尼 采 的 申 辯

劉一鳴，何珺妍

蘭州大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，蘭州，730030

20世紀(jì)，中國(guó)興起了兩次“尼采熱”：一次是五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期，一次是改革開放之后的80年代。這兩個(gè)時(shí)期也被稱為中國(guó)的兩次啟蒙。尼采對(duì)基督教的批評(píng)是眾所周知的，五四新文化期間，知識(shí)分子就以“重估一切價(jià)值的”作為反對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的口號(hào)，將尼采理解為魯迅式的革命導(dǎo)師；20世紀(jì)80年代，伴隨著自由主義思潮在中國(guó)的興起，尼采又成為了自由派哲人的代表?，F(xiàn)在看來，雖然中國(guó)的兩次啟蒙都與尼采有著緊密關(guān)聯(lián)，但是國(guó)人對(duì)尼采的理解都是存在一定的問題［1］。隨著新時(shí)期大批西方研究成果被引進(jìn)中國(guó)，國(guó)內(nèi)的尼采研究也日臻成熟，當(dāng)中更是不乏從現(xiàn)象學(xué)、后現(xiàn)代主義、政治哲學(xué)角度解讀尼采的卓有成效的努力［2］。然而，像尼采這樣一位個(gè)性鮮明的哲人，爭(zhēng)議與偏見似乎總是如影隨形。在這樣的大背景下應(yīng)該如何重新認(rèn)識(shí)尼采，筆者以為，第一步就是要剔除關(guān)于尼采的各種常識(shí)性偏見。

1 尼采的“等級(jí)制”

尼采的語(yǔ)言并不晦澀，然而總有語(yǔ)出驚人之效。尼采在《善惡的彼岸》“何為高尚”一章的開頭開門見山地說道：“迄今為止，‘人’這個(gè)類型的每一次提高都是某個(gè)貴族社會(huì)的作品——而且永遠(yuǎn)都將如此：該社會(huì)信仰的人和人之間有一條等級(jí)順序和價(jià)值差距的長(zhǎng)長(zhǎng)階梯，并且無(wú)論在何種意義上都以奴隸制為必需。”［3］260諸如此類直接鼓吹“等級(jí)制”“奴隸制”的觀點(diǎn)在尼采著作中屢見不鮮，應(yīng)如何理解？尤其是在經(jīng)過了啟蒙以來民主、自由、平等思潮洗禮的今天，人們想要回到尼采的論域下重談尼采就顯得愈加困難。關(guān)于啟蒙，很多自啟蒙以來大力倡導(dǎo)、并為今人視為理所應(yīng)當(dāng)?shù)挠^念在古典或者前現(xiàn)代時(shí)期往往并非如此。以啟蒙推崇的“科學(xué)”概念為例，“科學(xué)”追求的是宇宙論意義上的確定無(wú)疑的知識(shí)，這與蘇格拉底“自知自己無(wú)知”想要為知識(shí)確立一個(gè)界限的做法大相徑庭，所以古典哲學(xué)家（以蘇格拉底為例）往往追求過更好的生活，而并非現(xiàn)代科學(xué)那般試圖宰治整個(gè)世界。

顯然，尼采這里闡述的“等級(jí)順序”并非一般意義上的政治地位、社會(huì)地位的等級(jí)，而是側(cè)重人有靈魂、人格上的差異等。尼采后期致力于“價(jià)值重估”的工作，《權(quán)力意志》的副標(biāo)題就叫作“重估一切價(jià)值的嘗試”，而尼采強(qiáng)調(diào)的“等級(jí)制”正是“價(jià)值重估”工作的重要組成部分。在尼采眼中，整個(gè)西方現(xiàn)代文明都建立于基督教和柏拉圖主義之上，理解了這一點(diǎn)，就自然而然地明白尼采“重估一切價(jià)值的嘗試”，就是要擺脫希伯來文明，重新返回到西方文明的源頭，更確切地說，是返回到前蘇格拉底時(shí)期的古希臘文明中去?！皟r(jià)值重估”工作就是要把所有被基督教和柏拉圖主義顛倒的價(jià)值重新顛倒回去，從而建立新的“等級(jí)制”。

