淺談伊利亞德的體驗(yàn)和神圣

才讓東知

（西南民族大學(xué)西南民族研究院，四川成都610041）

對(duì)伊利亞德來(lái)說(shuō)，他是充分理解了奧托在《論神圣》中對(duì)“神圣”這一觀(guān)念所做的精致分析，并且也對(duì)這一充滿(mǎn)成就的工作表達(dá)了敬意。但是，他也深刻地意識(shí)到自己與奧托之間的顯著差異，所以他在1956年的序言里說(shuō):“我們所關(guān)注的并不是宗教要素的理性和非理性的關(guān)系，而是對(duì)神圣的一種整體上的把握”[1]他試圖剔除這些附加之物，而使這一觀(guān)念所包含的情感性的和非理性的內(nèi)容得以彰顯，而這些也被認(rèn)為是神圣更本質(zhì)的內(nèi)容。伊利亞德所宣稱(chēng)的對(duì)于神圣的整體上的把握是如何可能的呢?為了理解他的神圣觀(guān)念的指涉，我們需要分析一些與此相關(guān)的概念和從他為我們指出的路徑上開(kāi)始。

一、顯圣物

在伊利亞德筆下，顯圣物最根本的性質(zhì)是其二元性，即既具有神圣性，又是一個(gè)世俗的實(shí)體存在。任何世俗事物都能充當(dāng)顯圣物，即使是一棵樹(shù)或者一塊石頭，決定一個(gè)實(shí)體能否成為顯圣物并不在于它的世俗性質(zhì)。在由顯圣物組成的象征的符號(hào)世界里，作為能指的世俗存在可以是任意的，意義并不由世俗存在自身的特性所決定，而是另外給定的，而這另外就是顯圣物所指向的存在神圣。但是，這并不是19世紀(jì)自然主義的宗教觀(guān)，這一觀(guān)點(diǎn)認(rèn)為神圣信仰的根源在于人們對(duì)于自然的畏懼和崇拜，伊利亞德所反復(fù)強(qiáng)調(diào)的就是對(duì)這一宗教學(xué)研究早期的流行的自然主義觀(guān)點(diǎn)的批判。他強(qiáng)調(diào)神圣是居于第一位的，這些自然現(xiàn)象雖然由于表達(dá)了神圣而具有了超出自然之外的意義，但神圣并不因?yàn)檫@種自然性的表達(dá)而受到牽連，因?yàn)樯袷タ偸亲晕冶碜C的，它是高高在上具有無(wú)限權(quán)威的。

二、對(duì)神圣的體驗(yàn)，還是神圣本身

通過(guò)顯圣物，神圣得到了自我表證，而構(gòu)成顯圣物的基質(zhì)卻是來(lái)自于世俗存在，但需要注意的是，顯圣物的這兩種要素之間卻不僅僅是一種位置上的差別，它們?cè)诟旧鲜钱愘|(zhì)的。“神圣與世俗是這個(gè)世界上的兩種存在模式，是在歷史進(jìn)程中被人們所接受的兩種存在狀況。”[1]正如在上面所分析過(guò)的一樣，在神圣的世界里，世俗存在均發(fā)生了某種程度上的斷裂，在這種斷裂中神圣與世俗之間的鴻溝也清晰可見(jiàn)，它們是人類(lèi)兩種不同的對(duì)世界的理解方式。神圣在時(shí)間中的顯現(xiàn)是經(jīng)由一些儀式和象征程序，人們重新參與了原初的神話(huà)時(shí)間，在這一過(guò)程中消失已久的原初神話(huà)時(shí)間被神圣重新建構(gòu)出來(lái)，人們重新生活在原初的神話(huà)中，體驗(yàn)世界創(chuàng)生時(shí)的非凡時(shí)刻。[2]在宇宙和生命中，神圣也是儀式性和象征性地被引入，并在神圣的顯現(xiàn)中，新的宇宙和生命誕生了，并與世俗的甚至是有罪的舊世界、生命劃清了界限。因此，在神圣的顯現(xiàn)中，神圣在這個(gè)世界無(wú)可置疑的展現(xiàn)了自己，并在本體論的意義上重新建構(gòu)這個(gè)世界，空間、時(shí)間、宇宙和生命也因?yàn)檫@種意義的重新給予而獲得了超出自身之上的存在維度。

