第二自然與自由
——論盧卡奇對(duì)黑格爾第二自然概念的轉(zhuǎn)化

張雙利

(復(fù)旦大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，上海 200433)

自盧卡奇以來(lái)，第二自然(second nature)問(wèn)題一直是西方馬克思主義社會(huì)批判理論的核心主題之一。盧卡奇直接用第二自然的概念來(lái)界定現(xiàn)代人的根本困境，強(qiáng)調(diào)自由的原則在資本主義的條件下已經(jīng)走向瓦解，個(gè)體在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中成為徹底的被規(guī)定的對(duì)象。與之相對(duì)立，第二自然的概念在黑格爾那里卻絕不只是一個(gè)否定性的概念。黑格爾指出倫理生活是自由的理念，第二天性(second nature)是倫理生活中的一個(gè)重要因素，借助于第二天性我們?cè)趥惱砩钪羞_(dá)到實(shí)體性與主體性的同一。那么，第二自然的概念為什么在他們兩人那里會(huì)有如此重大的差異？這一差異又在多大程度上直接影響到他們對(duì)實(shí)現(xiàn)自由道路的思考？本文將通過(guò)分別考察黑格爾和盧卡奇的第二自然概念，具體說(shuō)明盧卡奇對(duì)黑格爾的第二自然概念的轉(zhuǎn)化，并進(jìn)一步指出由于這樣的轉(zhuǎn)化盧卡奇在對(duì)實(shí)現(xiàn)自由道路的思考上如何拉開了與黑格爾之間的距離。

一、 黑格爾：倫理生活與第二天性

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中，針對(duì)著以康德哲學(xué)為代表的主觀主義哲學(xué)的錯(cuò)誤，反復(fù)強(qiáng)調(diào)倫理立場(chǎng)(ethical point of view)是對(duì)抽象的道德立場(chǎng)(moral point of view)的超越。他指出倫理生活是自由的理念，它是自由的概念與實(shí)存的統(tǒng)一，具體到人的自覺(jué)行動(dòng)上，它是實(shí)體性與主體性的統(tǒng)一，是對(duì)囿于純粹的主觀性的道德立場(chǎng)的揚(yáng)棄。為了進(jìn)一步解釋我們何以能夠在倫理生活中達(dá)到實(shí)體性和主體性的同一，黑格爾特別提出了第二天性的概念。借助于該概念，黑格爾力圖說(shuō)明我們的意志何以能夠達(dá)到精神的高度，實(shí)現(xiàn)自然意志和主觀意志的直接同一。

1. 倫理生活與自由的理念

黑格爾認(rèn)為，相對(duì)于僅僅停留于純粹的主觀性的道德立場(chǎng)，倫理生活對(duì)于前者的揚(yáng)棄就體現(xiàn)在它是實(shí)體性與主體性的同一?！皞惱硎亲杂傻睦砟?。它是活的善， 這活的善在自我意識(shí)中具有它的知識(shí)和意志， 通過(guò)自我意識(shí)的行動(dòng)而達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)性；另一方面自我意識(shí)在倫理性的存在中具有它的絕對(duì)基礎(chǔ)和起推動(dòng)作用的目的?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館， 1961年，第164、166、166、170頁(yè)。黑格爾在這里明確指出倫理生活是自由的理念，它意味著我們?cè)谧杂尚袆?dòng)中達(dá)到實(shí)體性與主體性的同一。實(shí)體性的方面指我們行動(dòng)的根據(jù)(即善本身)內(nèi)在于倫理性的存在中，主體性的方面指我們?cè)谥R(shí)和意志中達(dá)到了這個(gè)有具體內(nèi)容的普遍的善，并在行動(dòng)中實(shí)現(xiàn)它。

關(guān)于人在倫理生活中所達(dá)到的這種實(shí)體性與主體性的同一，黑格爾進(jìn)一步指出，它既是一種直接的同一，也可以是經(jīng)由反思中介之后的統(tǒng)一。前者是指，雖然實(shí)體性的倫理生活對(duì)于每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)是自在的，但主體與倫理的實(shí)體性之間又處于一種直接的同一關(guān)系中：“另一方面，倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，對(duì)于主體說(shuō)來(lái)不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它特有的本質(zhì)。在它的這種本質(zhì)中主體感覺(jué)到自己的價(jià)值，并且像在自己的、同自己沒(méi)有區(qū)別的要素中一樣地生活著。這是一種比信仰和信任更具同一的直接關(guān)系。”②黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館， 1961年，第164、166、166、170頁(yè)。這也就是說(shuō)，倫理性的實(shí)體及其法律和權(quán)力雖然不是來(lái)自主體，但達(dá)到了精神高度的主體卻恰好證明了它們就是他的本質(zhì)，他與這個(gè)本質(zhì)之間不是相互區(qū)別的關(guān)系，而是直接同一的關(guān)系。倫理性的東西成為了主體的現(xiàn)實(shí)的生命原則。后者是指，這種直接的同一可以被轉(zhuǎn)變?yōu)榻?jīng)由反思中介后的同一，我們?cè)诟拍钪兴盐盏降膶?shí)體和主體的同一正是這種經(jīng)由反思中介之后的同一?！皞惱硇缘臇|西在其中成為自我意識(shí)的現(xiàn)實(shí)生命力的那種關(guān)系， 或者更確切些說(shuō)， 那種缺乏關(guān)系的同一， 誠(chéng)然可以轉(zhuǎn)變?yōu)樾叛龊托湃蔚年P(guān)系， 和轉(zhuǎn)變?yōu)橥ㄟ^(guò)進(jìn)一步反思而產(chǎn)生的關(guān)系”，“然而充分認(rèn)識(shí)這種同一則屬于能思維的概念的事情”。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館， 1961年，第164、166、166、170頁(yè)。黑格爾在這里提醒我們，實(shí)體與主體的同一雖然要從這種直接的同一出發(fā)，但它卻并不僅僅停留于直接的同一。以倫理生活為支撐，我們還可以進(jìn)一步上升到概念知識(shí)的高度，只有在概念知識(shí)中我們才能充分認(rèn)識(shí)到實(shí)體與主體的同一。

