《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思對(duì)抽象人格的批判

石正瑀，魏洪鐘

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

《黑格爾法哲學(xué)批判》之于馬克思早期思想的重要性不言而喻，但關(guān)于該著作的解讀卻不乏爭(zhēng)議。爭(zhēng)議的焦點(diǎn)在于《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思批判現(xiàn)代政治的哲學(xué)立場(chǎng)：既往的研究一方面承認(rèn)馬克思在費(fèi)爾巴哈的啟發(fā)下批判了黑格爾法哲學(xué)；但另一方面，由于人們看不到費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之于現(xiàn)代政治批判的意義，故而將費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的影響局限于哲學(xué)批判領(lǐng)域，而同現(xiàn)代政治的具體批判割裂開來，亦即所謂的“雙重批判”，因此馬克思批判現(xiàn)代政治的哲學(xué)立場(chǎng)成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。正如馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中所說，“對(duì)這種哲學(xué)的批判既是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家和對(duì)同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所做的批判性分析，又是對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定”，①馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判即是對(duì)現(xiàn)代政治的批判。因而，若是對(duì)黑格爾法哲學(xué)作所謂的“雙重批判”的理解，其實(shí)質(zhì)是將“對(duì)迄今為止的德國(guó)政治意識(shí)和法意識(shí)的整個(gè)形式的堅(jiān)決否定”同“對(duì)現(xiàn)代國(guó)家和對(duì)同它相聯(lián)系的現(xiàn)實(shí)所做的批判性分析”割裂開來。總而言之，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的影響絕不僅僅局限于哲學(xué)批判領(lǐng)域，而且構(gòu)成了馬克思批判現(xiàn)代政治的出發(fā)點(diǎn)。

這個(gè)出發(fā)點(diǎn)即“人”?！叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┮院螅衣毒哂蟹巧袷バ蜗蟮淖晕耶惢?，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)”，②在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思是以費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判為范本開始他對(duì)現(xiàn)代政治的批判的。如果說費(fèi)爾巴哈揭露了宗教之為“人的自我異化的神圣形象”，那么馬克思批判黑格爾法哲學(xué)則是為了揭露現(xiàn)代政治中“人的自我異化的非神圣形象”，亦即現(xiàn)代政治中人的公民身份或者說抽象人格。

一、抽象人格的內(nèi)涵及費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的啟發(fā)與局限

在馬克思看來，現(xiàn)代政治中“自我異化的非神圣形象”就是抽象人格。“如果思辨的法哲學(xué)，這種關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家……的抽象而不切實(shí)際的思維，只是在德國(guó)才有可能發(fā)生，那么反過來說，德國(guó)人那種置現(xiàn)實(shí)的人于不顧的關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家的思想形象之所以可能產(chǎn)生，也只是因?yàn)楝F(xiàn)代國(guó)家本身置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人?！雹墼隈R克思看來，這里“虛構(gòu)的方式”指的是現(xiàn)代政治中人的公民身份，它是人的抽象的解放，因?yàn)樗浅橄髾?quán)利的享有者，是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)的抽象。大體說來，這就是政治解放的內(nèi)涵。當(dāng)黑格爾稱他所論述的國(guó)家是作為自由意志之具體實(shí)現(xiàn)的國(guó)家理念時(shí)，他其實(shí)是為這種政治解放給出一個(gè)形而上學(xué)的論證。反之，政治解放所具有的抽象性，也必然會(huì)反映在這一形而上學(xué)的論證中：只是由于在現(xiàn)代國(guó)家中，“即使人還沒有真正擺脫某種限制，國(guó)家也可以擺脫這種限制，即使人還不是自由人，國(guó)家也可以成為自由國(guó)家”，④黑格爾才會(huì)將國(guó)家的實(shí)質(zhì)構(gòu)想為神秘主體的實(shí)現(xiàn)。這里的重點(diǎn)不在于這一神秘主體最終被歸咎為國(guó)家主權(quán)、人民主權(quán)抑或是絕對(duì)精神，重點(diǎn)在于人只是抽象地為這一主權(quán)所承認(rèn)，即作為抽象人格而被承認(rèn)。因而，“自我異化的非神圣形象”即抽象人格對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，即對(duì)抽象人格的批判，或?qū)θ烁竦某橄笮缘呐小?/p>