伴隨對(duì)尼采推崇等級(jí)制的批評(píng)，必然伴隨尼采是一個(gè)“非道德主義者”的批評(píng)。然而，在尼采看來，西方的基督教道德傳統(tǒng)是一種弱者規(guī)束強(qiáng)者的手段，哲人理應(yīng)超拔于這種奴隸道德之上，這一點(diǎn)從尼采的另一部著作《善惡的彼岸》（又譯作“超善惡”）的名稱便不難看出。如果用奴隸道德規(guī)束強(qiáng)者，就是“對(duì)美德的濫用”［1］195。此類說法在中國(guó)古典著作中也有類似表述，比如，在莊子《天下篇》中就有天人、神人、至人、圣人、君子、百官、民七等次之分［4］，“天人”“神人”“至人”“圣人”稱“人”，“君子”“百官”“民”不稱“人”，通常意義上的道德僅限于圣人以下的君子、百官、百姓的層次。如果用道德規(guī)束天人、神人、至人、圣人的話，就陷入尼采所說的“對(duì)美德的濫用”中。

尼采把基督教視為民眾的柏拉圖主義。尼采之所以稱基督教為民眾的柏拉圖主義，是因?yàn)榛浇讨写税杜c彼岸的對(duì)立恰恰是繼承了柏拉圖以降現(xiàn)象世界與超感性世界的對(duì)立，且認(rèn)為超感性世界高于現(xiàn)象世界的傳統(tǒng)。尼采因此對(duì)基督教乃至對(duì)柏拉圖主義提出了諸多批評(píng)，并意圖用“永恒輪回”的權(quán)力意志消弭柏拉圖主義的影響。盡管如此，尼采卻從未否定基督教作為“謊言”最基本的教化功能：民眾得到心靈上的歸宿和對(duì)于彼岸世界的崇拜（尼采本人當(dāng)然拒斥所有在彼岸世界懸置一個(gè)“意義”的價(jià)值建構(gòu)方式），哲人則踐行著追求智慧的高尚生活方式而不必?fù)?dān)心迫害，哲人與民眾在基督教背景下并行不悖。然而，啟蒙以來“現(xiàn)代理念”的發(fā)展徹底打破了柏拉圖以降形成的形而上學(xué)傳統(tǒng)，也打碎了民眾的美夢(mèng)。在“現(xiàn)代理念”統(tǒng)治下，思想的平等和自由顛覆了古希臘時(shí)期形成的高貴哲人傳統(tǒng)，而這是尼采所最不愿看到的“末人”的時(shí)代。隨著查拉圖斯特拉下山時(shí)向人們宣稱“上帝死了”，一個(gè)虛無(wú)主義的時(shí)代已經(jīng)來臨，而這正是尼采“重估一切價(jià)值”、建立新的“等級(jí)制”的起點(diǎn)。當(dāng)然，這里的“上帝”并非特指猶太教和基督教的一神論人格神，而是代表傳統(tǒng)形而上學(xué)所追求的一切超感性或超驗(yàn)世界，無(wú)論理念、上帝還是本體；與此相對(duì)，“上帝死了”意味著“最高價(jià)值的自行廢黜”［5］。

對(duì)于現(xiàn)代性最終只能走向虛無(wú)主義的反省，尼采分析的很準(zhǔn)確，“真正與苦難相抵忤的，不是苦難本身，而是苦難的無(wú)意義”［3］383。因此，“人類與其無(wú)所意愿，寧愿意愿虛無(wú)”［3］508。海德格爾那里稱之為“形而上學(xué)之天命”的東西，在尼采這里則是指生命主體基于強(qiáng)力意志的主體性精神超出自身之外，成為查拉圖斯特拉式的超人，以反抗柏拉圖式的、基督教道德的世界解釋及其所有或隱或現(xiàn)的虛無(wú)主義的變式［6］。

2 尼采眼中的女人

尼采對(duì)女性的貶低早已是老生常談了，出自《查拉圖斯特拉如是說》的那句“你到女人那里去？別忘帶你的鞭子”［7］，更是成為尼采歧視女性的“鐵證”。眾所周知，尼采除了是一位哲人，還是一位語(yǔ)言大師。因此，在閱讀尼采作品時(shí)，尤其是像《查拉圖斯特拉如是說》這樣充斥著各色晦澀難解意象的作品，更應(yīng)該區(qū)分尼采何時(shí)是在日常意義上表達(dá)，何時(shí)又是在假借意象進(jìn)行言說。而那些試圖將尼采對(duì)女性的“不友好”追溯至其個(gè)人品質(zhì)的缺失，乃至戀愛經(jīng)歷的失敗，就更顯得無(wú)知可愛了！