2. 第二天性與實(shí)體和主體的直接同一

那么，為什么能夠在倫理生活中達(dá)到實(shí)體與主體的直接同一？為了回答這一問(wèn)題，黑格爾依次闡發(fā)了義務(wù)、德性和第二天性(second nature)概念，并特別指出正是由于第二天性的養(yǎng)成，我們才能在倫理生活中達(dá)到實(shí)體性與主體性的直接同一?！暗诟鷤€(gè)人現(xiàn)實(shí)性的簡(jiǎn)單同一中，倫理性的東西就表現(xiàn)為這些個(gè)人的普遍行為方式，即表現(xiàn)為風(fēng)尚。對(duì)倫理事物的習(xí)慣，成為取代最初自然意志的第二天性，它是滲透在個(gè)體實(shí)存(individual existence)中的靈魂，是個(gè)體實(shí)存(individual existence)的意義和現(xiàn)實(shí)。”④黑格爾：《法哲學(xué)原理》，北京：商務(wù)印書館， 1961年，第164、166、166、170頁(yè)。黑格爾在這里用風(fēng)尚、習(xí)慣、第二天性和個(gè)體實(shí)存四個(gè)概念來(lái)具體界定實(shí)體性和主體性的直接同一。風(fēng)尚是普遍的行為方式，它直接連著倫理的實(shí)體; 經(jīng)由后天的教育，普遍的風(fēng)尚被落實(shí)為個(gè)人的倫理生活習(xí)慣；對(duì)于個(gè)人來(lái)說(shuō)，獲得這種倫理生活習(xí)慣意味著在他身上已經(jīng)發(fā)生了從第一天性向第二天性的提升，后者成為規(guī)定著個(gè)體實(shí)際行動(dòng)的根本。這樣，我們?cè)趥惱砩钪泻筇炝?xí)得的第二天性就成為了規(guī)定個(gè)體實(shí)存的靈魂。

關(guān)于風(fēng)尚、習(xí)慣和第二天性對(duì)于倫理生活的極端重要性，黑格爾進(jìn)一步指出風(fēng)尚是與自由的精神相匹配的規(guī)律?！胺ê偷赖露歼€沒(méi)有達(dá)到叫做風(fēng)尚的那種東西， 即精神?！谶@里， 即在倫理的觀點(diǎn)上，意志才是精神的意志，而且具有與自己相適應(yīng)的實(shí)體性的內(nèi)容?！诹?xí)慣中， 自然意志和主觀意志之間的對(duì)立消失了， 主體內(nèi)部的斗爭(zhēng)平息了，于是習(xí)慣成為倫理的一部分。”*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第170～171、171、172、172頁(yè)。黑格爾在這里主要強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)：首先，我們通過(guò)對(duì)風(fēng)尚的自覺(jué)遵從達(dá)到了精神的高度，實(shí)現(xiàn)了對(duì)抽象法和道德的同時(shí)超越。在抽象法階段，我們的自由意志僅僅停留于特殊的自然欲望的水平；在道德階段，我們的自由意志雖然具有形式的普遍性，但沒(méi)有真正的普遍性的內(nèi)容，最終只能停留于任意；借助于在健全的現(xiàn)代倫理生活中所養(yǎng)成的第二天性，我們的自由意志則切實(shí)攀升到了普遍的高度，它不僅有普遍的形式，而且有來(lái)自于風(fēng)尚的普遍性內(nèi)容。其次，我們?cè)诰竦母叨壬蠈⑦_(dá)到自然意志與主觀意志的同一。之所以如此，一方面是因?yàn)榇藭r(shí)的自然意志已不是未經(jīng)普遍性中介的第一自然意義上的自然意志，而是我們?cè)诘诙煨灾兴龅呐c風(fēng)尚相合的意志；另一方面則是因?yàn)榇藭r(shí)的主觀意志不再僅僅停留于和外部倫理生活之間的對(duì)立，已經(jīng)能夠認(rèn)出我們所由以出發(fā)的目的恰好就是倫理生活的普遍性。

為了具體說(shuō)明我們?cè)诘诙煨缘闹薪橹滤_(dá)到的主觀意志與自然意志的同一性，黑格爾又進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了兩點(diǎn)。首先，它意味著良心與外部倫理生活之間的對(duì)立已經(jīng)被取消，倫理的實(shí)體性被我們的主觀意志認(rèn)作是法：“倫理實(shí)體性就這樣地達(dá)到了它的法(right)， 法(right)也獲得了它的實(shí)效，這就是說(shuō)，個(gè)人的主觀意志和他的良心在倫理實(shí)體性中消失了，這種良心曾經(jīng)自為地存在，也曾與倫理實(shí)體性相抗衡。當(dāng)他成為倫理性的性格時(shí)，他就認(rèn)識(shí)到他的起推動(dòng)作用的目的就是普遍物，這種普遍物是不受推動(dòng)的，而且在它的規(guī)定中表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)的合理性。他還認(rèn)識(shí)到，他的尊嚴(yán)和他的特殊目的的全部穩(wěn)定性都建立在這種普遍物中，而且他確實(shí)在其中達(dá)到了他的尊嚴(yán)和目的?！雹诤诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，第170～171、171、172、172頁(yè)。這也就是說(shuō)，我們?cè)谥饔^意志中自覺(jué)認(rèn)倫理實(shí)體性為根據(jù)和目的，從而切實(shí)超越了在道德的觀點(diǎn)上必然出現(xiàn)的倫理實(shí)體性與主觀意志之間的直接對(duì)立。

其次，它意味著我們?cè)诂F(xiàn)代倫理生活中真正達(dá)到了義務(wù)和權(quán)利之間的一致。義務(wù)關(guān)聯(lián)著倫理實(shí)體性，權(quán)利在這里則主要指“個(gè)人對(duì)其自由進(jìn)行主觀規(guī)定的權(quán)利”(the right of individuals to their subjective determination to freedom)和“個(gè)人對(duì)他的特殊性的權(quán)利”(the right of individuals to their particularity)。關(guān)于前者，黑格爾強(qiáng)調(diào)我們只有在倫理共同體中才能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)自己行動(dòng)目的主觀規(guī)定， 因?yàn)橹挥性凇暗诙煨浴钡闹薪橹挛覀儾拍茉谧晕乙?guī)定中達(dá)到客觀性。③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第170～171、171、172、172頁(yè)。關(guān)于后者，黑格爾指出,由于倫理生活的實(shí)體性(普遍性)要通過(guò)特殊性表現(xiàn)出來(lái)， 因此個(gè)體的主觀自由同時(shí)還必然包括對(duì)自己的特殊性的追求。④黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第170～171、171、172、172頁(yè)。

綜上所述，黑格爾認(rèn)為自由的原則要在現(xiàn)代世界中落到實(shí)處，現(xiàn)代人必須首先生活于健全的倫理共同體中。借助于在倫理共同體中所養(yǎng)成的第二天性，我們的自由意志才能切實(shí)攀升到與倫理共同體相匹配的精神的高度，才能真正解決自然意志與主觀意志的對(duì)立，才能達(dá)到義務(wù)與權(quán)利的一致。

二、 盧卡奇：倫理生活的陷落與第二自然

盧卡奇在《小說(shuō)理論》中第一次明確提出第二自然的概念，后來(lái)他在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中又對(duì)它做了進(jìn)一步發(fā)揮。與黑格爾正好相反，盧卡奇強(qiáng)調(diào)正是由于倫理生活的解體，現(xiàn)代個(gè)體才陷入了第二自然的處境。第二自然意味著現(xiàn)代人徹底喪失了任何自由行動(dòng)的可能。

