道術(shù)之辨與古代文論的文道文術(shù)觀(guān)

吳中勝

(贛南師范大學(xué) 文學(xué)院，贛州 341000)

文學(xué)的問(wèn)題說(shuō)大可至天地，如劉勰認(rèn)為“文之為德”“與天地并生”(《文心雕龍·原道篇》)，說(shuō)小可至具體的字法句法篇法。那么，什么才是文學(xué)最大最根本的問(wèn)題呢？什么又是文學(xué)的細(xì)枝末節(jié)呢？這就是歷代文論的文道文術(shù)觀(guān)。“文道”就是為文之根本，“文術(shù)”則是為文之細(xì)枝末節(jié)。如果要尋根溯源的話(huà)，古代文論的文道文術(shù)觀(guān)與先秦諸子的“道術(shù)之辨”是一脈相承的。諸子對(duì)于天地萬(wàn)物的道術(shù)思辨，在問(wèn)題視野和思維向度上，啟示和影響了古代文論對(duì)于文道文術(shù)問(wèn)題的思考。

一、 諸子的道術(shù)之辨

劉勰說(shuō)：“諸子以道術(shù)取資?！?《文心雕龍·才略篇》)諸子百家，以各自的“道”和“術(shù)”立論，或者是對(duì)天地之大道的探究，或者是對(duì)國(guó)策治術(shù)的呈獻(xiàn)，是各家借以安身立命、立言立論的資本。

道家對(duì)于天地萬(wàn)物之“道”的探索，最富于哲學(xué)思辨。老子說(shuō)：“道可道，非常道?！比f(wàn)物皆有道，但萬(wàn)物又都不是他所說(shuō)的“道”。他所說(shuō)的“道”是“天地之始”、“萬(wàn)物之母”，“玄之又玄，眾妙之門(mén)”(《道德經(jīng)》第一章)?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?《道德經(jīng)》第四十二章)“道”和“萬(wàn)物”之間是總一和分殊、源和流、根本和枝葉、抽象和具體的關(guān)系。馮友蘭認(rèn)為，老子所謂的“道”即“天地萬(wàn)物之所以生之總原理，非具體的事物”。①馮友蘭：《中國(guó)哲學(xué)史》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1976年，第92頁(yè)?！拔ǔ跆珮O，道立于一，造分天地，化成萬(wàn)物?！?《說(shuō)文解字·一部》)在現(xiàn)代數(shù)理科學(xué)觀(guān)念看來(lái)，“一”比“萬(wàn)”要小，但在中國(guó)古人看來(lái)，“一”比“萬(wàn)”要大?！暗馈笔恰耙弧?，是根本是源頭，“術(shù)”是“萬(wàn)”，是“道”之分衍具體化，是“一”所生。

傳承老子的“道”論，莊子則更進(jìn)一步關(guān)注“術(shù)”與“道”的分衍關(guān)系?！肚f子·天下》有一段很有名的話(huà)，常被學(xué)人提起。莊子認(rèn)為，古人是很完備的，“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在。”又所謂“判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱(chēng)神明之容。”天地神明、山川萬(wàn)物、天下百姓，都是他們關(guān)涉的內(nèi)容，足見(jiàn)其視野之宏闊。而今人都是“一曲之士”，秉持的是“方術(shù)”是“技”，雖然“皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用”，但“不該不備”，只適應(yīng)于一隅一方，視野不開(kāi)闊，思想不宏通。點(diǎn)出其宏闊視野。當(dāng)然，“一曲之士”秉持的“技”和“術(shù)”并沒(méi)有與終極之“道”相脫離，正如葛兆光指出：“‘裂’并不意味著與終極之‘道’脫離而只是各得其一，‘諸子出于王官’的說(shuō)法雖然未必是歷史的真實(shí)，但也可以移來(lái)作這種知識(shí)與思想分化現(xiàn)象的象征，當(dāng)‘天下多得一察焉以自好’的時(shí)代，人們針對(duì)著不同的環(huán)境和問(wèn)題作出反映，于是有了儒、墨、道的不同思路，也有了各種數(shù)術(shù)方技家的不同技術(shù)，還有了各種實(shí)際執(zhí)掌政權(quán)者的不同策略，而各種‘傳’、‘論’、‘撰’甚至是‘抄’的著述，在那個(gè)共同的知識(shí)源頭中各自刺取若干，就仿佛息壤一樣繁衍出種種著作，演成了那個(gè)令人眼花繚亂的場(chǎng)面。”*葛兆光：《中國(guó)思想史》(導(dǎo)論)，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第42頁(yè)。莊子說(shuō)各家都是“術(shù)”論，相對(duì)而言，道家更多地探究“道”，錢(qián)鍾書(shū)就說(shuō)：“《列子》與《文子》、《老子》、《莊子》皆道家之言道而不言術(shù)者?！?錢(qián)鍾書(shū)：《管錐編》(第2冊(cè))，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2008年，第800頁(yè)。

