比較文化學(xué)視角下中國儒家“情本體”文化的實踐智慧

李 穎

(紹興文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，浙江 紹興312000)

近代以來，西方文化的橫向移植成為中國文化發(fā)展的重要途徑。然而，任何一種文化的優(yōu)缺點都是辯證統(tǒng)一的。西方文化的強勢發(fā)展使其逐漸控制了話語霸權(quán)，迫使其他民族用西方的“理性”“個體”“獨立”“自由”“民主”“人權(quán)”“普世價值”等概念和范疇來討論問題和評判是非，這將導(dǎo)致單向度的文化視野和“前理解”，不利于其他民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的自我理解和認同，也不利于人類安身立命生存智慧的相互啟迪。

所謂“物極必反”，現(xiàn)代性危機的日趨嚴重，暴露出西方文化在人類安身立命方面的局限性。根據(jù)事物發(fā)展的否定之否定規(guī)律，西方文化要破解現(xiàn)代性危機，揚棄自身思維和視野的局限性，最好是從與其差異性最大的文化中尋找思想資源。顯然，這種文化非中國傳統(tǒng)文化莫屬。中國儒家“情本體”的文化建構(gòu)以及由此形成的“樂感文化”的生命存在方式，與西方文化“理本體”的價值取向以及由此形成的“罪感文化”的生命存在方式具有很大差異。本文重點闡釋中國“情本體”文化的實踐智慧，為破解現(xiàn)代性危機開辟思路，以期樹立中國文化自信。

一、中西文化差異的主要原因在于對人類知、情、意三種意識能力的不同側(cè)重

人類作為萬物之靈，創(chuàng)造了世界上豐富多彩的文化，無論物質(zhì)形態(tài)的還是精神形態(tài)的，文化是人類安身立命的基石。過去受時空條件的阻隔，各民族文化的發(fā)展常常孤芳自賞，視野有限。有比較才有自我認識和相互借鑒、提高的可能性。比較文化學(xué)正是運用比較的方法研究不同文化差異的學(xué)科，它產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，有歷史比較法和類型比較法兩種主要形式。實際上,近代以來伴隨著西學(xué)東漸，學(xué)者們已經(jīng)開始使用這種方法研究中國文化的特征，至19世紀(jì)初達到一個高峰，辜鴻銘、梁漱溟、熊十力、馬一浮、林語堂、馮友蘭等文化大儒通過中西文化比較的方法，在中西、古今兩個維度上比較和認識中國文化的根本精神，取得了豐碩的成果。其中，梁漱溟先生的《東西文化及其哲學(xué)》(1921年)可謂經(jīng)典之作。

梁漱溟先生認為，對一文化的理解需經(jīng)歷兩個研究階段，第一步，通過與異質(zhì)文化比較，一一羅列出其特異之處。第二步，解釋這些特征的來由，“前后左右推闡印證，逾引逾深，更進而解釋及于其他特點。……最后我們?nèi)裟馨l(fā)見這許多特點，實不外打從一處而來，許多特征貫串起來，原都本于惟一之總特征，那就是尋到家了?！盵1]10正是基于這種比較文化的研究方法，梁先生提出：文明是文化的外在成果，文化是文明的抽象樣法，“文化并非別的，乃是人類生活的樣法”[2]60。各民族文化之不同歸根結(jié)底在于解決生活問題的根本方法之不同。最終，梁先生提出：“西方文化是以意欲向前要求為根本精神的；中國文化是以意欲自為調(diào)和、持中為其根本精神的；印度文化是以意欲反身向后要求為其根本精神的。”[1]62-63這一判斷無疑是非常睿智的，讓人有豁然開朗的感覺。但是各民族的方法論背后是其世界觀和價值觀在起決定作用，梁先生雖然揭示了不同文化源于不同的方法論，但未能在此書中進一步通過文化比較揭示中西文化在世界觀和價值觀方面的根本差異。

