從“政治人”到“社會—文化人”

唐雄山

（佛山科學(xué)技術(shù)學(xué)院經(jīng)濟(jì)管理與法學(xué)院，廣東佛山528000）

人性由許多要素構(gòu)成，在不同的歷史時期，在不同的情景之下，人性諸要素呈現(xiàn)出不同的組合形態(tài)［1］3。從人性組合形態(tài)的演化史來看，人類主導(dǎo)性人性組合形態(tài)先后經(jīng)歷了“政治人”、“經(jīng)濟(jì)人”，目前已經(jīng)發(fā)展到“社會—文化人”［2］64?！罢稳恕薄ⅰ敖?jīng)濟(jì)人”與“社會—文化人”各有自己的特征，產(chǎn)生的歷史背景也存在根本性的差異。

一

人是“政治人”，有政治性需要。人的政治性需要包括三個方面：政治安全的需要、政治權(quán)力的需要、政治責(zé)任與義務(wù)的需要。

政治安全的需要是指一個人免于政治威脅、政治恐嚇、政治迫害的需要。就需要的強(qiáng)烈程度而言，這種需要在每個個體哪里是沒有差異的，是每一個人最基本的、共同的政治需要。

政治權(quán)力的需要是指一個人參與政治活動的需要、決定政治事物的需要、選舉與被選舉的需要、追求政治職位與政治名望的需要。就需要而言，個體之間是同等的、沒有差異的。就需要的強(qiáng)烈程度而言，在不同的個體哪里是有差異的。造成這種差異的原因是個體需要的偏好的差異、個體能力類型與大小的差異、個體家庭背景差異、個體受教育的背景與內(nèi)容差異、個體職業(yè)與職位的差異。

政治責(zé)任與義務(wù)的需要與政治安全的需要、政治權(quán)力的需要相伴而生，政治責(zé)任與義務(wù)的需要是由政治安全的需要、政治權(quán)力的需要所決定的。政治安全的需要決定基本的、共同的政治責(zé)任與政治義務(wù)的需要，這種政治責(zé)任與政治義的需要就是反對任何個人與組織以任何借口對自己與他人進(jìn)行政治威脅、政治恐嚇、政治迫害的需要。對政治威脅、政治恐嚇、政治迫害袖手旁觀則是這種需要沒有得到滿足的表現(xiàn)。其他的政治責(zé)任與義務(wù)則根據(jù)個體的興趣偏好、政治職位高低、政治名望大小而定。總體而言，有多大的政治權(quán)力與政治名望，就要承擔(dān)多大的政治責(zé)任與義務(wù)，兩者在總體上和總趨勢上應(yīng)該是平衡的。

政治安全的需要、政治權(quán)力的需要、政治責(zé)任與義務(wù)的需要三者之間存在復(fù)雜的關(guān)系。這三種需要在每一個人的人性組合形態(tài)中呈現(xiàn)不同的組合形態(tài)；同一個人在不時期與不同的情景下，這三種需要的組合形態(tài)也不同。從理想的角度來看，這三種需要應(yīng)處于總體的平衡狀態(tài)。

政治安全的需要如果得不到滿足，人們就會處于政治的恐慌之中，對政治權(quán)力與政治人物心存恐懼與畏懼，在行為上的表現(xiàn)多樣而復(fù)雜。

政治權(quán)力的需要如果得不到滿足，人們就會出現(xiàn)三種心理狀態(tài)與相應(yīng)的行為，第一種是對政治事物冷淡，力圖從其方面尋求代償；第二種是對現(xiàn)存的政治體制與運(yùn)行機(jī)極度仇視，并試圖通過各種方式推翻現(xiàn)存的政治體制與運(yùn)行機(jī)；第三種適應(yīng)現(xiàn)存的政治體制與運(yùn)行機(jī)制，要么通過自己的努力、才能與品德，正當(dāng)?shù)貪M足自己的政治權(quán)力的需要，要么通過賄賂、買賣、陰謀、政變來獲取政治權(quán)力，滿足自己的政治權(quán)力的需要。從歷史與現(xiàn)實來看，第一種情況占主導(dǎo)，因而被視一種常態(tài)，從短期看，這種常態(tài)有利于社會的穩(wěn)定與發(fā)展。