對(duì)人格的抽象性的揭露同時(shí)是對(duì)何謂人之現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)會(huì)。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)功不可沒。憑借費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的啟發(fā)，馬克思得以指認(rèn)人格的抽象性。要澄清抽象人格的內(nèi)涵，就首先要說明費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)對(duì)馬克思的啟發(fā)所在。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的啟發(fā)首先在于將現(xiàn)實(shí)性等同于感性，但需要強(qiáng)調(diào)的是，這一感性是由需要而體現(xiàn)的感性。眾所周知，近代西方哲學(xué)從我思出發(fā)，將感性理解為受動(dòng)性。但是這種對(duì)感性的理解僅僅意味著我思對(duì)存在者的表象有一個(gè)外來的源頭，進(jìn)而產(chǎn)生存在者的表象與存在者自身的割裂。因此費(fèi)爾巴哈將感性理解為由需要表現(xiàn)的感性尤為必要，因?yàn)樾枰粌H意味著直接肯定所需要的對(duì)象的實(shí)在性，同時(shí)也是對(duì)主體自身的揭示：“主體必然與其發(fā)生本質(zhì)關(guān)系的那個(gè)對(duì)象，不外是這個(gè)主體固有而又客觀的本質(zhì)。”⑤在費(fèi)爾巴哈看來，之所以會(huì)產(chǎn)生感性對(duì)象與存在者自身的區(qū)分，從而使得感性對(duì)象的實(shí)在性成為可疑的，是由于近代西方哲學(xué)從一開始就將人從一切體現(xiàn)為需要的感性關(guān)系中抽象出來，而對(duì)于這個(gè)被預(yù)先假定的抽象物而言，感性對(duì)象的實(shí)在性從一開始就是無關(guān)緊要的，“無感覺和無情欲的抽象思維取消了存在與非存在之間的差別……一個(gè)人如果什么都不愛——不拘對(duì)象——對(duì)于是否有物存在，就會(huì)完全漠不關(guān)心”。⑥簡(jiǎn)而言之，費(fèi)爾巴哈將體現(xiàn)為需要的感性視為現(xiàn)實(shí)性的準(zhǔn)繩，從而指出，人并非像我思一樣是一個(gè)與世界純?nèi)粺o關(guān)的東西，而是向來與對(duì)象處于感性關(guān)系之中，并就這種關(guān)系領(lǐng)會(huì)自身。

費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的啟發(fā)還在于，人的現(xiàn)實(shí)是由人對(duì)彼此感性存在的需要得到表現(xiàn)和明證的，這種人的互相需要在費(fèi)爾巴哈看來就是“愛”。費(fèi)爾巴哈用“愛”表達(dá)的遠(yuǎn)非通常意義上的男女之愛(男女之愛最多只能被視為這種“愛”的一個(gè)突出的表現(xiàn)形式)，而是這樣一種互相需要：所需要的與其說是作為非人的對(duì)象，不如說是作為彼此的感性存在的對(duì)象。就人的感性存在體現(xiàn)的人同對(duì)象的感性關(guān)系而言，對(duì)彼此的感性存在的需要表明了對(duì)方同對(duì)象的感性關(guān)系屬于自身“固有而又客觀的本質(zhì)”，即它乃是人的本質(zhì)的表現(xiàn)。由此可見，愛是這樣一種互相關(guān)系，在其中“我”與“你”明證了彼此感性存在作為人的本質(zhì)的表現(xiàn)，從而明證了人的本質(zhì)是“我們”共同的本質(zhì)：“別人就是我的‘你’——雖然這也是彼此的——就是我的另一個(gè)‘我’，就是成為我對(duì)象的人，就是我坦白的內(nèi)隱，就是自己看到自己的那個(gè)眼睛。只有在別人身上，我才具有對(duì)類的意識(shí)；……只有在對(duì)他的愛里面，我才明白他屬于我和我屬于他，才明白我們兩人缺一不可，才明白只有集體才構(gòu)成人類?！雹呷绻f人的現(xiàn)實(shí)就是人的本質(zhì)的必然表現(xiàn)，那么在費(fèi)爾巴哈看來，由“愛”所明證的人的感性存在就是人的現(xiàn)實(shí)。