1949年梁先生出版了《中國文化要義》一書，進一步比較中西文化差異的成因。值得一提的是梁先生不是從經(jīng)濟(生產(chǎn)方式)決定論，而是從社會構(gòu)造決定論出發(fā)探尋中西文化個性的成因，他得出這樣的結(jié)論：“一時一地之社會構(gòu)造，實即其時其地全部文化之骨干。……西洋均是集團生活，集團生活則形成個人與團體之間的對立，英美是個人本位的構(gòu)造，蘇聯(lián)是社會本位的構(gòu)造，其問題在于各偏一端。中國是家族倫理本位的社會構(gòu)造?！盵1]47從這樣的社會構(gòu)造出發(fā)理解中西文化個性的成因就清楚明白了：西洋自中世紀(jì)到近代始終在團體和個人之間翻覆不已，鬧來鬧去，所謂“個人主義”“自由主義”“社會主義”“極權(quán)主義”“全體主義”……訴訟不休，而中國幾千年來卻從未曾聽說諸如此類的問題。梁先生認為：“中國人就家庭關(guān)系推廣發(fā)揮，以倫理組織社會?！盵1]79此后，中國家庭生活本位、西方集團生活本位的社會組織方式已成學(xué)界共識。

但是我們還可以繼續(xù)追問：中西文化選擇的價值依據(jù)和實踐理性何在？筆者認為，價值觀是文化的核心。如果說經(jīng)由勞動形成的意識是人與動物的根本區(qū)別，那么中西文化分別對人類意識中的知、情、意能力做了不同的價值取舍，或者說中西文化價值體系中知、情、意能力的排序是不一樣的，導(dǎo)致其對世界人生的理解與解釋差異很大。具體來說，人的意識是自然界進化的最高形態(tài)，雖然它直接是人類實踐活動的產(chǎn)物。恩格斯把人類意識譽為“地球上最美的花朵”，它包括知、情、意三部分內(nèi)容?！爸敝傅氖钦J知、觀念；“情”指的是情緒、情感；“意”指的是突破束縛的自由意志。從某種意義上說，人性和人類快樂的實現(xiàn)就是人之為人的意識功能的充分發(fā)揮。

帕斯卡爾把人比作“思想的蘆葦”，贊美的是意識中“知”的能力。孟子強調(diào)“仁義”是“人之所以異于禽獸者”，贊美的是意識中“情”的能力。至于意識中“意”的能力，最能體現(xiàn)人的主觀能動性，是實現(xiàn)人的自由的重要手段。中西文化都強調(diào)發(fā)揮自由意志的作用，突破各種束縛，最大限度地實現(xiàn)人性和人之為人的自由快樂。所謂“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”(《孟子·滕文公下》)是贊美意志在踐行道德準(zhǔn)則時的內(nèi)向自控力；“在科學(xué)上沒有平坦的大道，只有不畏勞苦沿著陡峭山路攀登的人，才有希望達到光輝的頂點?！盵3]24是贊美意志在突破認識局限性時的外向征服力。現(xiàn)代心理學(xué)把人的知、情、意能力分別稱作智商、情商和逆商。

文化是人類利用知、情、意等意識能力的實踐成果，人類實踐的對象主要可以分為：外在的自然、社會關(guān)系，以及內(nèi)在的自我心靈。實踐過程中分別形成了人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系和人與自我的關(guān)系。處理這些關(guān)系的實踐活動就構(gòu)成了人的物質(zhì)生活、政治生活和精神生活。貫串于這三種生活的“生活樣法”即是各民族的文化精神，其差異主要在于各民族對知、情、意能力和需求的價值排序上，不同的文化側(cè)重點不同。西方文化側(cè)重于人的知性能力，致力于實現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)，即把一切東西納入自己的認識和改造范圍。西方文化對把現(xiàn)存的無限否定和“超越”視為人生使命，費爾巴哈已經(jīng)揭示：全知全能的上帝就是西方人自我形象的異化和外化。對現(xiàn)存的否定和超越需要“力”，于是就形成西方文化重“力”的價值取向。

中國儒家文化則以對有限的肯定、欣賞，繼而“知足”為樂。所謂“情人眼里出西施”，肯定、欣賞需要“情”。因此，儒家文化側(cè)重于擴展和提升人的道德情感需要，把提升人的情感體驗和感知能力作為第一要務(wù)?！靶摹敝鳌扒椤保竽X主邏輯。于是不難理解，為什么中國傳統(tǒng)文化把“心”作為宇宙本體：“人者，天地之心?！?《禮運》)。從孔孟的“仁心”到陸九淵的“吾心即是宇宙”，再到王陽明的“心學(xué)”，儒家文化始終強調(diào)人心內(nèi)蘊著巨大的情感力量，可以生化出整個意義世界。情感以及愛心培養(yǎng)的最好載體是家庭，借助家庭的血緣關(guān)系所形成的天然親情，以及家庭生活的相依為命，涵養(yǎng)人的情愛能力有其天然合理之處。由此我們可以看出，家族本位的社會構(gòu)造只是為情感主義服務(wù)的。