如果個體最基本的政治責(zé)任與義務(wù)的需要得不到滿足，就有可能會產(chǎn)生內(nèi)疚、無助、同情、仇恨、憤世嫉俗、恐懼等情緒，并外化為相應(yīng)的行為。如果與職業(yè)、職位相關(guān)的政治責(zé)任與義務(wù)的需要得不到滿足，個體就會以權(quán)謀私、以名謀私、玩世不恭，甚至玩國家、人民、組織于股掌之上。

政治性需要是一個復(fù)雜的、存在于人性之中的微體系。這個微體系是組織、社會、國家的內(nèi)核與基點(diǎn)，也就是說，龐大而復(fù)雜的政治體系源自人的政治性需要這個微體系。

政治權(quán)力分割與分配的理論路徑與實踐路徑起點(diǎn)都在人類的政治活動開始之時。但真正具有現(xiàn)代意義的政治權(quán)力分割與分配的理論探索與具體實踐則源自2000多年前的亞里士多德與古希臘城邦制度。

亞里士多德認(rèn)為，人是政治性動物，人聚集在一起就要進(jìn)行政治權(quán)力的分割與分配，并建立起相應(yīng)的制度與組織，過政治化的生活。如何對政治權(quán)力進(jìn)行分割與分配呢？亞里士多德的回答是輪流執(zhí)政，即在同一個時間里，一部分統(tǒng)治，而另一部分接受統(tǒng)治；執(zhí)政者應(yīng)該輪流退休，并且在他（們）退休后同其他公民處于同等的地位。這一權(quán)力分割與分配理念的依據(jù)是，城邦中的全體公民都具有天賦平等的地位；在自然的本質(zhì)上，人人都具有同等的價值，具有同等的權(quán)力。依據(jù)公正的原則，全體公民都應(yīng)當(dāng)參與政治，享有同等的政治權(quán)力［2］65。

但是，為了便于管理和維持社會的穩(wěn)定性和連續(xù)性，必須有一個最高的統(tǒng)治者。由于人人平等，每個人在本質(zhì)無法超越其他任何人，因此，這個最高統(tǒng)治者絕對不能是人。那么，這個最高統(tǒng)治者是什么？亞里士多德的回答是：法！亞里士多德理想的政治組織實行法治，而不是人治。這是西方法治精神的來源，它否定了圣人的存在。中國與西方的政治理論與實踐在這里便有了根本性的差異。

可見，亞里士多德的政治理論的核心是分權(quán)，即在個體之間公平、公正地分割、分配政治權(quán)力，而不是將政治權(quán)力集中在某一個人手里；將國家與社會穩(wěn)定、發(fā)展的希望寄托在“法”之上，而不是寄托在某個人或某些人的身上。因為人具有高度的不可靠性，因為世間沒有圣人。

亞里士多德的政治理論源自古希臘城邦制度的實踐，其中以雅典最為典型。雅典的城邦民主制的主要內(nèi)容有：城邦公民制、選舉制度、公民大會制度、議會制、民眾法庭制、行政官員選舉與監(jiān)督制、行政職位制、參政津貼制［2］65。

亞里士多德的思想在中世紀(jì)被中斷，直到文藝復(fù)興，關(guān)于政治權(quán)力的來源、分割與分配的探索與討論才得重新開始。其中的代表人物主要有馬其雅維里、博丹、霍布斯、盧梭、洛克、孟德斯鳩、盧梭。

馬其雅維里（Niccolo Machiavelli，1469-1527），他寫了一本小冊子《君主論》，提出君主專制。馬其雅維里是一個過渡式的歷史人物，即他處于人類歷史由君主專制向近現(xiàn)代民主制度過渡的時期，馬其雅維里認(rèn)為，政治權(quán)力的基礎(chǔ)是人民群眾，這實際上已經(jīng)涉及國家主權(quán)及其來源的問題。

法國學(xué)者博丹（Jean Bodin，1530-1596年）把國家定義為“由許多家庭及其共同財產(chǎn)所組成的、具有最高主權(quán)的合法政府。”既然每個家庭都有行使最高權(quán)力的家長；同樣的道理，一個國家，也應(yīng)該有至高無上的主權(quán)。國家的主權(quán)類似于家長的權(quán)力，也來源于家長的權(quán)力。博丹把主權(quán)定義為“不受法律約束的、對公民和臣民進(jìn)行統(tǒng)治的最高權(quán)力”。國家主權(quán)包括：立法的權(quán)力、宣戰(zhàn)媾和的權(quán)力、任命官吏的權(quán)力、法院終審的權(quán)力、準(zhǔn)許赦免的權(quán)力、要求公民服從的權(quán)力、鑄造貨幣和選定度量衡的權(quán)力、征稅的權(quán)力等等。主權(quán)者行使這些權(quán)力，公民則服從這些權(quán)力。