在澄清了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思的啟發(fā)后，就可以澄清人格的抽象性之所指了。在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思批判抽象人格是與批判現(xiàn)代政治的抽象性結(jié)合在一起的。馬克思指出，現(xiàn)代政治是人的抽象的解放，因?yàn)槿送ㄟ^國(guó)家主權(quán)解放自己，實(shí)質(zhì)是將自己視為參與這一主權(quán)的抽象權(quán)利的享有者，即抽象人格，卻不承認(rèn)人的感性存在是人的現(xiàn)實(shí)。所以，抽象人格之為異化形象就在于它是對(duì)人的感性存在的抽象，異化就體現(xiàn)為這一抽象。

關(guān)于政治解放抽象性的含義，參照馬克思對(duì)人類解放的表述就更為明確：“只有當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候，只有到了那個(gè)時(shí)候，人的解放才能完成?！雹嗳祟惤夥攀菍?duì)人的現(xiàn)實(shí)的解放，因?yàn)樗菍?duì)人的感性存在(經(jīng)驗(yàn)生活、個(gè)體勞動(dòng))的解放，而不是將人作為抽象人格(抽象的公民)解放。而通過說明費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的啟發(fā)，我們已經(jīng)知道，人的現(xiàn)實(shí)是由人對(duì)彼此感性存在的需要表現(xiàn)和明證的，所以人的現(xiàn)實(shí)、人的本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)必然是“社會(huì)力量”?！吧鐣?huì)”在此不是指建立在某種普遍權(quán)利之上的人與人的關(guān)系，而是指建立在人對(duì)彼此感性存在的需要之上的人與人的關(guān)系。人類解放作為對(duì)人的感性存在的解放，必然是對(duì)“社會(huì)力量”的自覺。

值得注意的是，馬克思在這里將“愛”替換為“社會(huì)關(guān)系”。這一替換既體現(xiàn)了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)對(duì)馬克思思想的啟發(fā)，也體現(xiàn)了此時(shí)的馬克思思想與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的區(qū)別。前文已經(jīng)指出，馬克思是以費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判為范本開始他對(duì)黑格爾法哲學(xué)批判的，這一批判的出發(fā)點(diǎn)受到了費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的極大啟發(fā)。但是就這一批判的結(jié)果來看，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)之于該批判的意義卻發(fā)生了轉(zhuǎn)變。正如后來馬克思在《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言》所做的總結(jié)那樣：“法的關(guān)系正像國(guó)家的形式一樣，既不能從它們本身來理解，也不能從所謂人類精神的一般發(fā)展來理解，相反，它們根源于物質(zhì)的生活關(guān)系，這種物質(zhì)的生活關(guān)系的總和，黑格爾按照18世紀(jì)的英國(guó)人和法國(guó)人的先例，概括為‘市民社會(huì)’，而對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”⑨很明顯，法的觀念的根源被歸之于市民社會(huì)，而非費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”。

這一變化只能說明，就馬克思思想歷程的特定階段而言，確實(shí)可以認(rèn)為費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的啟發(fā)構(gòu)成了馬克思批判黑格爾法哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。但是，考慮到其思想歷程的延續(xù)性，就他的問題意識(shí)的深化來看，費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的局限性體現(xiàn)出來了，從而驅(qū)使馬克思超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。費(fèi)爾巴哈“對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從……直觀的形式去理解”，⑩換而言之，他只知道人們對(duì)彼此感性存在的直接的肯定，所以他除了“觀念化了的愛與友情”以外，無法說明任何社會(huì)關(guān)系。既然人與人之間“本真的”、符合其本質(zhì)的關(guān)系是“愛”，那么市民社會(huì)中人與人之間互相需要同時(shí)又互相否定的關(guān)系又是如何產(chǎn)生的呢？人是如何可能脫離其本質(zhì)行事呢？既然費(fèi)爾巴哈由宗教觀念揭示了“愛與友情”，他就必須同樣以“原罪”解釋“墮落”的根源，因?yàn)楫?dāng)他“把宗教世界歸結(jié)于它的世俗基礎(chǔ)”，歸結(jié)為“愛”后，費(fèi)爾巴哈實(shí)際上又將“愛”重新與市民社會(huì)中的社會(huì)關(guān)系對(duì)立起來，這不過是重新承認(rèn)了“宗教世界”與“世俗基礎(chǔ)”的二重性。