儒家也講“道”，《周逸書(shū)》就談到“天道”、“地道”、“人道”?！吨芤輹?shū)·武順解》：“天道尚右，日月西移；地道尚左，水道中流；人道尚中，耳目役心?！?黃懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》(修訂本)上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310頁(yè)?！吨芤輹?shū)·武順解》：“天道曰祥，地道曰義，人道曰禮?！雹茳S懷信、張懋镕、田旭東：《逸周書(shū)匯校集注》(修訂本)上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2007年，第309、310頁(yè)?？鬃痈嵌啻翁峒八摹暗馈保骸熬觿?wù)本，本立而道生。”(《論語(yǔ)·學(xué)而》)“父之道”、“先王之道”。(《論語(yǔ)·學(xué)而》)孔子憂(yōu)慮的是“天下之無(wú)道也久矣?！?《論語(yǔ)·八佾》)“朝聞道，夕死可矣?！?《論語(yǔ)·里仁》)“吾道一以貫之?！?《論語(yǔ)·里仁》)“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)又如“寧夫子，邦有道，則知；邦無(wú)道，則愚”(《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)?！坝械馈?，指政治清明，“無(wú)道”指政治黑暗?！暗啦恍?，乘桴浮于海?！?《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》)“篤信好學(xué)，守死善道?！?《論語(yǔ)·泰伯》)君子“謀道不謀食”、“憂(yōu)道不憂(yōu)貧”。(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)“道不同，不相為謀。”(《論語(yǔ)·衛(wèi)靈公》)孟子主張善養(yǎng)“浩然正氣”，其“氣”“配義與道”。(《孟子·公孫丑上》)朱熹解此“道”為“天理之自然”*朱熹：《四書(shū)章句集注》，北京：中華書(shū)局，1983年，第231頁(yè)。，即人間正義之道。儒家的“道”更多地是天理在人間的自然正義，即人道，也即人倫道常，這是做人的根本大道，為此，為君有君道，為父有父道?？鬃铀f(shuō)的人道無(wú)非是“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”等幾個(gè)方面。相對(duì)于道家所說(shuō)的天地萬(wàn)物本體之“道”而言，儒家的“道”面向現(xiàn)實(shí)人間。

如果說(shuō)儒、道兩家所說(shuō)的“道”是一種普遍意義的理念，那么，墨家、法家、兵家等所說(shuō)的“道”則是一種具體的方法和策略，屬于“術(shù)”的層面。如墨家主張親士、修身、尚賢、尚同、兼愛(ài)、非攻、節(jié)用等等，都是治國(guó)平天下的具體方略，是“術(shù)”的層面。管子對(duì)于抽象的“道”有一定的體認(rèn)：“道之所言者一也，而用之者異。有聞道而好為家者，一家之人也。有聞道而好為鄉(xiāng)者，一鄉(xiāng)之人也。有聞道而好為國(guó)者，一國(guó)之人也。有聞道而好為天下者，天下之人也。有聞道而好定萬(wàn)物者，天下之配也。”(《管子·形勢(shì)篇》)“道”無(wú)所不在，也無(wú)所不施，是為“一”，同時(shí)，“道”的具體運(yùn)用又千差萬(wàn)別，是為“異”。管子雖然談的是“道”，但其落腳點(diǎn)更是在談“道之用”也即“術(shù)”。如管子講“七法”，其中就有“心術(shù)”一目，一部《管子》單從篇目就知其內(nèi)容大概，如“牧民”“權(quán)修”“立政”云云，其內(nèi)容無(wú)非是講權(quán)術(shù)、政術(shù)、馭民之術(shù)，正如《管子》校注者黎翔鳳所說(shuō)：“《管子》樹(shù)義有五：曰政治，曰法令，曰經(jīng)濟(jì)，曰軍事，曰文化?！?黎翔鳳：《管子校注》上冊(cè)，北京：中華書(shū)局，2004年，第21頁(yè)。鬼谷子也是如此：“圣人之在天下也，自古及今，其道一也?！?《鬼谷子·捭闔》)*許富宏：《鬼谷子集校集注》，北京：中華書(shū)局，2008年，第2、5頁(yè)。顯然，他所謂的“道”其實(shí)也是講治理天下之“術(shù)”。法家之后起韓非子對(duì)于“道”也有一定認(rèn)識(shí)：“道者，萬(wàn)物之所然也，萬(wàn)理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬(wàn)物之所以成也?！f(wàn)物得之以死，得之以生；萬(wàn)事得之以敗，得之以成?！?《韓非子·解老篇》)又有所謂“安術(shù)有七，危道有六?！薄鞍残g(shù)”是治國(guó)安民的政治權(quán)術(shù)，而所謂“危道”，是亂國(guó)擾民的，也是屬于“術(shù)”的范疇。韓非子又主張“守道”，這個(gè)“道”實(shí)質(zhì)上也是屬于“術(shù)”：“功多者位尊，力極者賞厚，情盡者名立?！彼矎?qiáng)調(diào)“術(shù)”對(duì)于治理天下的重要性，認(rèn)為“主之所用也七術(shù)”(《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上》)。