二、西方文化側(cè)重于人的知性能力，致力于實現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)。

馬克思的實踐唯物主義認為，人的實踐的存在方式?jīng)Q定了“普遍性”是人的本質(zhì)，他在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中對此的論述是：“人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類——他自身的類以及其他物的類——當(dāng)做自己的對象；而且因為——這只是同一種事物的另一種說法——人把自身當(dāng)做現(xiàn)有的、有生命的類來對待，因為人把自身當(dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來對待?！盵4](P161)普遍性的確是人區(qū)別于其他動物的根本特征之一，對人的普遍性本質(zhì)的追求可以說是西方文化一直以來的價值取向。馬克思分析人的普遍性包括兩個方面：第一，人的類意識具有普遍性。指人類能夠把一切事物納入自己的意識范圍，使之成為認識的對象。第二，人的類生活——生產(chǎn)生活具有普遍性。指人類能夠把一切事物作為他實踐改造的對象。概括地說，人的普遍性本質(zhì)體現(xiàn)為自由地認識世界和改造世界。人的自由是對人的“普遍性”本質(zhì)的確證。

古希臘的哲人們很早就開始追求意識普遍性的實現(xiàn)。所以他們把認知理性看做人獸之別，注重發(fā)展人的分析、抽象和思辨的理性，以期透過現(xiàn)象把握實質(zhì)。在思維的不斷抽象中，西方文化逐漸把世界二重化為現(xiàn)實的世界和理念的世界，也為后來的基督教文明埋下了伏筆。柏拉圖的理念世界，亞里士多德的百科全書，可謂西方文化實現(xiàn)人的意識普遍性的表現(xiàn)；中世紀(jì)的基督教文明表面上看似乎是人的理性喪失、愚昧懦弱的表現(xiàn)，實際上費爾巴哈已經(jīng)揭示：“宗教是人的本質(zhì)的異化”，上帝的全知、全能，實際是人對自己本質(zhì)力量夸大并人格化的結(jié)果。中世紀(jì)西方人即使是沉迷宗教信仰也不忘進行抽象的理性論證，如其發(fā)展了煩瑣的經(jīng)院哲學(xué)。近代在擺脫宗教異化的過程中，又誕生了一個百科全書式的思想家黑格爾，黑格爾幾乎把自己當(dāng)成上帝的化身，在他的哲學(xué)中，似乎世界的一切都得到了理性的解釋，再次體現(xiàn)出西方文化實現(xiàn)意識普遍性的孜孜不倦的價值追求。

意識普遍性能力發(fā)展到17、18世紀(jì)，西方誕生了征服、改造自然的威力無窮的自然科學(xué)，這就為實現(xiàn)人的類生活——生產(chǎn)生活的普遍性，提供了認識論的基礎(chǔ)。至此，西方人實現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)的活動全面開展起來，即自由地認識世界、改造世界，工業(yè)文明和資本主義的組織方式開始登上歷史舞臺。無論是被動還是主動，其他民族在西方文化的影響下進入了一個實現(xiàn)人類普遍性本質(zhì)或“本質(zhì)力量對象化”的時代——現(xiàn)代性社會。人們看到的社會歷史景象是馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中總結(jié)的：“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大?！盵5](P36)透過歷史的表象，馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》中深刻地揭示其背后的實質(zhì)：“我們看到，工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)；對這種心理學(xué)人們至今還沒有從它同人的本質(zhì)的聯(lián)系，而總是僅僅從外在的有用性這種關(guān)系來理解，因為在異化范圍內(nèi)活動的人們僅僅把人的普遍存在，宗教，或者具有抽象普遍本質(zhì)的歷史，如政治、藝術(shù)和文學(xué)等等，[IX]理解為人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實性和人的類活動?！盵4]192

