儒家從“不能用”到“受重用”的命運(yùn)轉(zhuǎn)折
——“忠孝不能兩全”的悖論解析

劉清平

（1.復(fù)旦大學(xué) 社會(huì)科學(xué)高等研究院，上海 200433；2.武漢傳媒學(xué)院 人文學(xué)院，湖北 武漢 430205）

儒家歷史上有一個(gè)反差鮮明的奇特現(xiàn)象，但迄今為止似乎還沒(méi)有得到有說(shuō)服力的充分解釋?zhuān)阂环矫?，被儒家公認(rèn)為“至圣”“亞圣”的孔孟在世的時(shí)候，長(zhǎng)期處于司馬遷所說(shuō)的“不能用”的尷尬狀態(tài)；另一方面，在漢代之后的兩千多年里，無(wú)數(shù)道德品格和學(xué)問(wèn)知識(shí)遠(yuǎn)不如這兩位圣賢的庸常儒者，卻輕而易舉地就被歷代統(tǒng)治者委以重任，可以說(shuō)進(jìn)入了長(zhǎng)期“受重用”的獨(dú)尊境界。那么，究竟是什么因素導(dǎo)致傳統(tǒng)儒家的歷史命運(yùn)經(jīng)歷了這樣一種天翻地覆的根本轉(zhuǎn)折呢？本文試圖圍繞“忠孝不能兩全”的儒家二難困境，對(duì)此展開(kāi)一些初步的分析。

一、“舍忠而取孝”的孔孟儒學(xué)

由于儒家思潮植根于西周“家國(guó)一體”的分封制所確立的“宗法血親禮制結(jié)構(gòu)”之中，“孝”和“忠”可以說(shuō)構(gòu)成了支撐它的兩大核心價(jià)值理念?？鬃又鲝垺熬汲?，父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）、“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），孟子主張“父子有親，君臣有義”（《孟子·滕文公上》）、“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”（《孟子·滕文公下》），以及有若主張“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）等，便清晰地展現(xiàn)了他們?cè)噲D將這兩個(gè)最有儒家特色的倫理規(guī)范相提并論，當(dāng)成人之為人的本質(zhì)特別加以強(qiáng)調(diào)，并且憑借“移孝作忠”的途徑維系二者統(tǒng)一的積極努力。

不過(guò)，如同人生在世的許多理想一樣，雖然孔孟希冀達(dá)成的“忠孝和諧”在許多情況下的確能夠順利實(shí)現(xiàn)，但由于一個(gè)很簡(jiǎn)單的原因，二者在更多情況下卻會(huì)出現(xiàn)不可兼得的嚴(yán)峻沖突：“忠”主要針對(duì)的是政治關(guān)系中的君主，①古漢語(yǔ)的“忠”字原意是“盡心”“盡己”，因此包括了人們對(duì)自己和對(duì)他人的盡心誠(chéng)意，后來(lái)則逐漸演變成專(zhuān)指下級(jí)對(duì)上級(jí)、特別是臣民對(duì)君主的盡心誠(chéng)意?！墩撜Z(yǔ)》里的“忠”字已經(jīng)兼有這兩重語(yǔ)義，前者如“主忠信”（《學(xué)而》）、“行之以忠”（《顏淵》）等，后者如“臣事君以忠”（《八佾》）等。尤其在與“孝”相呼應(yīng)的語(yǔ)境里，“忠”首先意指臣民效忠君主，因此與意指子女順從父母的“孝”相似，也是一種擁有特殊性對(duì)象、具有團(tuán)體性?xún)?nèi)涵的倫理規(guī)范，而與可以開(kāi)放性地指向所有人、具有群體性意蘊(yùn)的“仁”明顯不同（參見(jiàn)劉清平：《忠孝與仁義—儒家倫理批判》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社2012年版，第180－194頁(yè)）?！靶ⅰ敝饕槍?duì)的是家庭關(guān)系中的父母，彼此之間不能完全劃等號(hào)。事實(shí)上，只有在西周時(shí)期的姬姓統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部，才會(huì)由于分封制的緣故出現(xiàn)“家國(guó)一體、忠孝合一”的局面：各位諸侯對(duì)于周天子的臣服順從，從血緣角度看屬于子對(duì)父之孝，而從業(yè)緣角度看則同時(shí)又是臣對(duì)君之忠。不過(guò)，一旦超出了這個(gè)狹小的范圍，情況就不同了，因?yàn)槟澄黄胀癖妼?duì)于自己父母的“孝”，很可能與他對(duì)于朝廷君主的“忠”相互抵觸，以致他要是想盡孝就不得不放棄盡忠，要是想盡忠又不得不放棄盡孝，結(jié)果陷入類(lèi)似于“魚(yú)和熊掌不可得兼”的“忠孝不能兩全”之中。