以下將引用《善惡的彼岸》中的部分段落對(duì)上述問題進(jìn)行分析：“女人想要自立，為此就開始了男人對(duì)‘自在女人’的啟蒙，這屬于歐洲普遍的丑陋化進(jìn)程中最惡劣的步驟?！保?］214“幸運(yùn)的是，迄今為止，啟蒙都是男人的事情和男人的稟賦。”［3］215“我們男人的心愿是，女人不要再繼續(xù)通過啟蒙讓自己出丑：這便是男人對(duì)女人的照顧，男人對(duì)女人的愛護(hù)?！保?］215這與康德在《答復(fù)這個(gè)問題：什么是啟蒙運(yùn)動(dòng)？》中“絕大部分的人（其中包括全部女性）都把步入成熟狀態(tài)（啟蒙）認(rèn)為除了是非常艱辛而外并且還是非常危險(xiǎn)的”［8］的論調(diào)如出一轍。在尼采看來，女性顯然是不具備接受啟蒙能力的，這恐怕會(huì)招致女權(quán)主義者的攻擊，并引用歷史上大批女性楷模進(jìn)行反駁。但問題是，尼采這里是有意貶低女性嗎？是的，尼采對(duì)女性的貶低顯然是有意而為之，對(duì)此無(wú)須作過多辯解。對(duì)這一“偏見”的批判性工作就交給女權(quán)主義者們來做，不屬于本篇文章的討論范圍。但問題是，尼采所言僅針對(duì)女性嗎？或者進(jìn)一步說，尼采只是為了貶低而貶低嗎？尼采對(duì)女性的貶低在其哲學(xué)中有更深層次的根源嗎？應(yīng)該這樣說，尼采對(duì)女性一貫的貶低態(tài)度是其“等級(jí)制”設(shè)計(jì)的一部分，正如尼采在《論道德的譜系》中對(duì)奴隸道德（或稱基督教道德、教士道德、群氓道德）與貴族道德的區(qū)分一樣，女性對(duì)于男性權(quán)力的覬覦和試圖取而代之的渴望在尼采看來無(wú)異于通過以“善”“惡”代替“好”“壞”標(biāo)準(zhǔn)所實(shí)現(xiàn)的弱者對(duì)強(qiáng)者的僭越。簡(jiǎn)言之，尼采對(duì)女性妄圖接受啟蒙的批評(píng)是與其政治哲學(xué)中高貴者與群氓的區(qū)分息息相關(guān)的。在尼采看來，所謂的男女平等，無(wú)異于粗糙地將形形色色的人一概而論，這是對(duì)強(qiáng)者最大的不公。在這樣一個(gè)強(qiáng)調(diào)男女乃至眾生皆平等的時(shí)代，古希臘悲劇中的英雄主義精神恐怕只有在博物館里才能偶爾見到了。

“錯(cuò)誤地領(lǐng)會(huì)‘男人和女人’的基本問題，否認(rèn)其中深不見底的對(duì)抗和一種永恒敵對(duì)的緊張的必然性，夢(mèng)想在這里也許有相同的權(quán)利、相同的教育、相同的權(quán)利主張和義務(wù)：這些是頭腦淺薄的典型標(biāo)志。”［3］219-220