馬克思認為追求和實現(xiàn)人的自由(或確證人的普遍性本質(zhì))在歷史的進程中會受到生產(chǎn)力和生產(chǎn)資料私有制的束縛，所以主張大力發(fā)展生產(chǎn)力，直至揚棄生產(chǎn)資料私有制，建立生產(chǎn)資料公有制才能實現(xiàn)每個人自由而全面的發(fā)展，自由而全面發(fā)展只是實現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)的手段。由此可見，馬克思主義的實踐觀和關(guān)于人類解放的理論旨歸都沒有脫離西方文明對于人的普遍性的價值追求。盡管馬克思對近代西方的資本主義文明進行了激烈的批判，但他依然肯定其歷史合理性，提出：“自我異化的揚棄同自我異化走的是同一條道路?！盵4]182從而認為資本主義為人的自由解放創(chuàng)造了必不可少的物質(zhì)條件和精神條件。所以說，馬克思主義的精神實質(zhì)依然是西方的。反過來，透過馬克思主義的價值訴求，我們也可以看出西方文化側(cè)重于人的普遍性本質(zhì)，充分發(fā)展意識中的“知”的能力，繼而對象為改變世界的“力”的自由的文化建構(gòu)和發(fā)展邏輯。

三、中國儒家文化側(cè)重于人的情感能力，致力于提升人的幸福體驗

中國古代的先哲們沒有把人的普遍性看作人的本質(zhì)，而是把人的情感道德，所謂“仁愛之心”看做人獸之別，注重以“孝”為核心的情感教化。因為人生在世既面臨外在的束縛又面臨內(nèi)在的束縛，它們共同構(gòu)成了人生的主客觀困境。外在束縛包括不可控的自然力量、不公正的社會制度。內(nèi)在束縛主要指來自動物本能的非理性的欲望，叔本華稱之為“生存意志”、弗洛伊德稱之為“性本能”。西方文化是意欲向前的，著重利用人的認知理性突破人生束縛，即試圖用理性駕馭自由意志的對象。從公元前的向外到中世紀(jì)的向內(nèi)，再到近代以來的向外，西方人的征服對象經(jīng)歷了一個否定之否定過程，但是仍舊無法真正讓人安身立命。

在中國文化看來，外在束縛固然重要，但人的喜怒哀樂等情欲的東西才是世界的本源，是人生存在與快樂體驗的本體。因而儒家文化側(cè)重于人的意識的“情”的能力，注重發(fā)展人的道德情感，培養(yǎng)人們“感恩”“感動”“感覺共享”等快樂體驗?zāi)芰Γ辛诉@種能力，塵世即為幸福的天堂，人生和樂，無處不自在?，F(xiàn)代心理學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，“關(guān)系和諧”所帶來幸福體驗遠遠超過物質(zhì)滿足帶來的心理體驗。儒家文化通過修、齊、治、平，在“父慈子孝”“兄友弟恭”“夫義妻賢”“中外和樂”的生活實踐中，達成“弟子入則孝，出則悌，謹而信，泛愛眾，而親仁。”(《論語·學(xué)而篇》)的人格教化，實現(xiàn)利己與利他相統(tǒng)一的人際關(guān)系的良性互動。李澤厚認為中國思想的特點就是講情感，他用“情本體”概括中國傳統(tǒng)文化，所謂“情本體”是以“情”為人生的最終實在、根本。梁漱溟先生指出：“周孔教化自亦不出于理知，而以情感為其根本?！盵1]115

這種“情感主義”的文化建構(gòu)有其特殊的實踐意蘊，是中華文明五千年生存智慧的結(jié)晶。然而，中國近代的相對落后使人質(zhì)疑中國“情本體”文化設(shè)計的局限性，認為這種情感、倫理、道德本位的文化不利于生產(chǎn)力的發(fā)展，因而相對于西方文化是落后的文化，這種觀點似是而非。首先，中國是四大文明古國之一，至清末之前，中國文化曾經(jīng)一直是東亞文化的中心。其次，17、18世紀(jì)，通過西方耶穌會士的介紹，以儒家為代表的中國文化引起西方思想界的極大興趣，一定程度上影響了西方的啟蒙運動。朱謙之在《中國思想對于歐洲文化之影響》一書中指出：歐洲的文藝復(fù)興有賴于中國的若干物質(zhì)發(fā)明(如造紙和印刷術(shù))，啟蒙運動有賴于中國儒家思想的啟發(fā)。再次，英國著名經(jīng)濟史和經(jīng)濟統(tǒng)計學(xué)家安格斯·麥迪森在《中國經(jīng)濟的長期表現(xiàn)》一書中指出：唐宋以后到十八世紀(jì)約900年之久，中國經(jīng)濟體的實力一直穩(wěn)居全世界的榜首。中國文化所謂的“落后”只是近代西方堅船利炮侵入中華大地之后的事。最后，中國文化不是以物質(zhì)文明而是以人性的美好、人與周圍世界的和諧與否作為區(qū)分進步與落后的標(biāo)準(zhǔn)，當(dāng)這種“德”文化與“力”文化遭遇而落敗，不足以證明其文化的落后，中國歷史上漢族文明數(shù)次被文化落后的少數(shù)民族打敗就是例證。