英國學(xué)者霍布斯（Thomas Hobbs，1588-1679年）發(fā)揮了博丹關(guān)于國家主權(quán)的思想?；舨妓挂谩妒ソ?jīng)》中提到的巨大的海獸“利維坦”（Leviathan）來稱呼國家，以說明國家的巨大力量?；舨妓拱岩磺猩婕啊肮姷暮推脚c保衛(wèi)”的有關(guān)事務(wù)統(tǒng)統(tǒng)歸屬于國家主權(quán)的內(nèi)容，包括立法、司法、宣戰(zhàn)媾和、官吏甄選、授勛，甚至還包括對各種學(xué)說、書籍和宗教教義的審查權(quán)。在強(qiáng)調(diào)國家政治權(quán)力必須集中的同時，霍布斯強(qiáng)調(diào)人民群眾具有“自我保護(hù)”這一天賦的權(quán)利，認(rèn)為，這一權(quán)利是國家不得侵犯、不得剝奪的基本人權(quán)。如果主權(quán)者侵害了個人的這一權(quán)利，那么，對于主權(quán)者的命令，個人就有拒絕服從的乃至抵抗的自由。這樣，霍布斯就將國家的主權(quán)與人民的權(quán)利作了適度的分離，將政治權(quán)力在國家與個體之間作了原則上的分配，對博丹“不受法律約束的”國家主權(quán)作了根本性的修改。國家是一個龐大的組織，就其本性組合形態(tài)的可能性而言，國家是潛在的天使，也是潛在的魔鬼。一般的情況下，國家不是天使，也不是魔鬼。一旦它變成魔鬼，就會給人民帶來深重的災(zāi)難。

霍布斯這一思想被盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712-1778年）繼承、修正并進(jìn)一步加以發(fā)揮。盧梭在其《社會契約論》提出人民主權(quán)論。盧梭認(rèn)為，人們在訂立契約成立國家時，并沒有放棄主權(quán)，因為主權(quán)是不能轉(zhuǎn)讓的，主權(quán)應(yīng)當(dāng)而且永遠(yuǎn)屬于人民；國家是通過“委托”的方式進(jìn)行管理的。個體之間即人民之間存在契約，而人民與政府之間，根本不存在什么“契約”。人民與政府之間的關(guān)系只不過是一種委托與被委托、任用與被任用的關(guān)系。政府只是主權(quán)者的執(zhí)行人，是以主權(quán)者的名義使著主權(quán)者所托付給他們的權(quán)力，而且，只要主權(quán)者愿意，他就可以限制、改變和收回這種權(quán)力。這樣一來，國家與政府就有根本性的區(qū)別。政府不是國家，政府具有暫時性的特征，而國家則可能長期存在。國家的主權(quán)掌握在人民的手中，人民委托政府進(jìn)行管理。政府管理不當(dāng)，或違背人民的意愿，人民就可收回政府手中的主權(quán)，解散政府，另外組織政府，授予管理的權(quán)力。各級政府所擁有的權(quán)力實際上是公共的權(quán)力，而不是各級政府本身所具有的權(quán)力。政府可能代表人民與國家的利益，也有可能不代表甚至違背、出賣人民與國家的利益。

如何保證政府有效、正確地行使權(quán)力呢？這就是三權(quán)分立理論所要解決的問題。主張三權(quán)分立有兩個代表性的人物：洛克與孟德斯鳩。

洛克（John Locke，1632-1704年）是英國的偉大思想家。他認(rèn)為，所有的人生來就是自由的、平等和具有理性的。一切政府就其權(quán)力而言都是有限的。人們聯(lián)合成為國家和置于政府之下的重大和主要的目的，就是保護(hù)他們的生命、自由和房地產(chǎn)。