從孔孟的文本中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，盡管兩位圣賢還沒(méi)有自覺(jué)地意識(shí)到這種后來(lái)國(guó)人耳熟能詳、處理起來(lái)也相當(dāng)棘手的二難困境，他們卻已經(jīng)論及了“為人孝弟”有可能會(huì)在張力矛盾中走向“犯上作亂”的幾個(gè)特殊案例。尤其值得注意的是，如同處理孝與仁之間的抵觸沖突一樣，孔孟在處理孝與忠之間的抵觸沖突時(shí)，也是憑借至高無(wú)上的“血親情理”精神賦予了孝壓倒忠的終極意義，所以才主張人們?cè)谥倚⒉荒軆扇那闆r下應(yīng)當(dāng)“舍忠而盡孝”，而不是“舍孝而盡忠”。

例如，孔子主張“父子相隱，直在其中”（《論語(yǔ)·子路》），從文本關(guān)聯(lián)看直接針對(duì)的就是葉公主張的“其父攘羊，而子證之”。因此，這個(gè)案例不僅涉及到兒子對(duì)于偷了別人羊的父親的孝順之心與他對(duì)于羊被偷了的受害者的仁愛(ài)之心的矛盾沖突，而且也涉及到兒子對(duì)于父親的孝順之心與他對(duì)于君主的忠誠(chéng)之心的矛盾沖突：要是為了孝順父親隱瞞父親偷羊的罪行，就會(huì)破壞社會(huì)生活的秩序，導(dǎo)致自己作為臣民對(duì)于君主的不忠；但要是為了效忠君主指認(rèn)父親偷羊的罪行，又會(huì)導(dǎo)致父親身陷囹圄，讓自己背上“不孝”的罵名。面對(duì)這種忠孝不能兩全的局面，孔子的選擇很明白（盡管他也許沒(méi)有意識(shí)到由此產(chǎn)生的潛在后果）：為了維護(hù)父子之間神圣不可侵犯的血緣性慈孝關(guān)系，一個(gè)人不僅可以放棄人際之間的普遍性仁愛(ài)關(guān)系，而且也可以放棄君臣之間的業(yè)緣性惠忠關(guān)系。②今天某些學(xué)者在討論“父子相隱”的案例時(shí)，依然主要關(guān)注父子與君臣這兩種特殊性關(guān)系的張力矛盾，卻沒(méi)有看到這種做法首先否定了人際之間的普遍性仁愛(ài)、會(huì)導(dǎo)致無(wú)辜陌生人受害的更嚴(yán)重問(wèn)題，所以反復(fù)強(qiáng)調(diào)“一般情況下的國(guó)家利益與親屬利益發(fā)生沖突時(shí)，都應(yīng)偏向保護(hù)親屬利益”（參見(jiàn)郭齊勇主編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集》，武漢：湖北教育出版社2004年版，第53頁(yè)）。換句話(huà)說(shuō)，他們只是看到了“父子相隱”的“親屬利益”會(huì)與“忠于君主”的“國(guó)家利益”發(fā)生沖突，卻幾乎沒(méi)有意識(shí)到它首先損害了羊被偷走的普通民眾的正當(dāng)權(quán)益。

再如，宰我有關(guān)“三年之喪”的質(zhì)疑也從一個(gè)角度涉及到了孝與忠之間的對(duì)立矛盾：君子由于要對(duì)死去的父母盡到孝子之心、恪守三年之喪的緣故，不得不放棄他對(duì)在世的君主所承擔(dān)的忠臣之責(zé)，甚至有可能因此導(dǎo)致禮壞樂(lè)崩，所謂“君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。但是，盡管宰我的這種擔(dān)心頗有理?yè)?jù)，孔子卻依然嚴(yán)厲斥責(zé)他“不仁”，從而表明了某種與他在“父子相隱”的案例中根本一致的態(tài)度：在出現(xiàn)沖突的時(shí)候，人們應(yīng)當(dāng)為了維護(hù)血緣性的父慈子孝，不惜付出業(yè)緣性君惠臣忠的代價(jià)。