四、中國儒家“情本體”文化建構(gòu)的實踐智慧

西方文化把實現(xiàn)人的普遍性本質(zhì)、追求外在的否定和超越放在頭等重要的位置，中國文化則把人內(nèi)在的情感體驗、關(guān)系的安定和諧放在頭等位置，應(yīng)該說各有其長處和短處。本文重點闡釋儒家“情本體”文化的實踐智慧，為破解現(xiàn)代性危機開辟思路，以期樹立中國文化自信。

第一，儒家文化道法自然，借助動物的親子本能擴展人的高級情感，由情而理形成一種“同情的智能”。儒家文化既實事求是地承認欲望的生物性基礎(chǔ)，又積極地提升欲望的境界。儒家文化看到動物界就存在“烏鴉反哺”“羔羊跪乳”等代際間無私的愛心和依戀之情，于是效法自然，對人提出“父慈子孝、兄友弟恭”為核心的情感要求，在良性互動的人際關(guān)系中涵養(yǎng)人的情感能力。這種借助人的本能的人格教化是一種非常聰慧的策略。亞當(dāng)·斯密在其《道德情操論》這部堪稱西方世界的《論語》中指出：“無論一個人在別人看來有多么自私，但他的天性中顯然總還是存在一些本能，因為這些本能，他會關(guān)心別人的命運，會對別人幸福感同身受，盡管他從他人的幸福中除了感到高興以外，一無所得。這種本能就是慈悲或憐憫。”[6]1由于有這樣的生物學(xué)基礎(chǔ)，情感能力提升就不生硬，而是自然而然，愚夫愚婦都可認同和踐行。

當(dāng)人們不斷擴展自己的情感半徑，由己及人，由人及物，就有可能達致張載所說的“民吾同胞，物吾與也”(《西銘》)的情感共鳴境界。于是“己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵篇》)“己欲立而立人，己欲達而達人?！?《論語·雍也》)的道理就自然而然地在人的意識中生成，即形成一種辜鴻銘先生所說的“同情的智能”。在《東方智慧》一書中他指出人類有兩種智能：一種是推理而來的思想型的智能，主要對應(yīng)西方文化；一種是同情而來的智能，主要對應(yīng)中國文化。他認為“正是這種同情的智能造就了中國式的人之類型，從而形成了真正的中國人那難以言表的溫良和文雅。”[7]11總之，中國文化借助動物的親子本能擴展人的高級情感，由情感生成人的特殊的智能，最后形成了一種理欲相融的“情理結(jié)構(gòu)”。這種“領(lǐng)欲入情，化欲為情，既不是以理控欲甚至滅欲，也不是縱情排理?！盵8]70體現(xiàn)了中國文化唯物辯證的思維特征和中庸之道的處世法則。如果說近現(xiàn)代西方文明研究的是“物之理”，那中國傳統(tǒng)文明研究的是“情之理”。

第二，人的情感發(fā)展為“以人為本”的高效社會治理提供了可能。道德體現(xiàn)的是人類價值理性的發(fā)展?fàn)顟B(tài)，是人類文化建設(shè)的重要內(nèi)容，也是社會治理的重要手段?！暗轮巍焙汀胺ㄖ巍币恢笔侵形魑幕煌纳鐣卫硎侄?。西方文化把道德奠基于理性，如蘇格拉底強調(diào)“知識即德性”，認為只要擁有正確的知識，就可以導(dǎo)致正確的行動。近代康德提出只要運用“普遍的道德原則”或“絕對律令”就能生發(fā)出道德意識，外化為道德行為。馬克思批康德的“絕對律令”軟弱無力，“因為它要求不可能的東西，因而永遠達不到任何現(xiàn)實的東西”[9]285。德國哲學(xué)家西奧多·阿多諾也指出，“康德的道德絕對命令由于其抽象性和形式化，極易走向?qū)θ怏w痛苦和感性幸福的無動于衷及道德冷漠，而這種道德冷漠正是德國納粹大屠殺得以可能的重要條件?！盵10]實際上，情感共鳴是道德實踐必不可少的要素。亞當(dāng)·斯密的《道德情操論》也認為“同情感”是正義、仁慈、克己等一切道德情操產(chǎn)生的根源。中國儒家早在兩千五百多年前就已提出仁愛之心和惻隱之心是人之根本，以及道德立人的可能性和必要性了，體現(xiàn)了中國文化的實踐理性。