圣人云：“道濟(jì)天下”、“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上》)。“道”是“形而上”，是抽象的，“術(shù)”是“形而下”、是具體的“器”。圣人所言，是“道術(shù)之辨”的經(jīng)典表述。先秦諸子對(duì)于“道”與“術(shù)”的理解，涉及天地萬(wàn)物、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、軍事、教育等諸多方面，范圍之廣、思考之深，代表著中國(guó)文化思維和思想的全面展開(kāi)，其軸心性、基原性特征明顯，后世許多命題和思考從這里生發(fā)和起源。汪涌豪指出：“‘道’是傳統(tǒng)哲學(xué)中標(biāo)志著宇宙本原及其運(yùn)動(dòng)規(guī)律的重要范疇，作為儒道兩家均著力強(qiáng)調(diào)的本體論名言，它涵蓋了古人對(duì)天人問(wèn)題的根本性認(rèn)識(shí)。”*汪涌豪：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)范疇及體系》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2007年，第524頁(yè)。宋明理學(xué)家講“理一分殊”，就其思維路向來(lái)說(shuō)，仍然是“道術(shù)之辨”的另一種表述。道術(shù)問(wèn)題可以施之諸多領(lǐng)域，如軍事方面，孫子論兵，有道有術(shù)，戰(zhàn)略是“道”，如“存亡之道”，又云：“經(jīng)之以五事”，其一曰：“道”；具體的戰(zhàn)法則是“術(shù)”，如“攻其不備，出其不意”云云。又如藝術(shù)方面，桓譚著《新論》，其中有“琴道篇”，說(shuō)琴道“通神明之德，合天地之和”云云。*桓譚撰，朱謙之校輯：《新輯本桓譚新論》，北京：中華書(shū)局，2009年，第64頁(yè)。天下萬(wàn)事萬(wàn)物，皆有道有術(shù)，文學(xué)自然也就有“文道”與“文術(shù)”。這是以下我們要重點(diǎn)討論的話(huà)題。

二、 文術(shù)通文道

諸子的“道術(shù)之辨”著眼于天地萬(wàn)物，由天地萬(wàn)物推衍到詩(shī)文，是古代文論的自然理路。比如朱紱《刻名家詩(shī)法匯編題辭》：“世道變?cè)姷酪鄰亩?，?shī)變而詩(shī)法生焉?！?朱紱等編：《名家詩(shī)法匯編》，美國(guó)哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書(shū)館編：《美國(guó)哈佛大學(xué)哈佛燕京圖書(shū)館藏中文善本匯刊》第37冊(cè)，北京：商務(wù)印書(shū)館，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2003年，第277頁(yè)?！稁熡言?shī)傳錄》載王士禎語(yǔ)：“天道由質(zhì)而趨文，人道由約而趨盈，詩(shī)道由雅而趨靡?！饼媺N《詩(shī)義固說(shuō)》云：“天地之道，一闢一翕；詩(shī)文之道，一開(kāi)一合?！毙煸觥抖衷?shī)話(huà)》云：“天地之氣，日趨于??；詩(shī)人之習(xí)，日就于容易便利?！奔词怯伞疤斓馈蓖萍啊叭说馈边M(jìn)而推及“詩(shī)道”的思維理路。這樣，諸子對(duì)于天地萬(wàn)物“道”與“術(shù)”關(guān)系的認(rèn)識(shí)自然也適應(yīng)于“文道”與“文術(shù)”的關(guān)系。

我們首先以劉勰的《文心雕龍》為例來(lái)談這個(gè)問(wèn)題。作為體大思精的文論著作，它既談“文道”也談“文術(shù)”。《文心雕龍》有“原道篇”，也有“總術(shù)篇”。在劉勰看來(lái)，“文道”與天地萬(wàn)物之道并生，天地萬(wàn)物之道自然而然，文學(xué)之道也自然而然。劉勰由天地之道推演出人道和文道，這一推演路向似乎也成了古代文論的常例。劉勰說(shuō)，圣人創(chuàng)立經(jīng)典，是“原道心”而設(shè)立教化?；凇暗佬摹?、“明道”的言辭能鼓動(dòng)天下，可以廣泛使用而無(wú)障礙，生命力長(zhǎng)久而不衰竭，因?yàn)檫@是“道之文”(《文心雕龍·原道篇》)。劉勰這里說(shuō)明了“文道”對(duì)“文術(shù)”(即“言辭”)的決定作用，基于“文道”的“文術(shù)”才能生命之樹(shù)長(zhǎng)青。劉勰認(rèn)為，“道”是看不到摸不著的，而具體的言辭(文術(shù))則可知可感，所謂“天道難聞”、“文章可見(jiàn)”(《文心雕龍·征圣篇》)。劉勰認(rèn)為，圣人之道恒久不刊，影響至廣至深，可以深入人的精神、文章的精魂，所謂“洞性靈之奧區(qū)，極文章之骨髓者也?！?《文心雕龍·宗經(jīng)篇》)同時(shí)，劉勰也特別注重對(duì)“文術(shù)”的探討，他認(rèn)為寫(xiě)文章要“研術(shù)”，要“曉術(shù)”：

是以執(zhí)術(shù)馭篇，似善弈之窮數(shù)；棄術(shù)任心，如博塞之邀遇。故博塞之文，借巧儻來(lái)，雖前驅(qū)有功，而后援難繼；少既無(wú)以相接，多亦不知所刪，乃多少之并惑，何妍蚩之能制乎！若夫善奕之文，則術(shù)有恒數(shù)，按部整伍，以待情會(huì)；因時(shí)順機(jī)，動(dòng)不失正。數(shù)逢其極，機(jī)入其巧，則義味騰躍而生，辭氣叢雜而至。(《文心雕龍·總術(shù)篇》)

