展變化，從更廣闊的視野來回眸中國古代哲學(xué)，加以研究，吸取營養(yǎng)，那么我們必然會取得更多令人興奮的成果。

從與國內(nèi)其它學(xué)科關(guān)系來說，哲學(xué)史界一些學(xué)者確實與國內(nèi)其它學(xué)科的交往不是太多，學(xué)術(shù)層面的交流乃至交鋒更為少見。對其它學(xué)科的發(fā)展、成就了解不夠，這至少限制了個人的學(xué)術(shù)視野，嚴重者則會導(dǎo)致錯誤的結(jié)論。筆者主要是研究歷史的，曾經(jīng)研究過朱熹，現(xiàn)在研究禮制，涉及到許多經(jīng)典著作，但在閱讀同行相關(guān)研究中，確實發(fā)現(xiàn)了一些研究對經(jīng)典釋讀不正確的情況，有臆斷之嫌，那么“失之毫厘，差之千里”，其理論推導(dǎo)也必然會出現(xiàn)重大失誤。其實，只要稍微關(guān)心一下相關(guān)研究，許多錯誤是可以避免的。因此，“走出中哲史”是祈盼更多地進入其它學(xué)科的領(lǐng)域，了解他們的研究信息，掌握他們的研究動態(tài)，利用他們的研究成果，從而促進中哲史研究的不斷進步。

“走出中哲史”，就是祈盼哲學(xué)史界的同仁們共同努力，擺脫固有的研究思維，打破思維定勢，擴大學(xué)術(shù)視野，更多借鑒與吸納其它學(xué)科乃至世界各國最新的學(xué)術(shù)成果，將中哲史研究放在整個中國文化體系中來考慮，放在世界哲學(xué)的范圍中去加以比較，以創(chuàng)新精神來構(gòu)建并形成新的研究思路和新的理論體系，最終形成中國特色的話語體系，為世界哲學(xué)史作出我們的貢獻。