孟子在這個(gè)問(wèn)題上明顯繼承了孔子的基本立場(chǎng)，所以在展開(kāi)人倫排序的時(shí)候，曾專(zhuān)門(mén)將“父子有親”置于“君臣有義”之前，以彰顯孝優(yōu)先于忠的重要地位。也是從這種立場(chǎng)出發(fā)，他才明確主張：在“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人”的情況下，舜應(yīng)當(dāng)將父親“竊負(fù)而逃”，結(jié)果不僅在“樂(lè)而忘天下”中放棄了自己“為民父母”的“天子”職責(zé)，而且也在“終身欣然”中放棄了他與皋陶之間的“君臣有義”，以致這位秉公執(zhí)法的臣屬無(wú)從將瞽瞍繩之以法（見(jiàn)《孟子·盡心上》）。換言之，從“父子有親”與“君臣有義”出現(xiàn)沖突的角度看，孟子與孔子完全一致，在贊成“大親滅義”的同時(shí)，卻拒絕了“大義滅親”的做法，從而將“孝子之至，莫大乎尊親”（《孟子·萬(wàn)章上》）的血親至上原則一以貫之地落實(shí)到了忠與孝的關(guān)系之上。

綜上所述，孔孟在忠孝關(guān)系問(wèn)題上的基本態(tài)度是：一方面主張人們以孝作為實(shí)現(xiàn)忠的本原根據(jù)，達(dá)成二者的和諧統(tǒng)一；另一方面又賦予了孝凌駕于忠的終極地位，要求人們?cè)诔霈F(xiàn)沖突的時(shí)候?yàn)榱诵⒉幌Х艞壷?，卻不能為了忠而放棄孝——或者說(shuō)是“一般情況下的國(guó)家利益與親屬利益發(fā)生沖突時(shí)，都應(yīng)偏向保護(hù)親屬利益”，從而體現(xiàn)了兩位儒家圣賢努力將血親情理精神貫徹到底的堅(jiān)定立場(chǎng)。

二、“孝高于忠”導(dǎo)致的“不能用”

不過(guò)，孔孟在二難困境下采取的“舍忠而盡孝”態(tài)度雖然堅(jiān)持了血親情理精神，卻又使它不僅在理論上陷入了悖論，而且在實(shí)踐中也面臨著危機(jī)。

先來(lái)看理論上的悖論：如同仁與孝的關(guān)系一樣，在忠與孝的關(guān)系上，孔孟原本也是想在血緣之孝的本根基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)業(yè)緣之忠；但由于他們賦予了血緣之孝以至高無(wú)上的終極意義，結(jié)果就會(huì)在沖突情況下導(dǎo)致業(yè)緣之忠被它立足其上的這個(gè)本根基礎(chǔ)所否定，從而讓儒家指認(rèn)的人之為人的本質(zhì)遭遇致命的挑戰(zhàn)。

例如，按照孟子有關(guān)“無(wú)父無(wú)君，是禽獸也”的人性定位，一旦在“父子有親”與“君臣有義”之間出現(xiàn)了不可得兼的矛盾沖突，身為儒者就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己的處境相當(dāng)尷尬：無(wú)論“大義滅親”，還是“大親滅義”，都難以成為完整之“人”?！妒酚洝ぱ袅袀鳌酚涊d的一件事就展現(xiàn)了這種難逃“禽獸”嫌疑的困境：

石奢者，楚昭王相也。堅(jiān)直廉正，無(wú)所阿避。行縣，道有殺人者，相追之，乃其父也?？v其父而還自系焉。使人言之王曰：“殺人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；廢法縱罪，非忠也；臣罪當(dāng)死?！蓖踉唬骸白范患?，不當(dāng)伏罪，子其治事矣?！笔菰唬骸安凰狡涓?，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏誅而死，臣職也。”遂不受令，自刎而死。

不難看出，這位“堅(jiān)直廉正”的國(guó)相面對(duì)“其父殺人”的局面，之所以首先為了“盡孝”把父親放走，然后又為了“盡忠”自刎而死，正是想借此擺脫自己在“忠孝不能兩全”的悖論中勢(shì)必陷入的要么“無(wú)父”、要么“無(wú)君”的尷尬處境。