劉勰認(rèn)為，寫(xiě)文章“有術(shù)有門(mén)”，“執(zhí)術(shù)”的話(huà)就能駕馭全篇，“按部整伍，以待情會(huì)，因時(shí)順機(jī)”，寫(xiě)出好的文章；相反，“棄術(shù)”的話(huà)即使寫(xiě)出好文章也碰運(yùn)氣，情不會(huì)，機(jī)不順。劉勰這是從大體上談“文術(shù)”，具體到構(gòu)思養(yǎng)心、遺詞造句、篇章布局、用事偶對(duì)等等，又有許多更具體的“術(shù)”，所以《文心雕龍》許多篇目都談“術(shù)”，如“馭文之首術(shù)”、“秉心養(yǎng)術(shù)”、“心總要術(shù)”(《文心雕龍·神思篇》)、“文變殊術(shù)”(《文心雕龍·定勢(shì)篇》)、“心術(shù)既形”(《文心雕龍·情采篇》)、“茲術(shù)或違”(《文心雕龍·風(fēng)骨篇》)、“心術(shù)之動(dòng)遠(yuǎn)矣”(《文心雕龍·隱秀篇》)、“術(shù)不素定”(《文心雕龍·熔裁篇》)、“斯術(shù)既形”(《文心雕龍·知音篇》)、“文武之術(shù)”(《文心雕龍·程器篇》)、“智術(shù)而已”(《文心雕龍·序志篇》)等等。

《文心雕龍》不僅談“文道”也談“文術(shù)”，更注重談兩者的關(guān)系。文學(xué)的不同層面、不同問(wèn)題上又有不同的道術(shù)本末關(guān)系，比如劉勰講“通變之術(shù)”：“夫設(shè)文之體有常，變文之?dāng)?shù)無(wú)方。”各式文體如詩(shī)、賦、書(shū)、記，“名理相因”，這是文體的“?！迸c“道”，這是不變的東西；但是文章的“文辭氣力”，是變化多端，而且是變化無(wú)窮的。所以寫(xiě)作的“通變之術(shù)”，既要持守文體不變之體，又要參酌文體變化之方，這樣文學(xué)才有無(wú)限寬廣的道路，也才有永不枯竭的源泉：“名理有常，體必資于故實(shí)；通變無(wú)方，數(shù)必酌于新聲。故能騁無(wú)窮之路，飲不竭之源。然綆短者銜渴，足疲者輟途，非文理之?dāng)?shù)盡，乃通變之術(shù)疏耳。”(《文心雕龍·通變篇》)又如講“附會(huì)之術(shù)”，就是要“總文理，統(tǒng)首尾，定與奪，合涯際，彌綸一篇，使雜而不越者也?！币布船F(xiàn)代文學(xué)理論所謂的結(jié)構(gòu)藝術(shù)。一篇文章，思緒紛雜，如何才能使之統(tǒng)合歸一呢？劉勰認(rèn)為，關(guān)鍵在于“總綱領(lǐng)”：“是以附辭會(huì)義，務(wù)總綱領(lǐng)，驅(qū)萬(wàn)涂于同歸，貞百慮于一致；使眾理雖繁，而無(wú)倒置之乖；群言雖多，而無(wú)棼絲之亂。扶陽(yáng)而出條，順陰而藏跡，首尾周密，表里一體：此附會(huì)之術(shù)也?！?《文心雕龍·附會(huì)篇》)總之，在劉勰看來(lái)，“文道”和“文術(shù)”是緊密相聯(lián)的，是“一”與“萬(wàn)”、根本與枝葉、源與流的關(guān)系，光講“文道”不講“文術(shù)”不行，離開(kāi)“文道”只講“文術(shù)”也不行。

《文心雕龍》之外，后世其他文論也關(guān)注文學(xué)的道術(shù)關(guān)系。比如《原詩(shī)》其中有“詩(shī)道論”：“詩(shī)之為道，未有一日不相續(xù)相禪而或息者也。”(《原詩(shī)·內(nèi)篇》)“蓋自有天地以來(lái)，古今世運(yùn)氣數(shù)，遞變遷以相禪。古云：‘天道十年而一變?！死硪?，亦勢(shì)也，無(wú)事無(wú)物不然；寧獨(dú)詩(shī)之一道，膠固而不變乎？”(《原詩(shī)·內(nèi)篇》)朱東潤(rùn)評(píng)之：“深源于正變盛衰之所以然?！?朱東潤(rùn)：《中國(guó)文學(xué)批評(píng)史大綱》，上海：上海古籍出版社，2001年，第318頁(yè)。也就是說(shuō)，《原詩(shī)》對(duì)于詩(shī)歌發(fā)展的道理作了深入的探究。同時(shí)，《原詩(shī)》還提到“理、事、情”，這是作詩(shī)的技術(shù)層面問(wèn)題。也就是說(shuō)，《原詩(shī)》注重“詩(shī)道”與“詩(shī)術(shù)”的統(tǒng)一。歷代文論有大量論述從字法、句法、篇法、平仄、用韻到手法等方面的內(nèi)容。這些看似零碎松散的論述背后，卻隱含著作者帶有根本性的文學(xué)理念和學(xué)術(shù)思想。也就是說(shuō)，“文術(shù)”背后有“文道”在，根本的“文道”決定著具體的“文術(shù)”。