1. 習(xí)俗的世界與第二自然

盧卡奇在《小說(shuō)理論》中試圖通過(guò)講述現(xiàn)代世界的小說(shuō)來(lái)把握現(xiàn)代世界的根本難題。盧卡奇明確指出，從古典到現(xiàn)代的轉(zhuǎn)型意味著古典倫理生活的徹底衰落。伴隨著古典倫理共同體的解體，人與人之間的有機(jī)關(guān)聯(lián)被切斷，人們被打散為相互分離的個(gè)體。 對(duì)于現(xiàn)代個(gè)體來(lái)說(shuō)， 這一方面意味著主體性的原則被上升為絕對(duì)， 主體為自己的行動(dòng)確立目的和意義；另一方面， 它同時(shí)還意味著現(xiàn)代個(gè)體與他展開社會(huì)行動(dòng)的外部社會(huì)生活領(lǐng)域之間處于永恒的緊張關(guān)系之中。為了說(shuō)明現(xiàn)代個(gè)體與外部社會(huì)生活領(lǐng)域之間的緊張和對(duì)立， 盧卡奇依次用“結(jié)構(gòu)”、“習(xí)俗的世界”和“第二自然”來(lái)界定這個(gè)外部社會(huì)。

首先， 這個(gè)外部社會(huì)生活領(lǐng)域是與我們的靈魂之間不再有任何有機(jī)聯(lián)系的結(jié)構(gòu)?！办`魂在成長(zhǎng)為人的過(guò)程中必然遭遇到這些結(jié)構(gòu)(structures)， 因?yàn)樗鼈兪撬谌巳褐姓归_其行動(dòng)時(shí)所必需的行動(dòng)場(chǎng)所和行動(dòng)條件，當(dāng)已經(jīng)不再有任何目的在這些結(jié)構(gòu)中被給與時(shí)，這些結(jié)構(gòu)就失去了它們的那超越于個(gè)人的理念的必然性。它們僅僅只是實(shí)存的， 它們或強(qiáng)大、或脆弱，但是它們既在自身中沒(méi)有絕對(duì)的神圣性，又不是承載我們的靈魂的不斷溢出的內(nèi)在性的自然容器?！?Georg Lukacs, The Theory of the Novel, the MIT Press, 1971, p. 62.盧卡奇在這里直接用結(jié)構(gòu)來(lái)講述這個(gè)外部社會(huì)生活領(lǐng)域：一方面現(xiàn)代個(gè)體必須生活于其中，在其中展開社會(huì)行動(dòng)、達(dá)成與他人的關(guān)系；另一方面，這些結(jié)構(gòu)已經(jīng)失去了相對(duì)于古典城邦公民的那種神圣性，它們與我們的靈魂之間也不再是有機(jī)統(tǒng)一的關(guān)系。

其次，這些結(jié)構(gòu)構(gòu)成了制約著每一個(gè)個(gè)體的“習(xí)俗的世界”(the world of convention)。“這些結(jié)構(gòu)形成了習(xí)俗的世界，這個(gè)習(xí)俗的世界具有無(wú)所不包的權(quán)力，只有靈魂的純粹內(nèi)在的過(guò)剩才能逃脫它的掌控，這個(gè)世界到處都體現(xiàn)為形式的多樣性，這些形式過(guò)于復(fù)雜，無(wú)法被我們真正把握?！?Ibid。盧卡奇在這里強(qiáng)調(diào)指出， 現(xiàn)代個(gè)體雖然以主體性原則為絕對(duì)， 但他們實(shí)際上卻被這個(gè)習(xí)俗的世界所掌控， 根本無(wú)法真正識(shí)透這個(gè)習(xí)俗的世界的實(shí)體性內(nèi)容。

最后，這個(gè)“習(xí)俗的世界”對(duì)于現(xiàn)代個(gè)體來(lái)說(shuō)就是“第二自然”?！八谛纬珊痛嬖谶^(guò)程中所具有的嚴(yán)格的規(guī)律，對(duì)于認(rèn)識(shí)主體來(lái)說(shuō)是必然地顯明的，但盡管它有如此的規(guī)律性，這個(gè)世界既對(duì)于尋求目的的主體不提供任何意義，對(duì)于行動(dòng)的主體它也不是感性直接性意義上的內(nèi)容。它是第二自然， 像第一自然一樣，它只是作為那可被認(rèn)識(shí)的、無(wú)意義的必然性才是可確定的，因此它在其真正的實(shí)體中是不可被理解、被認(rèn)識(shí)的?！?Ibid。關(guān)于這個(gè)第二自然，盧卡奇在這里主要指出了它的兩個(gè)規(guī)定性：其一，對(duì)于認(rèn)識(shí)的主體來(lái)說(shuō)它具有必然的規(guī)律性，且認(rèn)識(shí)主體可以達(dá)到對(duì)其必然規(guī)律的認(rèn)識(shí)。其二， 更重要的是，認(rèn)識(shí)主體所達(dá)到的這種認(rèn)識(shí)并不涉及它的實(shí)體性內(nèi)容，它在根本上是無(wú)法被主體所把握的，主體根本無(wú)法通過(guò)對(duì)它的把握來(lái)確定其生命的目的和意義。因此，這個(gè)第二自然對(duì)于行動(dòng)著的主體來(lái)說(shuō)只是外部必然性，不是成就其主體性地位的實(shí)體性內(nèi)容。面對(duì)著如此的第二自然，盧卡奇在《小說(shuō)理論》中認(rèn)為，擺在現(xiàn)代個(gè)體面前的只有兩條道路：或者放棄主體性，徹底屈從于這個(gè)外部的必然性；或者以反諷的方式來(lái)堅(jiān)守絕對(duì)的主體性原則。如果說(shuō)前者意味著徹底放棄自由，后者則意味著在與第二自然的永恒緊張中堅(jiān)守自由?！缎≌f(shuō)理論》所要闡發(fā)的恰恰是我們?cè)鯓油ㄟ^(guò)小說(shuō)來(lái)踐行后一條道路。

2. 物化與第二自然

在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中， 盧卡奇仍然認(rèn)為第二自然的問(wèn)題是現(xiàn)代世界的根本難題。盧卡奇在講述資產(chǎn)階級(jí)思想的社會(huì)根源時(shí)，明確指出根本的問(wèn)題還是第二自然問(wèn)題?！斑@是這樣一種社會(huì)狀況：人們?cè)谄渲幸环矫嫒找娲蛩榱恕[脫了、扔掉了純自然的、非理性的和實(shí)際存在的桎梏， 但另一方面又同時(shí)在這種自己建立的、‘自己創(chuàng)造的’現(xiàn)實(shí)中， 建立了一個(gè)包圍自己的第二自然，并且以同樣無(wú)情的規(guī)律性和他們相對(duì)立，就像從前非理性對(duì)自然力量(正確些說(shuō)：用這種形式表現(xiàn)出來(lái)對(duì)社會(huì)關(guān)系)所做的那樣?！?盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》，北京：商務(wù)印書館， 1995年， 第200頁(yè)。與《小說(shuō)理論》相比較，他關(guān)于第二自然的思想也發(fā)生了重要的變化。概括地說(shuō)，該變化主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：首先，借助于馬克思和韋伯的相關(guān)思想， 他具體揭示出了在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中導(dǎo)致第二自然的社會(huì)根源和復(fù)雜機(jī)制。其次，正是因?yàn)榻沂境隽吮厝粚?dǎo)致第二自然的社會(huì)根源，他進(jìn)一步斷定在現(xiàn)代社會(huì)中所有的個(gè)體都處于物化的普遍命運(yùn)之下，我們根本不可能在不徹底改變第二自然的前提下堅(jiān)守主體性的道路。這樣，他就與《小說(shuō)理論》中的主觀主義立場(chǎng)拉開了距離。