總之，馬克思以費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教的批判為范本批判黑格爾法哲學(xué)，以費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”為出發(fā)點(diǎn)揭露抽象人格是人的“自我異化的非神圣形象”，進(jìn)而得出“法的關(guān)系根源于市民社會(huì)”這一結(jié)論。但費(fèi)爾巴哈無法說明市民社會(huì)中人與人之間互相需要又互相否定的關(guān)系產(chǎn)生的根源與揚(yáng)棄的可能性，若要進(jìn)一步對(duì)市民社會(huì)進(jìn)行批判性分析以揭示抽象人格的根源，就必須超越費(fèi)爾巴哈哲學(xué)。

在總體上澄清了抽象人格的內(nèi)涵后，對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》成果的指認(rèn)才能切中要領(lǐng)。其成果主要為兩點(diǎn)：其一是對(duì)抽象人格的批判，主要集中在批判神秘主義與王權(quán)的部分；其二是將人格的抽象性的根源追溯到了現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系，主要集中在批判立法權(quán)的部分。

二、《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)抽象人格的批判

在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思主要是通過對(duì)神秘主義與王權(quán)的批判來揭露人格的抽象性的。

首先，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的神秘主義的批判是從揭露黑格爾法哲學(xué)所聲稱的國(guó)家是特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一的虛假性開始的。這一揭露的入手點(diǎn)是黑格爾法哲學(xué)中市民社會(huì)與國(guó)家之間的“一個(gè)無法解決的二律背反”：“一方面是外在必然性；另一方面又是內(nèi)在目的?！瘪R克思一方面承認(rèn)代表普遍利益的國(guó)家之于代表特殊利益的市民社會(huì)的外在必然性關(guān)系，“黑格爾正確地使用了‘外在必然性’”；另一方面又駁斥了國(guó)家作為市民社會(huì)內(nèi)在目的的觀點(diǎn)，稱其為“邏輯的泛神論的神秘主義”。

由于黑格爾指出，義務(wù)是同內(nèi)在于“我”所享有的權(quán)利中“某種在我看來是實(shí)體性的、是絕對(duì)普遍的東西的關(guān)系”，所以，國(guó)家所代表的普遍利益實(shí)際是由市民社會(huì)成員所服從的義務(wù)體現(xiàn)的，于是國(guó)家之于市民社會(huì)的外在必然性就表現(xiàn)為，服從義務(wù)之于市民社會(huì)成員的強(qiáng)制性。但既然義務(wù)是同內(nèi)在于“我”所享有的權(quán)利中普遍的東西的關(guān)系，所以服從義務(wù)并不能被看作是服從外在必然的、強(qiáng)制性的東西。所以，在黑格爾看來，服從義務(wù)的必然性并非是“外在的”，只是由于市民社會(huì)的成員沒有看到自己的特殊利益是以“實(shí)體性的、絕對(duì)普遍的東西”為基礎(chǔ)的(例如特殊利益以享有權(quán)利為前提，而義務(wù)不過是為了維系權(quán)利的普遍性而設(shè)立的，因此并非外在于特殊利益)。換而言之，對(duì)于覺悟了這一點(diǎn)的“公民”而言，義務(wù)的外在性就被揚(yáng)棄了。國(guó)家(作為義務(wù)與權(quán)利的維系者)之于市民社會(huì)是內(nèi)在必然的：“我的實(shí)體性的和特殊的利益包含和保存在把我當(dāng)作單個(gè)人來對(duì)待的他物(這里就是國(guó)家)的利益和目的中，因此這個(gè)他物對(duì)我來說就根本不是他物。我有了這種意識(shí)就自由了。”在黑格爾看來，特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一體現(xiàn)為權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一或?qū)αx務(wù)之為外在必然性的揚(yáng)棄，最終可以被歸結(jié)為這樣一個(gè)命題：“個(gè)人對(duì)國(guó)家盡多少義務(wù)，同時(shí)也就享有多少權(quán)利?！?/p>

馬克思正是通過指出黑格爾法哲學(xué)所論證的權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一的虛假性，來揭露黑格爾所聲稱的國(guó)家是特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一的虛假性的。一方面，黑格爾將權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系視為實(shí)體性的東西與這種實(shí)體性的東西的定在的關(guān)系：“義務(wù)首先是我對(duì)于某種在我看來是實(shí)體性的、是絕對(duì)普遍的東西的關(guān)系；權(quán)利則相反，它總是這種實(shí)體性的東西的定在，因而也是它的特殊性和個(gè)人的特殊自由的方面?！绷硪环矫妫瑢?duì)權(quán)利的實(shí)際享有、“實(shí)體性的東西的定在”卻在國(guó)家的理性之外，“國(guó)家理性同國(guó)家材料(作者按：權(quán)利的實(shí)際享有，‘實(shí)體性的東西的定在’)之分配于家庭和市民社會(huì)是沒有任何關(guān)系的”，于是權(quán)利與義務(wù)的統(tǒng)一也就不成立了。