比如蔡鈞《詩(shī)法指南》，這是一本專(zhuān)門(mén)指導(dǎo)科考的學(xué)習(xí)指導(dǎo)書(shū)，因此所講內(nèi)容可操作性很強(qiáng)，也就是說(shuō)，“術(shù)”的成份更多。其中設(shè)有“總論”一卷，這是全書(shū)的根本思想所在，收集了歷代詩(shī)話(huà)中關(guān)于詩(shī)學(xué)本體論的重要論述。比如收錄了沈德潛論詩(shī)的一段妙論：“詩(shī)不可無(wú)法，亂雜而無(wú)章，非詩(shī)也。然所謂法者，行所不得不行，止所不得不止，而起伏照應(yīng)、承接轉(zhuǎn)換，自神明變化于其中。若泥定此處應(yīng)如何彼處應(yīng)如何，則死法矣。試看天地間，水流自行，云生自起，何處更著得死法?！?《詩(shī)學(xué)指南》卷一)*蔡鈞撰：《詩(shī)法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1702冊(cè)。，這是談詩(shī)學(xué)的一個(gè)根本原則，詩(shī)要有法但又不要死法，是詩(shī)之“道”。《詩(shī)學(xué)指南》又設(shè)有“相題”、“立意”、“練句”、“練字”、“警句”、“用事”、“含蓄”、“奪胎”、“翻案”、“押韻”、“構(gòu)思”等綱目。③蔡鈞撰：《詩(shī)法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1702冊(cè)。這些形式層面的藝術(shù)講究，是講如何具體貫徹落實(shí)“道”的，都屬于“術(shù)”的層面。同時(shí)，“道”與“術(shù)”又不是絕然判別，而是你中有我、我中有你的關(guān)系。結(jié)合具體的論述，我們更能看出這一特點(diǎn)。比如書(shū)中引用顧小謝的觀(guān)點(diǎn)：“作詩(shī)須簡(jiǎn)練”，這是詩(shī)學(xué)之“道”，而如何把詩(shī)之“道”落到實(shí)處呢？這就要詩(shī)之“術(shù)”。顧小謝以杜審言《和康五望月有懷詩(shī)》和張九齡《望月懷遠(yuǎn)》作了具體分析：

必簡(jiǎn)(杜審言)作較之曲江，尤為簡(jiǎn)練。如曲江(張九齡)“海上生明月，天涯共此時(shí)”兩句，必簡(jiǎn)則用“明月高秋迥”一句，言明月至高秋，而迥則無(wú)處不照。練一字可省卻“天涯共此時(shí)”一句矣。曲江“情人怨遙夜，竟夕起相思”兩句，必簡(jiǎn)則用“愁人獨(dú)夜看”一句，言愁人于月夜獨(dú)看，則無(wú)時(shí)不想，練一“愁”字可省卻“竟夕起相思”一句矣。所謂練字法也不特此也，即如“海上生明月”五字，止說(shuō)得明月至。必簡(jiǎn)“明月高秋”四字內(nèi)又添入“高秋”二字，使多一層景象矣。如“怨遙夜”、“起相思”六字，止說(shuō)得怨字，至必簡(jiǎn)“獨(dú)夜看”三字內(nèi)又添入“看”字，便多一層人情矣。所以必簡(jiǎn)三四兩句尚有余力，摹寫(xiě)愁人比擬口氣，而曲江五六止好抵必簡(jiǎn)五六，無(wú)暇再發(fā)余意也。(《詩(shī)學(xué)指南》卷一)。*蔡鈞撰：《詩(shī)法指南》，乾隆刻本，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1702冊(cè)。

今天的人們顯然更喜歡張九齡的“海上生明月，天涯共此時(shí)”。顧小謝，清乾隆年間蘇州人，與趙執(zhí)信多有交往。今天我們也不贊同他的審美觀(guān)念。但就詩(shī)歌簡(jiǎn)練來(lái)說(shuō)，顧小謝的觀(guān)點(diǎn)是對(duì)的，杜審言的《和康五望月有懷詩(shī)》的確比張九齡《望月懷遠(yuǎn)》更簡(jiǎn)練，內(nèi)涵也更豐富。顧小謝的解說(shuō)，具體到一個(gè)字的如何使用及其效果，這就落實(shí)到具體的詩(shī)之“術(shù)”了。同時(shí)我們可想見(jiàn)，讀者讀這段文字，不僅知道了如何使用一字一句，也同時(shí)體悟到了“作詩(shī)須簡(jiǎn)練”的“詩(shī)道”。所以從這個(gè)層面來(lái)說(shuō)，《詩(shī)學(xué)指南》一書(shū)盡管“術(shù)”的成份更多，但同時(shí)又是術(shù)中有道，道中有術(shù)，道術(shù)結(jié)合。

又比如，“虛實(shí)結(jié)合”是古代文論的重要命題，這是“道”，但如何做到“虛實(shí)結(jié)合”呢？特別是就具體詩(shī)體而言，何處用實(shí)字？何處用虛字？這就是“術(shù)”了。我們來(lái)看清人黃培芳的一段詩(shī)話(huà)：