關(guān)于導(dǎo)致第二自然的社會(huì)根源，盧卡奇在此時(shí)完全接受了馬克思的思想， 認(rèn)為商品形式在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中的普遍性(以勞動(dòng)力成為商品為根本標(biāo)志)是導(dǎo)致第二自然問(wèn)題的根本原因。盧卡奇指出，第二自然的問(wèn)題實(shí)際上就是馬克思所說(shuō)的社會(huì)關(guān)系的物化問(wèn)題，而后者同時(shí)也就是馬克思所揭示的商品拜物教問(wèn)題。在上一段的引文之后，盧卡奇直接用馬克思的話來(lái)對(duì)第二自然的問(wèn)題進(jìn)行概括：“馬克思說(shuō)，‘他們本身的社會(huì)運(yùn)動(dòng)具有物的運(yùn)動(dòng)形式。不是他們控制這一運(yùn)動(dòng)，而是他們受這一運(yùn)動(dòng)控制’。”*盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》， 第200～201、149、151頁(yè)?，F(xiàn)代個(gè)體的社會(huì)運(yùn)動(dòng)之所以具有物的形式， 是因?yàn)樵谏唐沸问降钠毡橹薪橹?，人與人之間的社會(huì)關(guān)系發(fā)生了物化， 它獲得了“物”的形式，相對(duì)于每個(gè)個(gè)體的獨(dú)立存在，且具有嚴(yán)格的自律性。這也就是說(shuō)，第二自然的問(wèn)題之所以出現(xiàn)，不僅僅是由于古典倫理共同體的解體和主體性原則的出現(xiàn)，更加是由于商品形式成為展開人與人之間社會(huì)關(guān)系的唯一的、普遍的中介。

在此前提之下，盧卡奇進(jìn)一步揭示了導(dǎo)致第二自然問(wèn)題的具體機(jī)制。簡(jiǎn)要地說(shuō)， 它主要包括三個(gè)環(huán)節(jié)。首先是合理化。在勞動(dòng)力成為商品的前提之下，購(gòu)買了勞動(dòng)力商品的資產(chǎn)者根據(jù)商品形式的需要對(duì)勞動(dòng)進(jìn)行不斷合理化?！皩?duì)于我們來(lái)說(shuō)， 最重要的是在這里起作用的原則：根據(jù)計(jì)算、即可計(jì)算性來(lái)加以調(diào)節(jié)的合理化的原則。”②盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》， 第200～201、149、151頁(yè)。合理化的前提是對(duì)勞動(dòng)對(duì)象和勞動(dòng)過(guò)程的計(jì)算， 這就意味著無(wú)論是勞動(dòng)對(duì)象的具體內(nèi)容， 還是勞動(dòng)者的獨(dú)特個(gè)性，都在這個(gè)合理化的過(guò)程中被明確排斥。其次是直觀的態(tài)度。盧卡奇指出， 面對(duì)著這個(gè)由合理化所帶來(lái)的理性的、自足的過(guò)程， 工人不得不承認(rèn)它就是絕對(duì)，在這里不可能再有任何對(duì)主體性的想象， 只有對(duì)這個(gè)新的“絕對(duì)”的直觀(contemplation)。此種直觀的態(tài)度將必然導(dǎo)致我們關(guān)于自身和世界的各種基本范疇的重要轉(zhuǎn)變， 其中最關(guān)鍵的就是時(shí)間范疇的空間化。③盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》， 第200～201、149、151頁(yè)。一旦時(shí)間范疇被空間化，《小說(shuō)理論》中所堅(jiān)守的那條絕對(duì)的主觀主義的道路就徹底被阻斷了。最后是自我客體化。直觀的態(tài)度之所以重要， 是因?yàn)樵谥庇^態(tài)度的中介之下， 資產(chǎn)者對(duì)于工人的規(guī)定和外部社會(huì)關(guān)系對(duì)個(gè)體的強(qiáng)制都被實(shí)現(xiàn)為由每一個(gè)個(gè)體所自覺(jué)進(jìn)行的自我客體化(self-objectification)。這個(gè)自我客體化的過(guò)程也就是工人排除其自身的特殊內(nèi)容， 把自己抽象為商品形式的過(guò)程。

在此基礎(chǔ)之上盧卡奇進(jìn)一步得出結(jié)論，物化是資本主義社會(huì)中個(gè)體的普遍命運(yùn)。首先，對(duì)經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)的合理化必然要求著對(duì)其他相關(guān)領(lǐng)域的合理化。之所以會(huì)有此必然要求， 是因?yàn)闆](méi)有后者， 經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的合理化過(guò)程就無(wú)法產(chǎn)生實(shí)際效果。其次，勞動(dòng)力成為商品已經(jīng)不再局限于經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域，它同時(shí)發(fā)生在政治、軍事、文化等各個(gè)領(lǐng)域。借助于韋伯對(duì)現(xiàn)代官僚制度的論述，盧卡奇再次強(qiáng)調(diào)對(duì)生產(chǎn)資料的壟斷已經(jīng)發(fā)生在資本主義社會(huì)的所有職業(yè)活動(dòng)領(lǐng)域中。在此前提之下，合理化的原則已經(jīng)成為規(guī)定著整個(gè)社會(huì)的普遍原則。 最后，直觀的態(tài)度已經(jīng)不再局限在工人身上。當(dāng)現(xiàn)代官僚制度已經(jīng)成為一種普遍的生活方式時(shí)，各個(gè)不同領(lǐng)域的職業(yè)從業(yè)者們對(duì)于日益合理化的外部生活都會(huì)產(chǎn)生同樣的直觀的態(tài)度。在這三個(gè)因素的共同作用之下，第二自然的問(wèn)題就被更直接地表現(xiàn)為我們被束縛在一個(gè)徹底合理化了的系統(tǒng)之中。對(duì)于處在該系統(tǒng)中的每個(gè)個(gè)體來(lái)說(shuō)，只有被不斷重復(fù)著的自我客體化的過(guò)程，沒(méi)有黑格爾意義上的自由(既沒(méi)有任何主觀規(guī)定意義上的自由， 也沒(méi)有追求特殊性的自由)。

三、 對(duì)待第二自然的兩種不同立場(chǎng)