在駁斥了義務(wù)與權(quán)利的統(tǒng)一之后，國(guó)家還在何種意義上作為內(nèi)在目的呢？馬克思指出，除了形成“現(xiàn)實(shí)的精神”這一邏輯的目的，國(guó)家不在任何意義上成為目的，這突出地體現(xiàn)了黑格爾法哲學(xué)的“邏輯的泛神論的神秘主義”。

如此，馬克思對(duì)國(guó)家是特殊利益與普遍利益之統(tǒng)一的虛假性的揭露就落實(shí)為對(duì)權(quán)利與義務(wù)之統(tǒng)一的虛假性的揭露，而后者正是對(duì)人格之抽象性的初步揭露。人格在政治生活中表現(xiàn)為作為義務(wù)的承擔(dān)者與權(quán)利的享有者的公民的人格，但是權(quán)利只是抽象掉其內(nèi)容后方才具有普遍性，其實(shí)際的分配原則在國(guó)家理性之外，在作為“黑暗的、天然的、基礎(chǔ)的”家庭和市民社會(huì)中。至于將國(guó)家視為內(nèi)在目的這一“邏輯的泛神論的神秘主義”觀點(diǎn)，就像上文指出過的那樣，是為人格之抽象性做形而上學(xué)論證的結(jié)果。這里需要注意的是，雖然馬克思揭示了權(quán)利之實(shí)際享有的不平等，但這并不意味著他要求權(quán)利之實(shí)際享有的平等——其要點(diǎn)在于揭示權(quán)利，進(jìn)而人格也是對(duì)人之現(xiàn)實(shí)的抽象，對(duì)平等權(quán)利的訴求恰恰以權(quán)利的抽象性為前提。

如果說馬克思在對(duì)黑格爾法哲學(xué)神秘主義的批判中還只是一般地指出形成“現(xiàn)實(shí)的精神”這一目的的空洞性的話，在對(duì)王權(quán)的批判中馬克思則進(jìn)一步指出，這一目的不過意味著抽象人格這一觀念以國(guó)家主權(quán)的形象再度出現(xiàn)而已。

表面上看，馬克思對(duì)王權(quán)的批判似乎僅限于君主立憲制，似乎對(duì)王權(quán)的批判是一個(gè)主權(quán)在君還是在民、天授還是民選的問題。但事情并非如此，馬克思明確指出，黑格爾法哲學(xué)中王權(quán)的意義并非止于個(gè)人權(quán)力，而是抽象人格化了的國(guó)家主權(quán)：“黑格爾本來想講的只是：‘國(guó)家制度和法律的普遍性’，是國(guó)家主權(quán)意義上的王權(quán)。”所以，雖然這一批判以君主立憲制為例，但實(shí)際上是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)的批判。由作為“王權(quán)本身的特殊原則”的“自我規(guī)定的最后決定”環(huán)節(jié)入手，馬克思指出：“‘任意就是王權(quán)’，或者‘王權(quán)就是任意’?！睂⑼鯔?quán)揭示為任意的意義并非在于批判權(quán)力的無所節(jié)制(正如黑格爾談?wù)摰氖蔷髁椫贫皇蔷鲗Ｖ?，而是為了揭示現(xiàn)代國(guó)家主權(quán)的抽象性，即它的實(shí)質(zhì)依然是抽象人格。至于這一抽象人格由誰來體現(xiàn)，在法律上是否有所限制，都還是次一等的問題。馬克思這里強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)在于：“所有其他的人都被排斥于這種主權(quán)、人格和國(guó)家意識(shí)之外。但同時(shí)，除了‘朕意如此’，除了意志中的任意環(huán)節(jié)，黑格爾并不懂得把別的內(nèi)容賦予這個(gè)‘人格化的主權(quán)’?！边@就是說所有人的感性存在都被排斥在這一主權(quán)之外。