錢(qián)萚石先生論七律之法，三四起處宜用實(shí)字接，方不虛弱，此處間用虛字接則五六務(wù)必用實(shí)接矣。若四句俱虛接每至靡弱不振，又最要在第七句得力，在提振得起。嘗拈老杜《秋興》“魚(yú)龍寂寞秋江冷”句為法，謂其沉頓而出，收攝而揮斥也。(《香石詩(shī)話(huà)》卷一)*黃培芳：《香石詩(shī)話(huà)》，清嘉慶十五年嶺海樓刻嘉慶十六年重校本，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》第1706冊(cè)。

錢(qián)萚石即錢(qián)載，他具體要求七律詩(shī)何處用實(shí)字，何處用虛字，這就是詩(shī)之“術(shù)”，而“術(shù)”的背后有詩(shī)之“道”在，此“道”即“虛實(shí)結(jié)合”。

歷代文論所談的文道文術(shù)、詩(shī)道詩(shī)術(shù)，就其問(wèn)題視野和思維向度而言，仍然在先秦諸子“道術(shù)之辨”的視野和向度之內(nèi)，是先秦諸子“道術(shù)之辨”在文學(xué)領(lǐng)域的具體運(yùn)用而已。正如黃子云《野鴻詩(shī)的》所說(shuō)：

詩(shī)猶一太極也，陰陽(yáng)萬(wàn)物于此而生生，變化無(wú)窮焉。故一題有一義，一章有一格，一句有一法；雖一而至什，什而至千百，毋沿襲，毋雷同。如天之生人，億萬(wàn)耳目口鼻，方寸間自無(wú)有毫發(fā)之相似者，究其故，一本之太極也。太極誠(chéng)也，真實(shí)無(wú)偽也。詩(shī)不外乎情事景物，情事景物要不離乎真實(shí)無(wú)偽。一日有一日之情，有一日之景，作詩(shī)者若能隨境興懷，因題著句，則固景無(wú)不真，情無(wú)不誠(chéng)矣；不真不誠(chéng)，下筆安能變易而不窮？*王夫之等撰：《清詩(shī)話(huà)》下冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1963年，第857頁(yè)。

“太極”、“陰陽(yáng)”云云，說(shuō)的是“詩(shī)道”，而“一題有一義”、“一章有一格”、“一句有一法”云云，說(shuō)的則是“詩(shī)之術(shù)”了?！霸?shī)道”與“詩(shī)之術(shù)”的關(guān)系就是“一”與“千百”的關(guān)系。

三、 “重道”抑或“重術(shù)”

《周禮·考工記》：“或坐而論道，或作而行之?！摰?，謂之王公；作而行之，謂之士大夫?！编嵶⒃疲骸把匀说履苁聵I(yè)之不同者也，論道，謂謀慮治國(guó)之政令也。作，起也。”*阮元：《十三經(jīng)注疏》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，1997年，第905頁(yè)?！白摰馈北臼莿?wù)虛，后來(lái)卻成為空談的代名詞。如果放在本文來(lái)討論，那么我們可以說(shuō)，“坐而論道”是“重道”，“作而行之”是“重術(shù)”，這恰恰代表著古代文論在“道”與“術(shù)”的兩派主要觀(guān)點(diǎn)：“重道”抑或“重術(shù)”。如前所說(shuō)，“文道”和“文術(shù)”是緊密相聯(lián)的，但是，在具體文論家那里，對(duì)于兩者態(tài)度，還是有重此抑彼的傾向的。

古代對(duì)人才的劃分就有“重道”與“重術(shù)”兩個(gè)基本傾向。顏延之說(shuō)：“士君子之處世，貴能有益于物耳，不徒高談虛論，左琴右書(shū)，以費(fèi)人君祿位也。國(guó)之用材，大較不過(guò)六事：一則朝廷之臣，取其鑒達(dá)治體，經(jīng)綸博雅；二則文史之臣，取其著述憲章，不忘前古；三則軍旅之臣，取其斷決有謀，強(qiáng)干習(xí)事；四則藩屏之臣，取其明練風(fēng)俗，清白愛(ài)民；五則使命之臣，取其識(shí)變從宜，不辱使命；六則興興造之臣，取其程功節(jié)費(fèi)，開(kāi)略有術(shù)，此則皆勤學(xué)守行者所能辦也?！?《顏氏家訓(xùn)·涉務(wù)》)*王利器：《顏氏家訓(xùn)集解》，北京：中華書(shū)局，1993年，第315頁(yè)。“高談虛論”即“坐而論道”，“六事”云云，即六個(gè)方面要有實(shí)際才干，即“有術(shù)”。

就文學(xué)的功用而言，古人也重視其實(shí)際的功效。如劉勰認(rèn)為：“蓋士之登庸，以成務(wù)為用。魯之敬姜，婦人之聰明耳；然推其機(jī)綜，以方治國(guó)。安有丈夫?qū)W文，而不達(dá)于政事哉？……是以君子藏器，待時(shí)而動(dòng)；發(fā)揮事業(yè)，固宜蓄素以弸中，散采以彪外，楩楠其質(zhì)，豫章其干。摛文必在緯軍國(guó)，負(fù)重必在任棟梁；窮則獨(dú)善以垂文，達(dá)則奉時(shí)以騁績(jī)。若此文人，應(yīng)梓材之士矣?！?《文心雕龍·程器篇》)在這里，寫(xiě)文章成為“坐而論道”的代名詞，最終要用于“成務(wù)”、“政事”、“緯軍國(guó)”、“任棟梁”，這樣的文士才算得上是“梓材之士”。