三、伊利亞德確認(rèn)的基礎(chǔ)

在后來(lái)對(duì)伊利亞德的批評(píng)中[3]，總有一條是經(jīng)常被提及的，這甚至可以說(shuō)成了批評(píng)的火力的標(biāo)靶。在《神圣與世俗》這本書(shū)中，伊利亞德為了論證自己的觀(guān)點(diǎn)而引用了不同時(shí)代、不同地區(qū)的民族學(xué)人類(lèi)學(xué)資料，但卻幾乎沒(méi)有考慮這些材料本身的背景之間的巨大差異。這種做法也是弗雷格在《金枝》中的做法，但到了伊利亞德的時(shí)代，這種做法已經(jīng)飽受質(zhì)疑，甚至已經(jīng)成了早期比較宗教學(xué)領(lǐng)域錯(cuò)誤做法的標(biāo)簽。埃文斯-普里查德在《原始宗教理論》中對(duì)這種方法所做的令人信服的批判甚至是嘲諷已經(jīng)廣為人知。那為什么伊利亞德還對(duì)這種方法情有獨(dú)鐘呢?事實(shí)上他是能的深刻地意識(shí)到這種方法的缺陷，在序言中，他也同樣對(duì)早期比較宗教學(xué)研究中的這種方法提出了批判，并為自己提供了辯護(hù)，以一種類(lèi)比式的方法作了說(shuō)明而特意舉了詩(shī)歌的例子?！皬哪撤N程度上而言，這就好像是為了能更透徹地把握詩(shī)的現(xiàn)象，我們求助于總多風(fēng)格迥異的詩(shī)歌一樣?！彼J(rèn)為“如果我們的目的是只是為了描述詩(shī)歌現(xiàn)象表明詩(shī)歌的語(yǔ)言和日常語(yǔ)言間的本質(zhì)有什么不同的話(huà)，那么這種方法還是十分有效的”[4]

由于存在人類(lèi)對(duì)世界的共同的普遍的理解，那么如何為這一預(yù)設(shè)尋找一個(gè)基礎(chǔ)呢?伊利亞德試圖把它歸結(jié)為體驗(yàn)，但如果這樣的話(huà)，那就正好回到了普里查德所批評(píng)的立場(chǎng)上，因?yàn)槠绽锊榈聢?jiān)持認(rèn)為不存在一個(gè)共同的普遍的體驗(yàn)，體驗(yàn)總是與特定的文化背景聯(lián)系在一起的。伊利亞德也深知這一危險(xiǎn)，所以在強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)在理解世界的過(guò)程中的重要性時(shí)，還始終在提醒我們注意，神圣是絕對(duì)真實(shí)的，甚至是靈驗(yàn)的，它不需要借助于任何人類(lèi)的力量就能自我表證出來(lái)。這其實(shí)是想借助于神圣的自我表證的能力來(lái)確定普遍主義的立場(chǎng)的地基，因?yàn)樯袷ケ旧砼c普遍主義這種形而上學(xué)之間還是有歷史上的血親關(guān)系。

其實(shí)，這種兩難處境并不僅僅是伊利亞德一個(gè)人要面對(duì)的，幾乎所有的現(xiàn)代思想家們都試圖找到一條出路。

參考文獻(xiàn)：

[1] [羅馬尼亞]米爾恰·伊利亞德.神圣與世俗[M].王建光，譯.北京:華夏出版社，2002.

[2] 倪梁康.現(xiàn)象學(xué)概念通釋[M].北京:三聯(lián)書(shū)店，1999:

[3] 王宗昱.宗教經(jīng)驗(yàn)及其文化價(jià)值以伊利亞德的《神圣與世俗》為例[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào):哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版，2000

[4] [美]包爾丹.宗教的七種理論[M].陶飛亞，劉義，鈕圣妮，譯.上海:上海古籍出版社，2005.