尼采連用三個(gè)“相同”修飾“權(quán)利”“教育”“權(quán)利主張和義務(wù)”，所針對(duì)的是所有力圖彌合男女之間差別的“淺薄”行為。尼采繼續(xù)說：“……上述所有這一切如果不是意味著女性本能的銷蝕，一種去女性化，還能意味著什么呢……人們幾乎到處都在用音樂中最病態(tài)和最危險(xiǎn)的種類（我們德意志新音樂）來腐蝕她的神經(jīng)，使她成天歇斯底里，而不能勝任她最初的天職——就是生育最強(qiáng)有力的孩子?！保?］222在尼采看來，女性的反抗，即所謂的“女性本能的銷蝕”和“去女性化”，是一種受“有夠白癡的女性之友和敗壞女性者”和“性別為男的博學(xué)的驢子”蠱惑的結(jié)果。因?yàn)樽屌猿袚?dān)了本不屬于女性職責(zé)范圍內(nèi)的職責(zé)，才是對(duì)女性最大的不敬，所以并非一味貶低女性，尼采側(cè)重強(qiáng)調(diào)的是男女之間的各司其職，同時(shí)對(duì)女性在啟蒙時(shí)代中所處的尷尬境地表示了同情。如此看來，尼采既不是那個(gè)瘋言瘋語(yǔ)、隨意謾罵詆毀女性的瘋子哲學(xué)家，也不像柏拉圖在《理想國(guó)》中將女性視為城邦公有財(cái)產(chǎn)那樣冷漠無(wú)情，在這里，他對(duì)現(xiàn)代女性的關(guān)照和體貼反倒使人們看到尼采人文關(guān)懷的另一面。

尼采對(duì)女性的“貶低”并非針對(duì)女性本身，而是針對(duì)那些藏在女性背后鼓吹男女平等之現(xiàn)代理念的陰謀家。尼采之所以對(duì)“平等”概念如此深惡痛絕，是基于其生命哲學(xué)（意志哲學(xué)）的根本目標(biāo)，那就是：生命意志的豐富、提高和強(qiáng)化。由此目標(biāo)出發(fā)形成的對(duì)高貴生命的強(qiáng)調(diào)，使他反對(duì)一切弱化生命的道德化傾向，從而走向啟蒙運(yùn)動(dòng)的對(duì)立面［9］。

3 尼采與“反猶主義者”

尼采無(wú)法預(yù)見到在自己死后僅僅幾十年的時(shí)間里，德意志政壇將有一顆冉冉升起的“新星”將自己與他聯(lián)系起來，他就是阿道夫·希特勒，一個(gè)自以為繼承了尼采式理想的政治狂人。這位政治狂人從尼采的只言片語(yǔ)中汲取著養(yǎng)分，并且毫不避諱地在公開場(chǎng)合表達(dá)對(duì)尼采的崇拜。從這個(gè)意義上講，施特勞斯將尼采作為第三次現(xiàn)代性浪潮的開端，并且說“第三次浪潮的政治含義已經(jīng)被證實(shí)為法西斯主義”［10］167是合乎事實(shí)的。

“金發(fā)的雅利安人”對(duì)“猶太式價(jià)值重構(gòu)”等言論在尼采文本中比比皆是。人們不禁要問，尼采抑或是在修辭上與納粹種族主義、反猶主義主張極為接近的尼采哲學(xué)是否要為納粹運(yùn)動(dòng)這一現(xiàn)代性事件負(fù)責(zé)？這一問題的答案可以參見近年來爭(zhēng)議頗多的海德格爾《黑皮書》事件。《黑皮書》（又名《深思》）三卷本自出版以來，關(guān)于其中出現(xiàn)的海德格爾的反猶言論就一直成為人們關(guān)注的焦點(diǎn)。但是，關(guān)于海德格爾反猶主張的批評(píng)始終未能蓋棺定論，一個(gè)重要的原因是，部分人堅(jiān)持海德格爾所說與“反猶”無(wú)關(guān)，他主要談?wù)摰氖欠N族問題。如果說海德格爾對(duì)猶太人和種族原則有所批判的話，那這種批判也弱于對(duì)納粹、種族原則的無(wú)限運(yùn)用、種族思維的絕對(duì)化、“去種族化”或種族主義等的批判［11］。關(guān)于對(duì)尼采的類似批判，亦可作上述理解。即是說，海德格爾文本中的語(yǔ)言只有置于形而上學(xué)語(yǔ)境下思考才有價(jià)值，一味追問政治立場(chǎng)或以善惡之名對(duì)其進(jìn)行譴責(zé)是沒有出路的。經(jīng)歷了納粹事件并直接參與其中的海德格爾尚且如此，尼采就能夠?yàn)榧{粹運(yùn)動(dòng)負(fù)責(zé)了嗎？