但是，在對(duì)王權(quán)的批判中，馬克思僅僅止于揭示國(guó)家主權(quán)的抽象性。當(dāng)論及這一抽象性的根源時(shí)，他的觀點(diǎn)就不能令人滿意了。例如，問題的根源可否歸于君主與人民的對(duì)立呢？《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思的一些發(fā)揮似乎支持這種觀點(diǎn)：“那集中于君主身上的主權(quán)難道不是一種幻想嗎？不是君主的主權(quán)，就是人民的主權(quán)——問題就在這里?！毕啾戎?，馬克思在《論猶太人問題》中的見解更為深入：只要人民主權(quán)還是抽象意義上的主權(quán)，或者說國(guó)家成員還是在抽象的公民的意義上作為主權(quán)的享有者，那么“國(guó)家根本沒有廢除這些實(shí)際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在。”如果說在《黑格爾法哲學(xué)批判》中，馬克思還在一些零星的發(fā)揮中將問題的根源指向君主與人民的對(duì)立、神秘的主體與現(xiàn)實(shí)的主體的對(duì)立，那么需要指出的是：一方面受到費(fèi)爾巴哈的“現(xiàn)實(shí)的人”的啟發(fā)，馬克思無論是對(duì)現(xiàn)代政治還是黑格爾法哲學(xué)的批判，最終都落實(shí)為對(duì)抽象人格的批判；另一方面也正由于費(fèi)爾巴哈哲學(xué)局限的束縛，馬克思無法說明這種抽象性的根源和揚(yáng)棄它的可能性，問題的解決也僅止于對(duì)人的解放作一般的設(shè)想。

三、《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)抽象人格之根源的追溯

對(duì)于抽象人格根源的探究，《黑格爾法哲學(xué)批判》的真正突破體現(xiàn)在對(duì)立法權(quán)的批判中。但在闡發(fā)馬克思對(duì)立法權(quán)的批判之前，有必要簡(jiǎn)要說明一下他對(duì)行政權(quán)的批判。

既然在批判神秘主義時(shí)，國(guó)家是特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一已經(jīng)在實(shí)際享有權(quán)利與服從義務(wù)不統(tǒng)一的意義上被揭露為虛假的，那么行政權(quán)作為抽象權(quán)利(因而也是義務(wù))的直接維護(hù)者自然就包含了與部分特殊利益(權(quán)利的實(shí)際享有)相脫離的可能性，包含了成為“一種同其他私人目的相對(duì)立的特殊私人目的”的可能性?？傊?，在馬克思看來，行政權(quán)之所以可能為私人目的所用，是由于它所維系的普遍性只是抽象的普遍性：“黑格爾以‘國(guó)家’同‘市民’社會(huì)、‘特殊利益’同‘自在自為地存在著的普遍的東西’的分離為出發(fā)點(diǎn)，而官僚政治實(shí)際上以這種分離為基礎(chǔ)?！?/p>

與行政權(quán)維系的形式的普遍性不同，立法權(quán)似乎是特殊利益與普遍利益的實(shí)際統(tǒng)一。黑格爾雖未明確承認(rèn)這一點(diǎn)，但是，由于他認(rèn)為立法權(quán)的“等級(jí)要素”“作為一種中介機(jī)關(guān)，處于政府與分為特殊領(lǐng)域和特殊個(gè)人的人民這兩個(gè)方面之間”，所以，他實(shí)際上是承認(rèn)了這一點(diǎn)。對(duì)此，馬克思指出：“因?yàn)檎螄?guó)家在立法權(quán)中獲得了自己最高的發(fā)展，恰恰也就在立法權(quán)中顯現(xiàn)出政治國(guó)家與自身有掩蓋不了的矛盾?！庇捎凇笆忻瘛眱H僅具有抽象的普遍性(作為抽象權(quán)利的享有者、作為人格)，政治國(guó)家在立法權(quán)中達(dá)到的統(tǒng)一是偶然的，立法權(quán)的“等級(jí)要素”(市民社會(huì)的立法權(quán)代表)與立法權(quán)的“政府要素”之間的統(tǒng)一是外在的統(tǒng)一。為了彌補(bǔ)這種偶然性，黑格爾只得為立法權(quán)的等級(jí)要素再找一個(gè)體現(xiàn)其中介作用的環(huán)節(jié)，但“它本身與其說是中介作用的體現(xiàn)，還不如說是矛盾的體現(xiàn)”。這就是黑格爾所引出的作為社會(huì)統(tǒng)一性支柱的天生貴族、世襲領(lǐng)地，黑格爾將其實(shí)質(zhì)表達(dá)為“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”(又譯“無依賴性的私有財(cái)產(chǎn)”)。