洛克認(rèn)為，國權(quán)有三種權(quán)力：立法權(quán)、行政權(quán)和對外的權(quán)力。他指出：如果同一批人同時擁有制定和執(zhí)行法律的權(quán)力，會促使他們?nèi)ゾ鹑?quán)力，以使他們不受法律的限制，并且在制定和執(zhí)行法律時，使法律適合他們自己的私利。因此，立法權(quán)和行政權(quán)的分離是組織完善國家的重要體現(xiàn)之一。

在國家的各種權(quán)力當(dāng)中，洛克特別突出立法權(quán)的地位。他認(rèn)為，在一切場合，只要政府存在，立法權(quán)就是最高的權(quán)力。但是，洛克也對至高無上的立法權(quán)設(shè)定了一些必要的條件和限制，其根本精神就是不能損害社會成員的生命、財產(chǎn)和自由。就此而言，人民才是最高權(quán)力的真正擁有者，而立法機(jī)關(guān)的所謂“最高權(quán)力”只是相對于執(zhí)行機(jī)關(guān)而言。

孟德斯鳩（Montesquieu，1689-1755年）是法國偉大的思想家，他說：“從事物的性質(zhì)來說，要防止濫用權(quán)力，就必須以權(quán)力約束權(quán)力?！保?］154他認(rèn)為，一個理想的國家管理體制，其權(quán)力應(yīng)該劃分為三個部分：第一部分是“立法權(quán)”，即制定、修改或廢除法律的權(quán)力；第二部分是“行政權(quán)”，即維護(hù)公共安全、防御侵略的權(quán)力；第三部分是“司法權(quán)”，即懲罰犯罪或裁決私人訟爭的權(quán)力。

孟德斯鳩認(rèn)為，這三種權(quán)力分開行使才能保證公民的政治自由和權(quán)利。如果一個人或一個機(jī)關(guān)握有兩種不同的權(quán)力，例如，立法權(quán)和行政權(quán)合而為一，立法者又是執(zhí)行者；司法權(quán)與立法權(quán)合而為一，法官又是立法者；司法權(quán)與行政權(quán)合而為一，法官又是執(zhí)行者；那么，在這種情況下，這個人或這個機(jī)關(guān)的權(quán)力就會變得過分強(qiáng)大，公民就會在政治壓迫下失去安全感，于是自由就不復(fù)存在了。更有甚者，如果一個人或一個機(jī)關(guān)同時握有這三部分權(quán)力，則后果就不堪設(shè)想了。孟德斯鳩具體論述了立法權(quán)、行政權(quán)、司法權(quán)之間的互相制約與互相平衡。

從人性與組織本性的角度來考察，孟德斯鳩的理論是一個偉大的創(chuàng)舉。任何個人如果沒有外在的制約力量，其欲望就會過度擴(kuò)張，就會導(dǎo)致其人性的組合形態(tài)失去平衡。任何一個組織、機(jī)關(guān)也是如此，如果沒有外在的制約，其本性就會失去平衡，其本性中的某個或某些要素就會不斷地擴(kuò)張。

孟德斯鳩與上述其他思想家一起，奠定了政治權(quán)力在個體之間、在個體與國家之間、在政府各主要機(jī)關(guān)之間分割與分配的基本原則，為人類的政治實踐指明了一個正確的大方向。

盧梭（1712-1778年）所倡導(dǎo)的“人民主權(quán)論”在某種意義上是對“三權(quán)分立說”的補(bǔ)充與完善。因為“盧梭給自己政治學(xué)說所確定的任務(wù)是：要尋找出一種結(jié)合的形式，使它能以全部共同的力量來護(hù)衛(wèi)和保障每個結(jié)合者的人身和財富，并且由于這一結(jié)合而使每一個與全體相結(jié)合的個人不只是服從自己本人，并且仍然像以往一樣自由?！保?］59

1776年美國獨(dú)立戰(zhàn)爭爆發(fā)，美國獨(dú)立后不久便依據(jù)孟德斯鳩的三權(quán)分立理論和盧梭的人民主權(quán)的理論，結(jié)合美國的實際情況，建立了美國的政治體制。從此，人類主導(dǎo)性的人性組合形態(tài)便由“政治人”逐步轉(zhuǎn)化為“經(jīng)濟(jì)人”，人類社會也由“政治人”社會逐步演化為“經(jīng)濟(jì)人”社會。