論述至此，我們可以清楚地看到，黑格爾和盧卡奇在對(duì)現(xiàn)代世界的根本判斷上正相對(duì)立。借助于第二天性的概念，黑格爾強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代世界中存在著健全的倫理共同體(現(xiàn)代國(guó)家)，在倫理共同體中，以各行動(dòng)領(lǐng)域之間結(jié)構(gòu)性平衡關(guān)系為前提，現(xiàn)代個(gè)體可以在自覺(jué)行動(dòng)中達(dá)到主觀自由與客觀必然性的一致。借助于第二自然的概念，盧卡奇則強(qiáng)調(diào)在現(xiàn)代世界中倫理共同體已經(jīng)徹底陷落?，F(xiàn)代人在歸根結(jié)底的意義上只是被外部理性形式所規(guī)定的被動(dòng)材料，現(xiàn)代自由的原則已經(jīng)走向了自己的反面。

但在關(guān)于第二自然的問(wèn)題上，兩者之間的關(guān)系又不僅僅如此，簡(jiǎn)而言之，他們之間的思想關(guān)系至少還包括另外兩層內(nèi)涵：首先，以盧卡奇的第二自然概念為參照，我們可以看到黑格爾在《法哲學(xué)原理》中也提到了盧卡奇意義上第二自然。其次，黑格爾把第二自然的立場(chǎng)和主觀主義的立場(chǎng)看成是同一水平上的兩種錯(cuò)誤的理論立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)必須實(shí)現(xiàn)對(duì)這兩者的同時(shí)超越。這一觀點(diǎn)后來(lái)在盧卡奇那里得到了直接繼承。但問(wèn)題是，黑格爾認(rèn)為我們可以在倫理的立場(chǎng)上解決第二自然的難題，盧卡奇則強(qiáng)調(diào)我們必須通過(guò)革命才能切實(shí)改變第二自然的處境。

1. 黑格爾：倫理立場(chǎng)對(duì)抽象的道德立場(chǎng)的超越

為了說(shuō)明法哲學(xué)是關(guān)于客觀精神領(lǐng)域的科學(xué)，不是一種關(guān)于國(guó)家和法的主觀主義意見，黑格爾在《法哲學(xué)原理》的序言中特別提到了自然規(guī)律與法的規(guī)律之間的根本區(qū)別，并在闡述兩者之間的根本區(qū)別時(shí)明確指出，人們?cè)诎盐辗ǖ囊?guī)律時(shí)可能陷入兩種錯(cuò)誤的立場(chǎng)：一種是極端的主觀主義，另一種則是把社會(huì)行動(dòng)領(lǐng)域看作是在根本上與自然領(lǐng)域一樣的又一個(gè)領(lǐng)域， 即， 第二自然。

規(guī)律分為兩類， 即自然規(guī)律和法律。……關(guān)于法的認(rèn)識(shí)一方面與關(guān)于自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)相同， 另一方面又與此不同?！诜煞矫?， 所不同的在于它們激起考察的精神。各種法律之間的分歧就已引人注意到它們不是絕對(duì)的。法律是被設(shè)定的東西， 源出于人類。……人不只停留在定在上， 也主張?jiān)谧陨碇芯哂泻饬糠ǖ某叨取！@里就有可能發(fā)生存在與應(yīng)然之間的爭(zhēng)執(zhí)， 亙古不變而自在自為地存在的法和對(duì)什么應(yīng)認(rèn)為法而作出規(guī)定的那種任性之間的爭(zhēng)執(zhí)。這種分裂、這種斗爭(zhēng)只有在精神的基地上才會(huì)出現(xiàn)，又因?yàn)榫竦拈L(zhǎng)處看來(lái)就是導(dǎo)致齟齬和不幸，所以人們往往不得不從生活的任性退回去考察自然界，而準(zhǔn)備把自然界作為典范?？墒乔∏≡谧栽谧詾榈卮嬖谥姆ê腿涡运J(rèn)為的法的對(duì)立中， 包含著一種需要，對(duì)法加以徹底的認(rèn)識(shí)。在法中，人必然會(huì)遇到他的理性， 因此他也必然要考察法的合理性。*黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第14～15頁(yè)。

在這段文字中，黑格爾首先明確指出了關(guān)于自然的規(guī)律和關(guān)于法的規(guī)律之間的異同：二者之間的相同之處在于，關(guān)于自然的規(guī)律和關(guān)于法的規(guī)律都具有自在的意義。正如我們可以在知識(shí)中達(dá)到對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)一樣，我們也可以獲得關(guān)于法的規(guī)律的知識(shí)。二者之間的相異之處在于，在反思精神的作用之下，我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到關(guān)于法的規(guī)律還具有另外兩個(gè)重要的特點(diǎn)：一是法的規(guī)律實(shí)際上是由人設(shè)定的，因此它并不是絕對(duì)的；與此必然相關(guān)，對(duì)于法的規(guī)律，我們并不僅僅把它當(dāng)作是自在的，同時(shí)要求它必須與我們內(nèi)心的尺度相合。換言之，關(guān)于法的規(guī)律同時(shí)又必須與我們的主觀意志對(duì)于它的自我規(guī)定相合。

黑格爾進(jìn)一步指出，正是由于兩者之間存在著這樣的差別，我們?cè)谔幚矸ǖ囊?guī)律時(shí)就往往會(huì)陷入兩種正相對(duì)立的錯(cuò)誤立場(chǎng)。一種是絕對(duì)主觀主義的立場(chǎng)，它意味著我們堅(jiān)持只從主觀意志出發(fā)來(lái)給出關(guān)于法的規(guī)律的規(guī)定。又由于這種脫離了倫理生活的實(shí)體性內(nèi)容的主觀意志只能根據(jù)抽象的善來(lái)做出規(guī)定，它最終所規(guī)定的內(nèi)容往往只是原先就已經(jīng)在其自然意志中被給定的內(nèi)容，它只不過(guò)賦予了它們以絕對(duì)主觀性的形式。在這個(gè)意義上，我們?cè)谔幚黻P(guān)于法的規(guī)律時(shí)，就陷入了任意。另一種是對(duì)所謂的“第二自然”的信仰。它是對(duì)絕對(duì)主觀主義立場(chǎng)的直接反動(dòng)：當(dāng)我們停留于任意時(shí)，我們所必須面對(duì)的往往就只是存在與應(yīng)當(dāng)之間的對(duì)立，自在自為的法與我們?cè)谥饔^意志的高度上對(duì)它的任意規(guī)定之間的對(duì)立。如此一來(lái)，客觀精神之相對(duì)于自然的優(yōu)越性就被轉(zhuǎn)變?yōu)檫@些紛爭(zhēng)和對(duì)立，在這些紛爭(zhēng)和對(duì)立中人似乎再也找不到任何堅(jiān)實(shí)的根據(jù)。作為對(duì)這一狀態(tài)的直接反動(dòng)，人們會(huì)徹底放棄主觀意志的自我規(guī)定，反過(guò)來(lái)把客觀精神領(lǐng)域當(dāng)作是自然領(lǐng)域，把法的規(guī)律當(dāng)作僅僅只是自然規(guī)律意義上的自在的規(guī)律。