通過分析黑格爾為論證特殊利益與普遍利益的統(tǒng)一所最終提出的“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”，馬克思揭示了它的規(guī)定所包含的矛盾是特殊利益(權(quán)利的實(shí)際享有)與普遍利益(義務(wù)或抽象的權(quán)利)之分離的實(shí)質(zhì)。所以，就馬克思將特殊利益與普遍利益的分離歸結(jié)為人格的抽象性而言，他對(duì)“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”的分析具有揭示人格的抽象性之根源的意義。

表面上看來，“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”似乎是對(duì)當(dāng)時(shí)低于現(xiàn)代政治水平的“德國(guó)現(xiàn)狀”的辯護(hù)，似乎對(duì)于批判現(xiàn)代政治沒有什么意義，但是，正如“對(duì)于現(xiàn)代各國(guó)來說，這種反對(duì)德國(guó)現(xiàn)狀的狹隘內(nèi)容的斗爭(zhēng)，也不會(huì)是沒有意義的，因?yàn)榈聡?guó)現(xiàn)狀是舊制度的公開的完成，而舊制度是現(xiàn)代國(guó)家的隱蔽的缺陷”，“德國(guó)現(xiàn)狀”只是現(xiàn)代政治的隱蔽缺陷的公開表現(xiàn)?！叭毕荨敝傅氖怯伤接胸?cái)產(chǎn)產(chǎn)生的私人利益的對(duì)抗，其隱蔽性在于現(xiàn)代國(guó)家在政治層面廢除了私有財(cái)產(chǎn)，所以由私有財(cái)產(chǎn)產(chǎn)生的私人利益的對(duì)抗并不直接地表現(xiàn)在政治活動(dòng)中。但就從政治上廢除私有財(cái)產(chǎn)反而以私有財(cái)產(chǎn)為前提這一點(diǎn)，如果說政治活動(dòng)與私人利益的關(guān)系在“現(xiàn)代各國(guó)”還很隱蔽的話，那么在“德國(guó)現(xiàn)狀”、在當(dāng)時(shí)德國(guó)同“現(xiàn)代各國(guó)”的關(guān)系中則變得昭然若揭：“保護(hù)關(guān)稅、禁止性關(guān)稅制度、國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”不過表明了私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系下的私人利益是國(guó)家利益的實(shí)質(zhì)。

“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”只能被看作扎根于這一現(xiàn)狀的期望。以“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”作為社會(huì)統(tǒng)一性的支柱無非表明了黑格爾期望通過財(cái)產(chǎn)的獨(dú)立性來消除私人利益的對(duì)抗，從而確保社會(huì)在政治層面的統(tǒng)一性。馬克思指出，這不過是暴露了抽象人格的實(shí)質(zhì)乃是私有權(quán)：“政治國(guó)家的成員是從一種并非政治國(guó)家本質(zhì)的本質(zhì)中，即從抽象的私法的本質(zhì)中，從抽象的私有財(cái)產(chǎn)中獲得自己的無依賴性?！边@一期望本身是悖謬的，因?yàn)樽鳛楸Ｕ仙鐣?huì)統(tǒng)一性支柱的“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”的規(guī)定本身是對(duì)一切社會(huì)關(guān)系的抽象：“和無依賴性的私有財(cái)產(chǎn)的粗陋愚昧相比……我們透過私有財(cái)產(chǎn)(作者按：作為感性的財(cái)富)聽到人心的跳動(dòng)，這就是人對(duì)人的依賴?！边@就是由分析“獨(dú)立財(cái)產(chǎn)”所揭示的“政治國(guó)家本身無法掩飾的矛盾”的實(shí)質(zhì)：一方面政治國(guó)家體現(xiàn)了“人對(duì)人的依賴”，表現(xiàn)了人是社會(huì)存在物；但另一方面其統(tǒng)一性卻只有通過抽象其成員的社會(huì)關(guān)系才得以確保。換而言之，私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系下的社會(huì)關(guān)系是這樣一種關(guān)系，人與人之間的互相需要同時(shí)是私人利益間的對(duì)抗。既然抽象人格的實(shí)質(zhì)是私有權(quán)，對(duì)人格抽象性根源的探求自然就被導(dǎo)向了對(duì)現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的分析，即導(dǎo)向了對(duì)市民社會(huì)的分析。