二

人是“經(jīng)濟(jì)人”，有經(jīng)濟(jì)性需要。人的經(jīng)濟(jì)性需要包括三個方面：經(jīng)濟(jì)安全的需要、經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要、經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)的需要。

經(jīng)濟(jì)安全的需要包括：維護(hù)基本經(jīng)濟(jì)生活條件的需要、保持已有的合法財產(chǎn)的需要、免于非法剝奪正當(dāng)財富的需要。這種需要是每個人都具有的、最基本的需要。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要是指，人不僅僅滿足自己當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)生活和所擁有的財富，還希望有更多的財富和更好的經(jīng)濟(jì)生活，這是人與生俱的本性，也是人與生俱來的權(quán)力。就權(quán)力而言，對經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要每個人都是一樣的，但就需要的強(qiáng)烈程度而言，個體之間存在差異。造成這種差異的原因是個體需要的偏好的差異、個體能力類型與大小的差異、個體家庭背景差異、個體受教育的背景與內(nèi)容差異、個體職業(yè)與職位的差異。

經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)的需要與經(jīng)濟(jì)安全的需要、經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要相伴而生。基本的經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)的需要源自經(jīng)濟(jì)安全的需要，它包括：堅決反對任何人、任何組織以任何借口非法剝奪自己和他人維持基本經(jīng)濟(jì)生活條件工作的需要；堅決反對任何人、任何組織以任何借口剝奪自己與他人合法財富的需要。其他的經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)的需要則伴隨著經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要的變化而變化，總體而言，有多少經(jīng)濟(jì)財富就要承擔(dān)多少經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)，兩者之間在總體與總趨勢上是平衡的。

經(jīng)濟(jì)安全的需要如果得不到滿足，人們就會犯罪，社會就會處于動蕩之中。經(jīng)濟(jì)發(fā)展權(quán)力的需要如果得不到滿足，人們就會變得保守、不思進(jìn)取，失去創(chuàng)造更多財富的動力，社會就會停滯不前。經(jīng)濟(jì)責(zé)任與義務(wù)的需要如果得不到滿足，人們會處于恐慌之中，對未來失去信心，死亡的欲望會取代生存的欲望，死亡的機(jī)制會取代生存的機(jī)制；當(dāng)然，也有可能使人在絕望之中奮起反抗。

滿足個體經(jīng)濟(jì)性需要是人類最基本的追求之一。這個過程漫長而復(fù)雜，這個過程在理論上與實踐上涉及兩個問題：一個是如何創(chuàng)造財富的問題，另一個是如何分配財富的問題。

盡管關(guān)于如何創(chuàng)造財富的問題思想家們早有論述，但是系統(tǒng)分析論述則是從亞當(dāng)·斯密開始，他是英國一位偉大的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，其觀點(diǎn)可以概括如下：（1）人類創(chuàng)造財富的動因：“經(jīng)濟(jì)人”的自利性。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，作為“經(jīng)濟(jì)人”，天生就具有一種創(chuàng)造的欲望，表現(xiàn)出一種對發(fā)明、改良和創(chuàng)新的執(zhí)著。這種“執(zhí)著”，激起了人們辛勤工作的熱情［4］128。（2）人類創(chuàng)造財富根本性途徑：勞動分工。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為，與人類“自利”的本性相生相伴的，是人類互通有無、物物交換、互相交易的天然傾向。（3）人類創(chuàng)造財富的平臺：市場（看不見的手）。亞當(dāng)·斯密認(rèn)為市場經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)在資源配置上有一種自動的反饋—調(diào)節(jié)機(jī)制。（4）政府在人類創(chuàng)造財富中的作用：盡可能地少干預(yù)。那么，政府能做些什么說呢？答案是，政府做自己該的事的。亞當(dāng)·斯密說，政府有三個應(yīng)盡的義務(wù)：“第一，保護(hù)社會，使不受其他獨(dú)立社會的侵犯。第二，盡可能保護(hù)社會上各個人，使不受社會上任何其他人的侵害或壓迫，這就是說，要設(shè)立嚴(yán)正的司法機(jī)關(guān)。第三，建設(shè)并維持某些公共事業(yè)及某些公共設(shè)施?！保?］252-253

亞當(dāng)·斯密的理論得到了李嘉圖（David Ricardo，1772至 1823年，英國人。） 及薩伊（Jean-Baptiste Say，1767至 1832年，法國人。）的支持和發(fā)揮。