唐代開(kāi)始的古文運(yùn)動(dòng)，對(duì)于“道”與“文”的關(guān)系有較多討論，這個(gè)層面上的“文”其實(shí)即“文術(shù)”。韓愈論文，主張“以文載道”，這里“文”實(shí)際上成了承載“道”的“術(shù)”了。那么，如何才能提高這種“術(shù)”呢？韓愈在《答李翊書(shū)》中很好地回答了這一問(wèn)題：“養(yǎng)其根而竢其實(shí)，加其膏而希其光。根之茂者其實(shí)遂，膏之沃者其光輝。”在他看來(lái)，關(guān)鍵的還是要提升人的道德境界：“道德之歸也有日矣，況其外之文乎？”道德是根本，至于具體技術(shù)層面如“陳言之務(wù)去”則是“術(shù)”。在“道術(shù)”關(guān)系上，韓愈是主張道術(shù)緊密關(guān)聯(lián)、道術(shù)并重的。文道和文術(shù)的關(guān)系就像水和浮物的關(guān)系，他說(shuō)：“氣，水也；言，浮物也。水大而物之浮者大小畢浮。氣之與言猶是也，氣盛則言之短長(zhǎng)與聲之高下者皆宜?！?周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁(yè)。韓愈在另一篇書(shū)信《答尉遲生書(shū)》說(shuō)：“是故君子慎其實(shí)。實(shí)之美惡，其發(fā)也不揜，本深而末茂，形大而聲宏，行峻而言厲，心醇而氣和。”③周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁(yè)。柳宗元認(rèn)為，當(dāng)世言“道”者眾多，但“率由大中而出者咸無(wú)焉”，或“迂回茫洋而不知其適”，或“不能從容，卒泥乎大道”，或“恍惚若化，而終不可逐”，“故道不明于天下，而學(xué)者之至少也?！?《與呂道州溫論非國(guó)語(yǔ)書(shū)》)④周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁(yè)。在另一篇文章《報(bào)袁君陳秀才避師名書(shū)》中，柳宗元談及文之“道”與“術(shù)”的關(guān)系，他說(shuō)：“大都文以行為本，在先誠(chéng)其中?！罂鬃又溃挥诋悤?shū)。秀才志于道，慎勿怪、勿雜、勿務(wù)速顯。道茍成，則慤然爾；久，則蔚然爾?！粍t成而久者，其術(shù)可見(jiàn)。”⑤周祖譔：《隋唐五代文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1990年，第205～206、206～207、255、263頁(yè)。柳宗元認(rèn)為，要以德行為根本，不讀異書(shū)雜書(shū)，慢慢修養(yǎng)，其道自成，其術(shù)也自然顯現(xiàn)了。

宋代繼承唐代的古文革新運(yùn)動(dòng)，也比較重視“文道”和“文術(shù)”的辨證關(guān)系。歐陽(yáng)修說(shuō)：“大抵道勝者文不難而自至也。”(《答吳充秀才書(shū)》)*陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁(yè)。認(rèn)為“文道”對(duì)“文術(shù)”起著決定性的作用。王安石：“所謂文者，務(wù)為有補(bǔ)于世而已矣。所謂辭者，猶器之有刻鏤繪畫(huà)也。誠(chéng)使巧且華，不必適用；誠(chéng)使適用，亦不必巧且華。要之以適用為本，以刻鏤繪畫(huà)為之容而已?！?《上人書(shū)》)⑦陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁(yè)。在王安石看來(lái)，“適用”是文章的根本，是“道”；文辭則是外在的姿容而已，是“術(shù)”。蘇軾認(rèn)為：“自東漢以來(lái)，道喪文弊，異端并起?！彼J(rèn)為，東漢以后，文人們只重視“文術(shù)”即文辭的華美，而忽略了文章最根本的東西即“文道”。直到韓愈振作文風(fēng)，“文起八代之衰，道濟(jì)天下之溺?！?《潮州韓文公廟碑》)⑧陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁(yè)。蘇軾認(rèn)為，韓愈把“文道”和“文術(shù)”很好地統(tǒng)一起來(lái)，扭轉(zhuǎn)了“八代”以來(lái)的不良文風(fēng)。宋代理學(xué)家主張“作文害道”，反對(duì)一切的“文術(shù)”，走向了文學(xué)的反面，對(duì)于文學(xué)的發(fā)展是很不利的。相對(duì)而言，朱熹的觀(guān)點(diǎn)還是溫和一些，他沒(méi)有徹底否定“文術(shù)”。朱熹說(shuō)：“古之圣賢，所以教人，不過(guò)使之講明天下之義理，以開(kāi)發(fā)其心之知識(shí)，然后力行固守，以終其身。而凡其見(jiàn)之言論，措之事業(yè)者，莫不由是以出，初非此外別有歧路可施功力，以致文字之華靡，事業(yè)之恢宏也?！?《答鞏仲至第四書(shū)》)⑨陶秋英：《宋金元文論選》，北京：人民文學(xué)出版社，1984年，第78、78、157、307頁(yè)。在朱熹看來(lái)，“天下之義理”是根本，而“言論”、“文字”、“事業(yè)”都是基于這一根本之上的表現(xiàn)而已。