關(guān)于這兩種錯(cuò)誤的立場(chǎng)，黑格爾在這里明確指出，這是我們?cè)诜此嫉木裼X(jué)醒之后在抽象的道德立場(chǎng)上容易陷入的錯(cuò)誤的兩極。因此，解決問(wèn)題的關(guān)鍵就在于超越抽象的道德立場(chǎng)，進(jìn)入倫理的立場(chǎng)，并在倫理生活的中介之下在理性概念中把握住法本身。這也就是說(shuō)，我們之所以會(huì)必然陷入對(duì)第二自然的信仰，是因?yàn)槲覀兺Ａ粼诹顺橄蟮牡赖铝?chǎng)，無(wú)法為我們的具體行動(dòng)給出有實(shí)體性內(nèi)容的普遍規(guī)定。黑格爾在《法哲學(xué)原理》的正文中進(jìn)一步指出，進(jìn)入倫理的立場(chǎng)意味著進(jìn)入健全的倫理共同體(國(guó)家)，并在倫理共同體中養(yǎng)成與普遍的倫理規(guī)范相匹配的第二天性。在第二天性的中介之下，我們可以在家庭、市民社會(huì)和國(guó)家之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系中，把主觀自由的原則和富有實(shí)體性內(nèi)容的倫理生活有機(jī)結(jié)合起來(lái)。這樣，我們就必然能夠在現(xiàn)代倫理生活的支撐下克服掉對(duì)“第二自然”的信仰，把現(xiàn)代社會(huì)認(rèn)作是實(shí)現(xiàn)自由的領(lǐng)域。在此基礎(chǔ)之上，我們才能進(jìn)一步在哲學(xué)領(lǐng)域中達(dá)到對(duì)整個(gè)現(xiàn)代倫理生活的概念把握，即在思想中達(dá)到對(duì)法本身的把握。從這個(gè)角度看，可以說(shuō)黑格爾所指出的解決第二自然問(wèn)題的道路是倫理生活加上哲學(xué)(即，對(duì)倫理生活的概念反思)。也正因如此，他在《法哲學(xué)原理》中才會(huì)一再?gòu)?qiáng)調(diào)，倫理的立場(chǎng)與思辯哲學(xué)的立場(chǎng)內(nèi)在一致，而抽象的道德立場(chǎng)則與主觀主義哲學(xué)的立場(chǎng)內(nèi)在相通。

2. 盧卡奇：轉(zhuǎn)向馬克思的革命立場(chǎng)

從《小說(shuō)理論》到《歷史與階級(jí)意識(shí)》，盧卡奇的思想發(fā)生了重要變化。在《小說(shuō)理論》中，他寄希望于絕對(duì)主觀主義的立場(chǎng)，希望能夠借助反諷來(lái)擺脫第二自然的困境。盧卡奇指出，盡管倫理生活已經(jīng)徹底陷落，主體的任何行動(dòng)都將受制于外部的“第二自然”，但我們依然可以通過(guò)自覺(jué)地守住主體與外部世界之間的永恒張力來(lái)守住絕對(duì)的主體性。這種在與外部世界之間的永恒張力中守住我們的絕對(duì)主體性的立場(chǎng)，被盧卡奇界定為是反諷的主要內(nèi)涵。*Georg Lukacs, The Theory of the Novel, the MIT Press, 1971, 第4、5章。在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中，盧卡奇則已經(jīng)自覺(jué)超越了新康德主義哲學(xué)的立場(chǎng)，他明確接受了黑格爾的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)主觀主義的立場(chǎng)和第二自然的立場(chǎng)(即，對(duì)客觀事實(shí)的崇拜)是同一水平上的錯(cuò)誤的兩極。

“現(xiàn)在所指的對(duì)經(jīng)驗(yàn)的拒絕，這種對(duì)它的純粹直接性的超越?jīng)Q不是對(duì)這種經(jīng)驗(yàn)的簡(jiǎn)單的不滿，決不是一種簡(jiǎn)單的——抽象的——改變它的愿望。這樣一種愿望， 這樣一種對(duì)經(jīng)驗(yàn)的評(píng)價(jià)，事實(shí)上仍可能是純主觀的，是一種‘價(jià)值判斷’、一種意愿、一種烏托邦。但盡管烏托邦的意愿采取的是哲學(xué)上較為客觀、較為精致的‘應(yīng)該’的形式，但這種愿望決沒(méi)有超越對(duì)經(jīng)驗(yàn)的接受，并因而決沒(méi)有超越哲學(xué)上更精致的、旨在變化的主觀主義。”*盧卡奇：《歷史與階級(jí)意識(shí)》， 第242頁(yè)。盧卡奇在這里對(duì)新康德主義哲學(xué)進(jìn)行了直接清算。新康德主義哲學(xué)在處理社會(huì)歷史問(wèn)題時(shí)，反對(duì)實(shí)證主義哲學(xué)的立場(chǎng)，堅(jiān)持抽象的道德立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)“應(yīng)當(dāng)”與現(xiàn)存之間的對(duì)立。盧卡奇透過(guò)對(duì)以李凱爾特為代表的新康德主義歷史哲學(xué)的批判，強(qiáng)調(diào)這種堅(jiān)守抽象“應(yīng)當(dāng)”的立場(chǎng)與實(shí)證主義哲學(xué)所主張的崇拜經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的立場(chǎng)完全一致，它們同樣都意味著既定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)無(wú)力改變。在這一點(diǎn)上，盧卡奇與黑格爾的觀點(diǎn)完全一致。黑格爾強(qiáng)調(diào)人們對(duì)第二自然的信仰是對(duì)主觀主義立場(chǎng)的直接反動(dòng)，盧卡奇則指出新康德主義哲學(xué)之重新復(fù)活“應(yīng)當(dāng)”與實(shí)存之間的對(duì)立，是對(duì)第二自然立場(chǎng)的直接反動(dòng)。

那么我們?cè)鯓硬拍苓_(dá)到對(duì)兩者的同時(shí)超越？盧卡奇給出的回答與黑格爾正好相反，之所以如此是因?yàn)樗麄儗?duì)倫理生活與現(xiàn)代世界之間關(guān)系的理解完全不同。黑格爾斷定在以主觀自由為原則的現(xiàn)代世界中依然有健全的倫理共同體，在倫理共同體中有國(guó)家與家庭和市民社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)性平衡關(guān)系；盧卡奇則斷定以主觀自由為原則的現(xiàn)代世界不僅必然伴隨著倫理共同體的徹底解體，而且還同時(shí)帶來(lái)了第二自然對(duì)人的統(tǒng)治。