從社會治理來看，培養(yǎng)人的道德情操能夠?qū)崿F(xiàn)人的社會性(利他性)，為社會和諧發(fā)展創(chuàng)造主體條件。因為情感共通感是人與人之間價值友善的基礎(chǔ)。當(dāng)人們具備了“同情的智能”后，道德準(zhǔn)則更易被認同和接受，有利于個體道德人格的建立，從而自覺主動地協(xié)調(diào)自己的本能欲望，而不是被動地靠外在法律法規(guī)的約束。如魯迅先生在《文化偏至論》所說的：“其首在立人，人立而后凡事舉。”“中國的文化不是靠一個外在的神或造物主，而是靠人自己道德的自覺和自律，強調(diào)人的主體性、獨立性、能動性。中國家庭秩序和社會秩序的維護都是靠人的道德的自覺和自律。這就是中國文化以人為本的人文精神?！盵11]

這種“以人為本”的治理策略顯然也是非常有效率的。因為當(dāng)人們具備了“仁愛之心”以后，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等社會倫理、政治目標(biāo)不僅有了廣泛的民眾情感認同基礎(chǔ)，而且作為一種社會核心價值，能夠發(fā)揮其對社會存在能動的反作用，抑制那些容易引起社會對立、沖突的不利因素，使社會長治久安，人民安居樂業(yè)，歲月靜好。所以孔子提出的：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”(《論語·為政》)一語道破法治和德治境界的高下。

第三，儒家文化通過提升人的情感需要而超越物質(zhì)束縛。事實上，人的生理結(jié)構(gòu)決定了人的正常的物質(zhì)需要——“絕對需要”是有限的。然而現(xiàn)代社會，為商品經(jīng)濟服務(wù)的消費主義文化拼命刺激人的“相對需要”——“即滿足讓我們感到高高在上，感到自己比同伴優(yōu)越的欲望?！盵12]3使人沉陷在對物的貪得無厭的追逐中，結(jié)果人被物役?？萍嫉倪M步給人帶來新的異化，人逐漸成為機器(包括社會機器)的附庸，一面極端緊張乏味地工作，一面通過放縱動物欲望獲得補償。這樣，人實際一半是機器，一半是動物，過著一種可憐的鐘擺式生活，不是真正有意義的存在。

在安身立命方面，以儒家為核心的中國傳統(tǒng)文化兼收并蓄道家和佛教的思想智慧，在處理內(nèi)、外束縛時，奉行中庸之道，不走極端。如：孔子主張兩頭兼顧，提出“富而教之”的觀點，但更側(cè)重于欲望的“教化”和調(diào)節(jié)，形成了“孔顏樂處”“知足常樂”的“樂感文化”?！皹犯形幕陛^好地平衡了內(nèi)外沖突，體現(xiàn)了豐富的實踐智慧，成為中華民族幾千年來安身立命的精神法則。

中國文化認為人生的幸福快樂與心靈的情感體驗?zāi)芰Τ烧?。在一般情況下，“境由心生”“知足常樂”有其感性的實踐依據(jù)?？鬃涌滟濐伝兀骸耙缓勈常黄帮?，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”(《論語·雍也》)并不是要人們安于貧窮，而是希望人們提升心靈的體驗快樂的能力。豐子愷先生曾經(jīng)用自己的詩《豁然開朗》詮釋中國樂感文化的實踐理性：“你若愛，生活哪里都可愛。你若恨，生活哪里都可恨。你若感恩，處處可感恩。你若成長，事事可成長。不是世界選擇了你，是你選擇了這個世界。既然無處可躲，不如傻樂。既然無處可逃，不如喜悅。既然沒有凈土，不如靜心。既然沒有如愿，不如釋然?！毙撵`的體驗?zāi)芰εc人的情感的豐富細膩與否有關(guān)。所以，儒家文化注重情感的教化塑造中國人的心靈，提升人們感受快樂的能力，儒家文化又被稱為“樂感文化”?！墩撜Z》中揭示最多的是不離人世、不離感性而又超越動物本能的“悅”和“樂”。有人問“孔顏樂處”所樂何事？此樂乃是樂圣賢之樂?，F(xiàn)代社會“空心人”的不快樂再次反證中國文化以人的情感體驗?zāi)芰樽ナ纸?gòu)的“樂感文化”有其不可忽視的實踐智慧。