明清小說(shuō)、戲曲點(diǎn)評(píng)，非常重視作品的藝術(shù)結(jié)構(gòu)、人物形象的塑造等，這實(shí)際也是在講“文術(shù)”。如明末清初金圣嘆批改貫華堂原本《水滸傳》，認(rèn)為：“《水滸傳》有許多文法，非他書(shū)所曾有?！?中華書(shū)局影印本卷一)這些“文法”是：倒插法、夾敘法、草蛇灰線(xiàn)法、大落墨法、綿針泥刺法、背面鋪粉法、弄引法、獺尾法、正犯法、略犯法、極不省法、極省法、欲合故縱法、橫云斷山法、鸞膠續(xù)弦法等。金圣嘆認(rèn)為：“此本雖是點(diǎn)閱得粗略，子弟讀了，便曉得許多文法。不惟曉得《水滸傳》中有許多文法，他便將《國(guó)策》、《史記》等書(shū)，中間但有若干文法，也都看得出來(lái)?！?中華書(shū)局影印本卷一)這里所謂的“文法”，是關(guān)于作文章的具體技法，是“術(shù)”而非“道”。又如王驥德的《曲律》，討論的內(nèi)容主要有“論章法”(第十六)、“論句法”(第十七)、“論字法”(第十八)、“論用事”(第二十一)、“論賓白”(第三十四)、“論插科”(第三十五)，這些主要也是“術(shù)”而非“道”。

傳統(tǒng)的詩(shī)文理論方面，宋代以后出現(xiàn)大量詩(shī)話(huà)、詞話(huà)，更多地在講“術(shù)”，如字法、句法、篇法、用韻之法等。如元代楊載《詩(shī)法家數(shù)》云：“大抵詩(shī)之作法有八：曰起句要高遠(yuǎn)；曰結(jié)句要不著跡；曰承句要穩(wěn)?。辉幌伦忠薪鹗?；曰上下相生；曰首尾相應(yīng)；曰轉(zhuǎn)折要不著力；曰占地步，蓋首兩句先須闊占地步，然后六句若有本之泉，源源而來(lái)矣?！?何文煥輯：《歷代詩(shī)話(huà)》下冊(cè)，北京：人民文學(xué)出版社，1981年，第726頁(yè)。這里所謂的“作法”，是關(guān)于作詩(shī)的具體技法，是“術(shù)”而非“道”。又如明代李東陽(yáng)說(shuō)：“唐人不言詩(shī)法，詩(shī)法多出宋，而宋人于詩(shī)無(wú)所得。所謂法者，不過(guò)一字一句對(duì)偶雕琢之工，而天真興致，則未可與道?！?《懷麓堂詩(shī)話(huà)》)*李東陽(yáng)著，李慶立校釋?zhuān)骸稇崖刺迷?shī)話(huà)校釋》，北京：人民文學(xué)出版社，2009年，第27頁(yè)。避開(kāi)李東陽(yáng)崇唐貶宋的詩(shī)學(xué)不說(shuō)，他對(duì)于唐人不言詩(shī)之技法而自然得詩(shī)道、宋人多言詩(shī)之技法而失詩(shī)道還是有一定認(rèn)識(shí)的。當(dāng)然，也有人認(rèn)識(shí)到，過(guò)多地講究詩(shī)之“術(shù)”會(huì)影響詩(shī)歌抒情功能的發(fā)揮。陳霆就說(shuō)：“自夫江左之學(xué)興，于是排比對(duì)偶，拘忌聲病，創(chuàng)立體制，詩(shī)至于是蓋多術(shù)矣。夫詩(shī)，以道性情也。降而變，變而至于多術(shù)，則后世之詩(shī)，欲無(wú)說(shuō)，得乎？”(《渚山堂詩(shī)話(huà)序》)*陳廣宏、侯榮川編校：《稀見(jiàn)明人詩(shī)話(huà)十六種》上冊(cè)，上海：上海古籍出版社，2014年，第5頁(yè)。作者認(rèn)為，詩(shī)之多術(shù)有害于詩(shī)之性情的抒發(fā)，詩(shī)歌的基本功能是抒情言志，語(yǔ)言技巧終歸要為抒情言志服務(wù)，否則就是離經(jīng)叛道、舍本求末了。

劉勰說(shuō)：“振本而末從，知一而畢矣?！?《文心雕龍·章句篇》)“道”是“本”是“一”，而“術(shù)”是“末”是“萬(wàn)”，兩者是普遍性和具體性的關(guān)系。對(duì)于“文道”“文術(shù)”問(wèn)題的廣泛探討，體現(xiàn)了中國(guó)古代文論既關(guān)注文學(xué)普遍規(guī)律的探究，又注意文學(xué)具體技巧的分析；既有抽象理論的思辨，也有鮮活技法的點(diǎn)評(píng)，在思維方式上和言說(shuō)方式上體現(xiàn)了鮮明的民族特色。