需要補(bǔ)充的一點(diǎn)是，關(guān)于尼采“反猶”的討論主要是出自《權(quán)力意志》，然而此書的編排順序和結(jié)構(gòu)都是尼采的妹妹確定的。她有意將尼采批評(píng)猶太人和猶太教的言論集中起來，以便人們誤以為尼采是一位徹頭徹尾的反猶主義者。然而，在《敵基督》中，尼采更是直接批評(píng)了反猶主義者的無(wú)知和淺薄。

誠(chéng)然，尼采文字的張力對(duì)于政治狂飆運(yùn)動(dòng)中的領(lǐng)袖再合適不過了。希特勒或許讀過尼采的文本（或許根本沒有），但這并不重要，因?yàn)榭梢钥隙ǖ氖?，希特勒既不懂哲學(xué)也不懂尼采。他所做的工作只是將尼采哲學(xué)中的個(gè)別概念或只言片語(yǔ)、斷章取義地作為支撐自己政治實(shí)踐的理論工具，以“六經(jīng)注我”的方式使尼采思想為己所用，在將尼采塑造為時(shí)代先知和德意志精神導(dǎo)師的同時(shí)，也將自己塑造為德意志復(fù)興的希望。關(guān)于希特勒對(duì)尼采自作多情式的濫用，施特勞斯的觀點(diǎn)倒十分中肯：“從某種意義上看，對(duì)尼采的任何政治利用都是對(duì)其教誨的濫用。不過，他所說的還是被政治人解讀了，并帶給他們靈感。他對(duì)法西斯主義所負(fù)責(zé)任之少，正如盧梭之于雅各賓主義。然而這也意味著，他要對(duì)法西斯主義負(fù)責(zé)，其分量之多，一如盧梭之于雅各賓主義。”［10］166-167

諷刺的是，希特勒以尼采哲學(xué)中高貴道德的繼承者自居，但他的政治實(shí)踐和個(gè)人的精神氣質(zhì)無(wú)時(shí)無(wú)刻不在踐行著奴隸道德之要求，即從仇恨本能出發(fā)，將一切異己者趕盡殺絕。在這個(gè)意義上，希特勒并非尼采哲學(xué)意義上的“超人”或繼承尼采衣缽的政治實(shí)踐家，而是深諳教士倫理并將之發(fā)揚(yáng)光大的陰謀者。尼采確實(shí)沒有準(zhǔn)確預(yù)見到納粹運(yùn)動(dòng)的出現(xiàn)，但是對(duì)于歷史上屢見不鮮的希特勒式人物，尼采比任何一位思想家都理解得更為深刻。

4 結(jié)語(yǔ)

通過上述對(duì)尼采文本的梳理，大致可以得出如下結(jié)論：一味追問尼采言辭中細(xì)枝末節(jié)的部分，并對(duì)其有違“常識(shí)”的部分橫加指責(zé)，對(duì)人們走進(jìn)尼采思想本身非但沒有幫助反而徒增障礙。與康德環(huán)環(huán)相扣的概念邏輯推演表現(xiàn)出的嚴(yán)密準(zhǔn)確和黑格爾構(gòu)建出的哲學(xué)體系的宏大完整不同，尼采本人拒斥哲學(xué)日益學(xué)科化、分工化、精細(xì)化的趨勢(shì)。接受過嚴(yán)格古典學(xué)訓(xùn)練的尼采，在完成《查拉圖斯特拉如是說》之后，更是直言這是一部為所有人而又不為任何人的著作，由此能夠看出尼采對(duì)于自身的寫作風(fēng)格是頗為得意的。然而，尼采的這種風(fēng)格恰恰為偏見提供了可能，許多人正是利用這一點(diǎn)，對(duì)尼采口誅筆伐，殊不知尼采這樣做恰恰是要將這些人拒之門外。對(duì)尼采而言，哲學(xué)活動(dòng)是一種自我表達(dá)，哲人因此適宜以個(gè)體身份立于舞臺(tái)中央，為萬(wàn)眾所矚目，而并非柏拉圖所認(rèn)為的哲學(xué)到來的智慧不僅僅屬于特定時(shí)空的某個(gè)個(gè)體。尼采選擇將自己超乎常人的洞見以別具一格的寫作方式隱遁起來，只有少數(shù)被選擇的人才能理解。人們應(yīng)該尊重和原諒尼采的這種選擇，因?yàn)檎\(chéng)如海德格爾所言，“哲學(xué)總只是極個(gè)別人的直接事務(wù)。”［12］