約翰·穆勒（John Stuart Mill，1806-1873年）生活于第一次工業(yè)革命行將結(jié)束，第二工業(yè)革命即將開始的時代。自由資本主義管理理論對大工業(yè)、大工會、大交通、大社會、大城鎮(zhèn)已經(jīng)顯得力不從心。亞當(dāng)·斯密放任自由的管理理論遇到了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。

約翰·穆勒是一個過渡性的人物，在宏觀管理史上具有重要的地位。約翰·穆勒支持亞當(dāng)·斯密的自由放任的管理原則。但是，面對新的歷史形勢與任務(wù)，他著重對亞當(dāng)·斯密關(guān)于政府干預(yù)的議題進(jìn)行了充分的發(fā)揮。約翰·穆勒從政府干預(yù)的角度將政府的職能分為兩種：必要的政府職能與可選擇的政府職能。

必要的政府職能包括：保護(hù)人身安全，這里涉及到成年人、未成年人，還有一些需要社會特殊照顧的人等等；保護(hù)財產(chǎn)安全，這里不僅是指是個人所有的財產(chǎn)，還包括社會大眾共有的財產(chǎn)，如森林、河流、海洋以及地球上的其他自然資源等等，離開這些公共的財產(chǎn)，任何個人都無法生存，這涉及到個體的生存權(quán)問題；建立完善的法律制度；征稅，以維持政府各項職能的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，稅收的種類有地租稅、利潤稅、工資稅、所得稅、房屋稅、貨物稅、契約稅、信息傳遞稅等等。

關(guān)于可選擇的政府職能，約翰·穆勒認(rèn)為，是指“那些是否應(yīng)由政府行使尚有疑問的職能”。政府是否行使這些職能要遵循“便利”的原則。也就是說，政府可視情況來行使或不行使這些職能，如保護(hù)本國工業(yè)、禁止高利貸、控制商品價格、維持壟斷、禁止工人聯(lián)合、對思想和出版進(jìn)行限制，等等。

約翰·穆勒提出了政府干預(yù)的兩種方式：一是命令式的；二是非命令式的。

命令式干預(yù)是指政府可以要所有人做某些事情，或規(guī)定沒有它的允許就不能做某些事情；也可以規(guī)定所有的人必須做某些事情，或者規(guī)定必須以某種方式做那些可做可不做的事情。

非命令式干預(yù)是指政府不發(fā)號施令，而是給予勸告和傳播信息?；蛘?，政府允許個人自由地以自己的方式追求具有普遍利益的目標(biāo)，不干預(yù)他們，但并不是把事情完全交給個人去做，而是同時也設(shè)立自己的機(jī)構(gòu)來做同樣的事情。

約翰·穆勒認(rèn)為，非命令的政府干預(yù)的范圍十分廣泛，而且并不危及個人自由；而命令的政府干預(yù)的范圍則十分有限。政府需要嚴(yán)格區(qū)分這兩種干預(yù)［4］152-154。

自從約翰·穆勒開始，由于歷史的原因與現(xiàn)實情況的錯綜復(fù)雜性，學(xué)者們就在創(chuàng)造財富的過程中是讓市場進(jìn)行自由調(diào)節(jié)還是需要政府的干預(yù)這樣的問題，進(jìn)行了從未間斷的爭論。

從總體和總趨勢上來看，多數(shù)學(xué)者在堅持自由市場這一基本原則下，主張政府要對經(jīng)濟(jì)進(jìn)行干預(yù)，即對創(chuàng)造與分配財富的過程要進(jìn)行干預(yù)。只不過，有些學(xué)者主張多干預(yù)，另些學(xué)者主張少干預(yù)。

創(chuàng)造財富的目的是為了公平、公正地分配財富。只有公平、公正地分配財富才能保證社會的穩(wěn)定，才能創(chuàng)造更多的財富，否則，財富就會在動蕩中被摧毀。

在“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”出現(xiàn)之前，已經(jīng)有不少的學(xué)者就社會財富的分配問題做出了論述，但真正做出全面、系統(tǒng)論述的是皮古（Arthur Cecil Pigou，1877-1952年）。他是馬歇爾的學(xué)生，“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”就是皮古從馬歇爾關(guān)心貧困和福利問題出發(fā)而形成的系統(tǒng)學(xué)說。