盧卡奇的這一論斷主要在兩個(gè)層次上展開。首先，盧卡奇分別從兩個(gè)方面揭示出了產(chǎn)生第二自然的社會(huì)根源。一方面是由于傳統(tǒng)倫理共同體的解體，人與人之間的關(guān)系被切斷，人們被打散為相互分離的個(gè)體；另一方面則是由于商品形式的主導(dǎo)，個(gè)體與個(gè)體之間的關(guān)系反過(guò)來(lái)被這個(gè)新的外部中介所掌控，人與人之間的普遍的社會(huì)關(guān)系就被發(fā)展為一種外在于每一個(gè)個(gè)體、并規(guī)定著每一個(gè)個(gè)體的獨(dú)立力量。因此，對(duì)于資本主義條件之下的人們來(lái)說(shuō)，第二自然決不僅僅只是一種錯(cuò)誤的理論立場(chǎng)，它是現(xiàn)代人的實(shí)際生存境況。

如果我們把盧卡奇的上述觀點(diǎn)與馬克思的現(xiàn)代社會(huì)批判理論相對(duì)照，我們就會(huì)看到他在《小說(shuō)理論》中對(duì)導(dǎo)致第二自然的第一個(gè)方面的社會(huì)根源的揭示，恰好與馬克思在1843～1844年間對(duì)現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間關(guān)系的批判性分析相呼應(yīng)。關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)之間的關(guān)系，馬克思指出現(xiàn)代國(guó)家將帶來(lái)市民社會(huì)的充分發(fā)展，市民社會(huì)的充分發(fā)展又必將導(dǎo)致現(xiàn)代國(guó)家的衰落。*參見馬克思的《黑格爾法哲學(xué)批判》和《論猶太人問(wèn)題》。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》中對(duì)黑格爾關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家和市民社會(huì)之間關(guān)系的理論進(jìn)行了直接反駁，指出現(xiàn)代世界中沒(méi)有黑格爾所說(shuō)的那種三環(huán)節(jié)式的關(guān)系(國(guó)家-市民社會(huì)-國(guó)家)， 只有現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間的分離和對(duì)立。在《論猶太人問(wèn)題》中， 馬克思進(jìn)一步論述了現(xiàn)代國(guó)家與市民社會(huì)之間關(guān)系的發(fā)展趨勢(shì)，指出現(xiàn)代國(guó)家必然促成市民社會(huì)的充分發(fā)展，市民社會(huì)的充分發(fā)展必然帶來(lái)人們的政治意識(shí)的淡漠，后者必然導(dǎo)致現(xiàn)代國(guó)家的衰落。有關(guān)這一研究， 可參見張雙利：《馬克思論宗教與現(xiàn)代政治》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2016年第1期。因此，現(xiàn)代世界中人與人之間的社會(huì)關(guān)系主要被實(shí)現(xiàn)為市民社會(huì)領(lǐng)域中人與人之間相互分離和對(duì)立的關(guān)系。盧卡奇在《歷史與階級(jí)意識(shí)》中對(duì)導(dǎo)致第二自然的第二個(gè)方面的社會(huì)根源的揭示則直接以馬克思的《資本論》為依據(jù)。在《資本論》中，馬克思明確指出現(xiàn)代社會(huì)中人與人之間的關(guān)系既不是霍布斯意義上狼與狼之間的戰(zhàn)爭(zhēng)關(guān)系，也不是斯密意義上具有道德內(nèi)涵的社會(huì)關(guān)系。在貨幣的中介之下，人與人之間的關(guān)系成為與個(gè)體相獨(dú)立的力量，并規(guī)定著每一個(gè)行動(dòng)著的個(gè)體。從這個(gè)角度看，我們可以說(shuō)盧卡奇在對(duì)現(xiàn)代資本主義世界的基本判斷上與馬克思完全一致，他強(qiáng)調(diào)倫理生活已經(jīng)徹底不在，第二自然是現(xiàn)代人的實(shí)際生存處境。

其次，盧卡奇通過(guò)揭示導(dǎo)致第二自然問(wèn)題的具體機(jī)制，還進(jìn)一步分析了現(xiàn)代人在第二自然的統(tǒng)治下所形成的第二天性。我們?cè)谇拔闹刑岬?，盧卡奇不僅指出了導(dǎo)致第二自然問(wèn)題的社會(huì)根源，而且揭示了致使這一問(wèn)題的具體機(jī)制。仔細(xì)分析他所指出的這些具體機(jī)制(直觀的態(tài)度、自我客體化等)，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們與黑格爾在《法哲學(xué)原理》中所提到的那種使人墮入死亡境地的第二天性剛好相合。黑格爾在講述第二天性時(shí)，順便提到了另外一種可能性：“又人死于習(xí)慣， 這就是說(shuō)，當(dāng)它完全習(xí)慣于生活，精神和肉體都已變得遲鈍，而且主觀意識(shí)和精神活動(dòng)之間的對(duì)立也已消失了， 這時(shí)他就死了?！?黑格爾：《法哲學(xué)原理》，第171頁(yè)。這段文字相當(dāng)費(fèi)解，它指出習(xí)慣還可以導(dǎo)致一種極端的狀況，即，我們的主觀意識(shí)與精神活動(dòng)之間的對(duì)立完全消失。這意味著我們不再有由主觀意志所給出的行動(dòng)的目的，只剩下對(duì)外部對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的精神活動(dòng)。在這種情況下，我們雖然仍可以對(duì)來(lái)自于外界的信息進(jìn)行認(rèn)識(shí)，并習(xí)慣性地做出反應(yīng)，但卻已經(jīng)沒(méi)有任何自主行動(dòng)的興趣，不再有真正意義上的行動(dòng)。假如我們確實(shí)可對(duì)這段文字做如此理解，那么盧卡奇筆下的由泰羅制所訓(xùn)練出來(lái)的工人大概就處于這種極端的狀況。如果我們不同時(shí)設(shè)想這些工人在其內(nèi)心深入還藏有“尚未枯萎的靈魂”*盧卡奇： 《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第257、290～304頁(yè)。，這些僅僅根據(jù)機(jī)器的節(jié)奏來(lái)進(jìn)行習(xí)慣性的操作的工人們大概就處于黑格爾在這里所說(shuō)的精神死亡的狀態(tài)。

對(duì)于這種致死的第二天性，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中沒(méi)有直接給出相應(yīng)的解決辦法。但綜觀整本著作，我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾一直為創(chuàng)設(shè)文明的英雄們留下了足夠的空間。關(guān)于這條創(chuàng)設(shè)文明的道路，黑格爾指出它是專屬于英雄們的道路，這些英雄的行動(dòng)剛好與精神之道相合，他們通過(guò)建立倫理共同體把我們從野蠻帶入了文明。但是當(dāng)倫理生活已經(jīng)徹底陷落，當(dāng)人們?cè)谏鐣?huì)生活中所獲得的第二天性已經(jīng)變成這種致人于死地的第二天性時(shí)，我們是否可以說(shuō)人類再度進(jìn)入了文明開始之前的那種野蠻狀態(tài)？假如我們的確可做如此推理，我們是否可以進(jìn)一步說(shuō)黑格爾的思想已經(jīng)為那種重新創(chuàng)造歷史的革命留下了可能？當(dāng)然，黑格爾在《法哲學(xué)原理》中斷然不可能想象現(xiàn)代文明會(huì)再度走向野蠻，因?yàn)椤斗ㄕ軐W(xué)原理》所表達(dá)的是他對(duì)現(xiàn)代國(guó)家以及國(guó)家與家庭和市民社會(huì)之間的結(jié)構(gòu)性平衡關(guān)系的充分信心。