值得一提的是，在《黑格爾法哲學(xué)批判》中馬克思已經(jīng)由市民社會(huì)之特殊性展開了對(duì)現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的初步分析：“現(xiàn)代的社會(huì)等級(jí)(作者按：Stand，地位)……已經(jīng)不在于它像過去那樣作為一種共有的組織、作為一種共同體吸納個(gè)體，……個(gè)體是否留在自己的等級(jí)中，這部分地取決于機(jī)會(huì)，部分地取決于本人所從事的勞動(dòng)等等；這里所說的等級(jí)，它本身仍然只是個(gè)人的外在規(guī)定，因?yàn)樗皇菑膫€(gè)人的勞動(dòng)產(chǎn)生的?！币簿褪钦f，市民社會(huì)的特殊性在于在其中“享受和享受能力”(舊譯“消費(fèi)和消費(fèi)能力”)是主導(dǎo)的原則，由這一原則所確認(rèn)的個(gè)人的社會(huì)地位(Stand，地位、等級(jí))與他的具體勞動(dòng)之間只具有偶然的關(guān)系——這其實(shí)點(diǎn)出了現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的抽象性，即由私有財(cái)產(chǎn)所確認(rèn)的個(gè)人的社會(huì)地位與作為他的具體勞動(dòng)的結(jié)果的感性存在之間只有偶然的關(guān)系。正是由于這種偶然關(guān)系，一方面在現(xiàn)代政治生活中人的本質(zhì)僅僅被確立為抽象掉了一切“現(xiàn)實(shí)的人”的內(nèi)容的人格，“我們的時(shí)代……不認(rèn)為人的內(nèi)容是人的真正現(xiàn)實(shí)”；另一方面在市民社會(huì)生活中，個(gè)人主義原則被徹底實(shí)現(xiàn)，個(gè)人的生存被視為最終目的，個(gè)人自己的現(xiàn)實(shí)的生活內(nèi)容(包含了對(duì)他人的需要)由于這種偶然關(guān)系僅僅被視為達(dá)到目的的手段?？梢?，馬克思在批判立法權(quán)時(shí)雖未點(diǎn)明，但他的分析其實(shí)是將人格的抽象性的根源追溯到了現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的抽象性。

總之，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，實(shí)質(zhì)是對(duì)抽象人格，即對(duì)作為人的現(xiàn)實(shí)的感性存在的抽象的批判。這一批判最終將人格的抽象性的根源追溯到了現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的抽象性。只有在這種意義上，現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系才是“人的完全喪失”，因?yàn)楝F(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系對(duì)人的感性存在的抽象，實(shí)質(zhì)上掩蓋了人之為人的需要，即表現(xiàn)自身的感性存在為人的現(xiàn)實(shí)，因而也掩蓋了這種需要的普遍的未滿足。也只有在這個(gè)意義上，作為現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系產(chǎn)物的無產(chǎn)階級(jí)的自我解放才具有人類解放的意義，因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)的處境是上述狀況的公開表現(xiàn)。最后，由于這種抽象性的實(shí)質(zhì)被揭示為現(xiàn)代私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的抽象性，所以這一普遍狀況的根源就要通過追溯私有財(cái)產(chǎn)關(guān)系的根源來說明，從而促成了馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)異化勞動(dòng)的揭示。

注釋：

① 馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，人民出版社2012年版第9頁。

②同上書，第2頁。

③同上書，第9頁。

④馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第三卷)，人民出版社2002年版第170頁。

⑤[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》，榮震華譯，商務(wù)印書館1984年版第33頁。

⑥[德]費(fèi)爾巴哈：《費(fèi)爾巴哈哲學(xué)著作選集》(上卷)，榮震華、李金山譯，商務(wù)印書館1984年版第167頁。

⑦[德]費(fèi)爾巴哈：《基督教的本質(zhì)》,第214-215頁。

⑧馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯全集》(第三卷)，第189頁。

⑨馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第二卷)，人民出版社2012年版第2頁。

⑩馬克思、恩格斯：《馬克思恩格斯選集》(第一卷)，第137頁。