皮古認(rèn)為：“經(jīng)濟(jì)福利在很大程度上受影響于：（1）國民收入的大?。唬?）國民收入在社會成員間的分配狀況?！保?］167前者是關(guān)于如何創(chuàng)造社會財富的問題；后者則是關(guān)于如何分配財富的問題。

關(guān)于社會財富如何分配的問題，皮古提出了著名的“收入均等理論”。“收入均等理論”的原理是邊際效用遞減規(guī)律。根據(jù)這一規(guī)律，一個人的收入越多，其收入的邊際效用就越??；收入越少，其收入的邊際效用就越大。也就是說，同一塊英鎊，在窮人手里會比在富人手里具有更大的效用。只要從富人那里把一部分收入轉(zhuǎn)移給窮人，就會增加收入的邊際效用，從而使得后者增加的福利超過前者減少的福利，于是，在國民收入不變的前提下，整個社會的經(jīng)濟(jì)福利卻得到增加［4］168。

具體措施：皮古提出從富人那里轉(zhuǎn)移收入的兩種方式：一種是“自愿轉(zhuǎn)移”，另一種是“強(qiáng)制轉(zhuǎn)移”?！白栽皋D(zhuǎn)移”是指高收入者以其所得的一部分用來舉辦娛樂、教育、保健等福利事業(yè)，或創(chuàng)建一些科學(xué)和文化機(jī)構(gòu)，進(jìn)行科學(xué)與文化的研究與創(chuàng)造，從而從根本上推動整個社會的進(jìn)步。“強(qiáng)制轉(zhuǎn)移”是指政府向高收入者征收累進(jìn)所得稅和遺產(chǎn)稅。

政府向窮人轉(zhuǎn)移收入的方式也有兩類：一類是直接轉(zhuǎn)移，例如舉辦一些社會社會保險或社會服務(wù)設(shè)施；另一類是間接的轉(zhuǎn)移，例如補(bǔ)貼那些專門生產(chǎn)窮人的生活必需品的企業(yè)和行業(yè)，以增加產(chǎn)量、降低價格，使窮人受益。但要反對帶有施舍性質(zhì)的轉(zhuǎn)移，以防止懶惰和浪費(fèi)［4］169。

至此，在西方，關(guān)于如何公平、公正地分配社會財富的理論研究的歷史任務(wù)在總體上便告結(jié)束，余下來的任務(wù)就是如何完善分配社會財富的操作規(guī)程和細(xì)則。這是人類在確立分割與分配政治權(quán)力的總體原則與總方向之后的又一巨大的進(jìn)步。隨著社會保障制度、社會福利制度建立與推行，人類的主導(dǎo)性的人性組合形態(tài)開始逐步演變?yōu)椤吧鐣幕恕?，人類社會也逐步由“?jīng)濟(jì)人”社會演化為“社會—文化人”社會。

三

幾乎在皮古（1877-1959）提出福利經(jīng)濟(jì)學(xué)的同時，美國心理學(xué)家、管理學(xué)家喬治·埃爾頓·梅奧（1880-1949）于1933年出版了《工業(yè)文明中人的問題》，德裔美籍哲學(xué)家卡西爾（1874-1945）于1944年出版了《人論——人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》。

根據(jù)霍桑試驗，梅奧提出了與政治人管理理論、經(jīng)濟(jì)人管理理論不同的新觀點(diǎn)：

（1）工人不僅僅是“經(jīng)濟(jì)人”，同時也是“社會人”。工人不僅追求金錢收入，還追求友情、安全感、歸屬感。其行為既有“經(jīng)濟(jì)的邏輯”，也有“非經(jīng)濟(jì)的邏輯”。（2）企業(yè)中不僅存在正式組織，還在非正式組織。（3）新型的領(lǐng)導(dǎo)在于通過提高員工的“滿足度”和“士氣”來提高效率。為此，組織的管理者必須同時具備技術(shù)—經(jīng)濟(jì)的技能和人際關(guān)系技能。管理者要學(xué)會傾聽與溝通，以了解員工的情感，把握員工的邏輯行為與非邏輯行為［2］87。