同樣是面對(duì)著這種致死的第二天性，盧卡奇則斷定它意味著理性主義的現(xiàn)代文明走向了自己的反面，理性走向了非理性，文明走向了野蠻。盧卡奇強(qiáng)調(diào)指出，要真正克服第二自然對(duì)人的統(tǒng)治，并徹底改變現(xiàn)代人的第二天性，我們必須在思想上把握住內(nèi)在于當(dāng)下社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中的歷史發(fā)展趨勢(shì)，必須以這種直達(dá)歷史總體的思想為根據(jù)，切實(shí)展開徹底變革人與人之間社會(huì)關(guān)系的革命實(shí)踐。于是，革命的道路就取代了倫理的道路，它被看作是解決問(wèn)題的唯一出路。關(guān)于這條革命的道路，正如黑格爾強(qiáng)調(diào)英雄的行動(dòng)必須符合精神之道一樣，盧卡奇也同樣強(qiáng)調(diào)思想之對(duì)于革命實(shí)踐的極端重要性，甚至提出無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)就是實(shí)踐。③盧卡奇： 《歷史與階級(jí)意識(shí)》，第257、290～304頁(yè)。無(wú)產(chǎn)階級(jí)意識(shí)是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的自我意識(shí)，它意味著我們從無(wú)產(chǎn)者的客觀生存境況出發(fā)，借助于一系列中介最終在思想中把握住了歷史的必然發(fā)展趨勢(shì)。也就是說(shuō)，它在根本上是對(duì)歷史總體的把握，是達(dá)到了哲學(xué)高度的思想。盧卡奇強(qiáng)調(diào)，此種思想由于切中了歷史發(fā)展過(guò)程本身，它必然具有實(shí)踐的功能，能夠作為一個(gè)決定性的環(huán)節(jié)參與到歷史發(fā)展過(guò)程中，帶來(lái)歷史的下一個(gè)環(huán)節(jié)。

論述至此，我們就可以清楚地看到盧卡奇和黑格爾在解決第二自然問(wèn)題上的根本差異。在黑格爾那里是先有倫理共同體，然后才有我們?cè)趥惱砉餐w中所習(xí)得的第二天性、以第二天性為中介的自由行動(dòng)和我們?cè)谡軐W(xué)中對(duì)整個(gè)倫理生活的概念反思。在盧卡奇這里首先則是斷然否定還有任何意義上的倫理共同體。在此前提之下，他所給出的道路在方向上與黑格爾正好相反：先有在思想上對(duì)歷史總體的把握，再有以變革整個(gè)社會(huì)為目標(biāo)的革命行動(dòng)，最后才是由革命所帶來(lái)的新型社會(huì)。也就是說(shuō)，在盧卡奇這里最關(guān)鍵的是沒(méi)有健全的第二天性中介的、只是以關(guān)于歷史的真理性洞見為根據(jù)的創(chuàng)造歷史的革命行動(dòng)。在黑格爾那里，這是那些創(chuàng)立文明的英雄們才能展開的行動(dòng)。因此，盡管盧卡奇借用了大量的黑格爾術(shù)語(yǔ)來(lái)界定革命實(shí)踐(中介、客體與主體的統(tǒng)一)，我們絕不能直接用黑格爾意義上的自由行動(dòng)來(lái)理解盧卡奇意義上的由無(wú)產(chǎn)階級(jí)政黨所領(lǐng)導(dǎo)的革命實(shí)踐。

四、 結(jié) 論

根據(jù)前文的論述，關(guān)于盧卡奇對(duì)黑格爾第二自然思想的轉(zhuǎn)化，我們大致可以得出如下三個(gè)結(jié)論：

首先，在黑格爾那里，第二自然(second nature)有兩種不同內(nèi)涵。它主要指人們?cè)诮∪膫惱砉餐w中所習(xí)得的與倫理規(guī)范相匹配的第二天性。與此同時(shí)，黑格爾也提到了那種錯(cuò)誤的“第二自然”的立場(chǎng)，當(dāng)人們無(wú)法承受由抽象的道德立場(chǎng)所帶來(lái)的與外部社會(huì)生活之間的緊張和對(duì)立時(shí)，人們會(huì)簡(jiǎn)單放棄主觀自由的原則，把社會(huì)生活領(lǐng)域認(rèn)作是“第二自然”。但無(wú)論是對(duì)“第二自然”立場(chǎng)的批判，還是對(duì)第二天性的強(qiáng)調(diào)，黑格爾的重點(diǎn)都在于說(shuō)明倫理立場(chǎng)對(duì)道德立場(chǎng)的超越，在于守護(hù)現(xiàn)代倫理生活。

其次，在盧卡奇這里，第二自然(second nature)則只有否定性的內(nèi)涵。它說(shuō)明根本沒(méi)有現(xiàn)代意義上的倫理生活。在人與人之間的相互分離和普遍交換的雙重前提之下，人與人之間的普遍的社會(huì)聯(lián)系成為一種獨(dú)立的力量，它反過(guò)來(lái)使每一個(gè)個(gè)體下降為純粹的、被規(guī)定的材料。第二自然不僅是現(xiàn)代人的實(shí)際生存處境，在此處境之中現(xiàn)代人同時(shí)也必然會(huì)采取“第二自然”的立場(chǎng)，認(rèn)社會(huì)生活領(lǐng)域?yàn)椤暗诙匀弧?。在這個(gè)意義上，可以說(shuō)第二自然在盧卡奇這里也具有雙重內(nèi)涵，只不過(guò)它們都是否定性的。

最后，透過(guò)對(duì)第二自然的雙重內(nèi)涵的解析，盧卡奇的重點(diǎn)在于說(shuō)明必須有以變革整個(gè)社會(huì)為目標(biāo)的革命。只有通過(guò)如此的社會(huì)革命，我們才能從當(dāng)下這種徹底被規(guī)定的狀態(tài)重返自由的狀態(tài)。但盧卡奇在指出革命道路的同時(shí)，也為我們留下了雙重難題：既然革命行動(dòng)本身是沒(méi)有健全的第二天性的中介的，那么革命與自由之間的關(guān)系究竟該怎樣處理？既然革命旨在建構(gòu)新型社會(huì)，那么在這個(gè)新型社會(huì)中我們是否依然需要黑格爾意義上的第二天性？