第四，儒家文化通過道德情感特有的融合功能而超越生命的有限。中國文化注重現(xiàn)實、現(xiàn)世，沒有宗教彼岸世界的幻想和寄托，沒有永生的許諾，這就面臨關(guān)于短暫人生的終極意義問題。中國先哲們發(fā)現(xiàn)，有限與無限是辯證統(tǒng)一的，人的自然生命雖然有限，但可以通過人的社會生命和宇宙生命實現(xiàn)生命的綿延。情感能力發(fā)展的結(jié)果是人生境界的不斷提升，如馮友蘭先生所說的從自然境界到功利境界，再到道德境界，直至天地境界，人生所獲得的快樂體驗是不一樣的。在天地境界，人將獲得萬物之靈——心的知覺靈明，覺察到“他不但是社會的分子，而又是宇宙的分子”[12]165。達到天人相通的自由狀態(tài)，這時他對于他所行的事的意義的理解就不是平淡無奇、乏味無聊的，而是“可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”(《中庸》)。從而把個體生命融入宇宙的大化流行之中，超越了自然生命的有限性，實現(xiàn)安身立命之舉。這與西方文化通過本質(zhì)力量對象化達成的自由超越狀態(tài)及快樂體驗很不一樣。

具體來說，人可以通過“立德、立功、立言”達成人生社會生命的三不朽。這三者均以人的道德情感為基礎(chǔ)。立德，自不必說是以情感的修煉為基礎(chǔ)；立功，《說文解字》的解釋是：“功義為用辛勞安定國家的功績、功業(yè)。從力從功，亦勞作之意?！边@里的“功”與西方文化語境中的那種以改變世界為標(biāo)準(zhǔn)的“本質(zhì)力量對象化”不同，它更強調(diào)一種任勞任怨的道德情操，一種參與天地化育的事工。立言，則是把人們立德做人、立功做事經(jīng)歷中發(fā)生的矛盾、經(jīng)驗、方略和思想用文字記載其要，傳之與世，供人欣賞、借鑒，給人以啟迪和鞭策，它與西方文化語境中理性思辨意義的立言不一樣。顯然，這種意義上的立言可以說是“我注六經(jīng)”，需要立言者對道德楷模的言行有崇敬仰慕之情、心悅誠服的價值認同和情感共鳴，才能實現(xiàn)成功的理解和詮釋。總而言之，以情感為基礎(chǔ)的道德踐行能夠?qū)崿F(xiàn)人的社會生命的延續(xù)。

第五，儒家情感主義的文化注重關(guān)系和諧帶來的幸福體驗。李澤厚先生指出：“人活著，唯一真實的就是積淀下來的心理和情感?！盵8]255作為社會的人的幸福和快樂是一種高級的情感體驗，需要在人與人的關(guān)系中得到滿足。中國文化早就揭示“獨樂樂不若與眾樂樂”“少樂樂不若與眾樂樂”(《孟子·梁惠王下》)的道理，個人的感覺要與他人共享才能實現(xiàn)更高的快樂體驗?？鬃拥摹安换脊讯疾痪币矐?yīng)從追求人與人關(guān)系和諧的層面來理解。德國哲學(xué)家馬克斯·舍勒說：“愛的親密無間、心心相印與攜手共進，才是人生在世最深沉的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)?！盵13]578另外，個人的價值實現(xiàn)需要通過他人的社會合作才能實現(xiàn)，個人的價值認可也需要他人的認同。美國心理學(xué)家馬斯洛關(guān)于人的需要層次理論也揭示了人的需要的滿足與他人的關(guān)聯(lián)性：生理和安全需要的滿足依賴于他人的勞動，歸屬需要、愛的需要，以及自我實現(xiàn)的需要依賴于他人的承認。