概括起來，人們的社會性需求包括：歸屬、同情與被同情、憐憫與被憐憫、負(fù)責(zé)與被負(fù)責(zé)、擔(dān)當(dāng)與被擔(dān)當(dāng)、關(guān)懷與被關(guān)懷、尊重與被尊重、分享與被分享（快樂、幸福、榮譽(yù)、痛苦、不安、憂傷、悲痛、部分財富……）、認(rèn)可與被認(rèn)可、關(guān)注與被關(guān)注、贊揚(yáng)與被贊揚(yáng)、指責(zé)與被指責(zé)、批評與被批評，等等。人們需要生活在一個和睦友好、具有彈性的環(huán)境之中［2］86。

卡西爾在《人論——人類文化哲學(xué)導(dǎo)引》一書中提出“文化人”的假設(shè)。他認(rèn)為，人類除了與其他生物都具有感受器系統(tǒng)和效應(yīng)器系統(tǒng)之外，人類還存在第三個系統(tǒng)——“符號系統(tǒng)”。有了它，人類就不再生活在一個單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號宇宙之中。這一符號宇宙包括語言、神話、宗教、藝術(shù)和科學(xué)。在卡西爾看來，與其把人定義為“理性的動物”，不如把人定義為“符號的動物”，其理由在于人類文化的形式是符號形式。用卡西爾自己的話來說，“符號”，是“人的本性之提示”，文化，則是“人的本性之依據(jù)”［4］270-271。

人是文化性動物，有文化性需要。人們的文化性需要包括：（1）被文化的需要，其中包括受教育的需要、受培訓(xùn)的需要、進(jìn)修的需要。被文化的程度越深，得到各種利益與資源就越多。（2）創(chuàng)造文化的需要，其中包括發(fā)明、創(chuàng)造、構(gòu)思、設(shè)計、發(fā)現(xiàn)、發(fā)表，等等。就創(chuàng)造而言，其內(nèi)容包括創(chuàng)造某種理論、學(xué)說、提出某種觀點(diǎn)。國家必須通過法律來保護(hù)人們的創(chuàng)造權(quán)、發(fā)明權(quán)、著作權(quán)、發(fā)現(xiàn)權(quán)、出版權(quán)、創(chuàng)新權(quán)，等等，保護(hù)由此而產(chǎn)生的各種利益。但保護(hù)不能過度，要有期限。否則，就會挫敗人們創(chuàng)新、發(fā)明、寫作的積極性。（3）享受文化的需要。人們不僅需要創(chuàng)造文化，也需要享受文化，被文化的過程在很大程度就是享受文化的過程，當(dāng)然，兩者也存在一定的區(qū)別。各種博覽會、各類博物館、各種繪畫展、各種音樂會，等等，可以滿足人們享受文化的需要，在享受文化的過程中，人們也在被文化，被文化又可以刺激人們產(chǎn)生創(chuàng)造文化的欲望，為人們創(chuàng)造文化提供動力與營養(yǎng)［2］86。

人們這三種文化性需要作為人性的要素或人性的組成部分，是同時存在的。但是，在不同的個體、群體那里，它們的組合形態(tài)不同。在有些個體或群體那里，創(chuàng)造文化的需要處于主導(dǎo)地位，而被文化、享受文化的需要處于次要地位；在有些個體或群體那里，被文化的需要則處于主導(dǎo)地位。同一個體或群體，在其不同的發(fā)展階段、在不同的情景下，這三種需要的組合形態(tài)也存在差異。例如，中小學(xué)生，他們被文化（受教育）的欲望會處于主導(dǎo)性地位，但是，他們同時也有創(chuàng)造文化、享受文化的需要。這三種文化性需要保持總體平衡的狀態(tài)［2］86。

“社會人”與“文化人”之間的關(guān)系實際上就是人們的社會性需要與文化需要的關(guān)系。當(dāng)今社會我們每一個是“社會人”，也是“文化人”，兩者在總體上處于一種平衡的狀態(tài)。自從二十世紀(jì)三十年代起，人類主導(dǎo)性的人性組合形態(tài)開始由“經(jīng)濟(jì)人”演化為“社會—文化人”。

如何滿足人們社會性需要與文化性需要，是當(dāng)代理論家、各類組織（國家、企業(yè)、學(xué)校等）面臨的核心課題。盡管人類已經(jīng)在這方面取得一定的成就，并創(chuàng)造了一系列的相關(guān)理論，但是，這個任務(wù)還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有完成。