從文化的雙重功能來看，我們不能說西方文化僅僅側(cè)重于處理人與自然的關(guān)系。實際上，西方的法律、政治，甚至倫理文化很發(fā)達，西方文化對人與人關(guān)系的研究成果也很豐富。但是，西方文化研究的人是個人主義的人，是原子式的獨立的人。這種人際關(guān)系是基于權(quán)利、利益的競爭與合作而產(chǎn)生出來的，是陌生人之間的契約關(guān)系。上文已述，傳統(tǒng)西方社會就是集團生活，進入資本主義社會后，人的獨立和人與人之間的界線愈加分明。馬克思在《共產(chǎn)黨宣言》中揭示了資本主義社會人與人之間的關(guān)系實質(zhì)是：“它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了?！盵5]34而中國文化研究的人是粘連著各種血緣倫理關(guān)系的人，研究的人際關(guān)系是基于共同的日常親情生活而結(jié)成的熟人關(guān)系，是溫情脈脈的關(guān)系。費孝通先生在《鄉(xiāng)土社會》一書中對此有過比較，指出中國社會中人與人的關(guān)系類似一個個同心圓的波紋，離圓心越近，關(guān)系越親。無數(shù)個同心圓構(gòu)成了中國傳統(tǒng)社會以親屬關(guān)系所聯(lián)系成的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。通過以上比較，我們可以說，西方文化盡管也關(guān)注人與人的關(guān)系，但其人際關(guān)系主要是理性的、缺少情感的。

人的情感需要必須通過他人的認可得到滿足，所以中國傳統(tǒng)文化把重心放在了人與人關(guān)系的處理上。儒家文化以“仁”為核心，“仁”從字面上理解就是處理兩人之間的關(guān)系。用什么東西能處理好人與人的關(guān)系呢？顯然不能是暴力，因為暴力只能引起“冤冤相報何時了”的惡性互動，中國上古時代至春秋戰(zhàn)國，經(jīng)歷了無數(shù)次的戰(zhàn)亂，實踐經(jīng)驗告訴人們采用暴力處理人與人或國與國的問題只會兩敗俱傷，或口服心不服。相反，只有愛能產(chǎn)生“投之以桃報之以李”的良性人際互動。以“仁”為核心的儒家文化實際是要強調(diào)“愛”的感情的培育，所謂“仁者愛人”。儒家文化又稱儒教，這里得“教”不是宗教的教，而是教化的意思，中國傳統(tǒng)教育非常重視涵養(yǎng)人的“仁愛之心”，中國傳統(tǒng)文化又被稱作“孝的文化”。

綜上所述，情感主義和理性主義的文化傳統(tǒng)是中西民族不同的價值取向和文化建構(gòu)基點，蘊含著各自的實踐理性和實踐智慧。中國儒家“情本體”的文化建構(gòu)是中華民族千百年來的實踐智慧，應(yīng)該說是一種非常成熟的文化成果。然而近代以來，囿于西方“啟蒙理性”和“個人主義”的強勢話語，人們對中國文化“情本體”的實踐智慧理解不足。似乎肯定中國傳統(tǒng)文化的情感主義，就是要恢復(fù)人際關(guān)系的黏黏糊糊從而扼殺個人的獨立與自由；就是要恢復(fù)“三綱五常”“三從四德”的吃人禮教；就是要反啟蒙、反理性；就是要走向保守與反動。事實上，中國文化務(wù)實辯證，道法自然，體現(xiàn)了豐富的實踐理性。所謂“君子務(wù)本，本立而道生”(《論語·學(xué)而篇》)，中國文化善于抓主要矛盾和矛盾的主要方面，把人的主觀能動性主要用于修身養(yǎng)性，借助人的動物的親子本能擴展人的情感，提升人的快樂體驗?zāi)芰?。這一文化策略于個人實現(xiàn)了“為人之道”和安身立命，于社會實現(xiàn)了良性的人際互動和高效的社會治理。闡明這一點，有利于我們打破西方文化唯我獨尊、獨攬話語霸權(quán)的局面，積極構(gòu)建中國的話語體系，向世界解釋今天的中國“從何處來”，“向何處去”，同時為當(dāng)代世界破解現(xiàn)代性難題，為人類建構(gòu)美好精神家園貢獻中國傳統(tǒng)文化的智慧。

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