再來(lái)看實(shí)踐中的危機(jī)：盡管孔孟從未否認(rèn)過(guò)“忠君”的意義，甚至也將其看成是人之為人的本質(zhì)，但他們?cè)跊_突時(shí)采取的“舍忠而取孝”態(tài)度無(wú)疑會(huì)冒犯大權(quán)在握的君主們，因?yàn)楹笳呱晕⒎此家幌卤銜?huì)發(fā)現(xiàn)，這種“孝高于忠、家高于國(guó)”的立場(chǎng)會(huì)鼓勵(lì)臣民們?yōu)榱怂麄兏改傅睦娌幌奚约鹤鳛榫鞯睦妫瑥亩鴦?dòng)搖自己的統(tǒng)治基礎(chǔ)?！墩f(shuō)苑·修文》以及《韓詩(shī)外傳》都記載了齊宣王向當(dāng)時(shí)的儒者田過(guò)請(qǐng)教“三年之喪”問(wèn)題的故事，清晰地展現(xiàn)了這一點(diǎn)：

齊宣王謂田過(guò)曰：“吾聞儒者喪親三年，喪君三年，君與父孰重？”田過(guò)對(duì)曰：“殆不如父重?！蓖醴奕慌唬骸叭粍t何為去親而事君？”田過(guò)對(duì)曰：“非君之土地，無(wú)以處吾親；非君之祿，無(wú)以養(yǎng)吾親；非君之爵位，無(wú)以尊顯吾親。受之君，致之親。凡事君，所以為親也?！毙跻匾囟鵁o(wú)以應(yīng)。

不難看出，這里涉及的只是死后守喪三年的禮儀問(wèn)題，但一聽(tīng)到田過(guò)公然宣稱(chēng)“君不如父重”，齊宣王還是當(dāng)場(chǎng)就大發(fā)雷霆，而在田過(guò)給出了基于血親情理的“事君全為利親”的具體論證后，也依然是耿耿于懷難以認(rèn)同。有鑒于此，倘若牽扯到更為切身的現(xiàn)實(shí)利益，二者之間的張力沖突只能是更加尖銳。

反諷的是，儒家大師荀子教導(dǎo)出來(lái)的法家弟子韓非，后來(lái)曾一針見(jiàn)血地指出了孔孟的這種“舍忠而取孝”態(tài)度會(huì)將儒家置于怎樣棘手的困境之中：

楚之有直躬，其父竊羊，而謁之吏。令尹曰：“殺之！”以為直于君而曲于父，報(bào)而罪之。以是觀(guān)之，夫君之直臣，父之暴子也。魯人從君戰(zhàn)，三戰(zhàn)三北。仲尼問(wèn)其故，對(duì)曰：“吾有老父，身死莫之養(yǎng)也?！敝倌嵋詾樾ⅲe而上之。以是觀(guān)之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹誅而楚奸不上聞，仲尼賞而魯民易降北。（《韓非子·五蠹》）

不難看出，他在此通過(guò)提到“楚之有直躬，其父竊羊”的案例和點(diǎn)出“仲尼”的名號(hào)試圖彰顯的，正是沖突情況下要想同時(shí)成為“忠臣孝子”的巨大困難：不僅父母的“孝子”很容易變成君主的“背臣”，而且君主的“忠臣”也可能淪為父母的“逆子”。例如，倘若臣民們按照孔子的教誨行事，就會(huì)在“從君戰(zhàn)”的時(shí)候繳械投降淪為“背臣”，害怕自己為了報(bào)效君主戰(zhàn)死之后無(wú)法贍養(yǎng)家里八十歲的父母，最終淪為大逆不道的“不孝之子”。事實(shí)上，宋代理學(xué)家在評(píng)價(jià)東漢趙苞在“虜奪其母，招以城降”的情況下“遽戰(zhàn)而殺其母”的做法時(shí)，一方面依據(jù)“君為臣綱”的原則強(qiáng)調(diào)“以君城降而求生其母，固不可”，另一方面又還是從“事親為大”的原則出發(fā)，主張“不得已，身降之可也”（參見(jiàn)《二程遺書(shū)》卷二十四），依然流露出了“夫父之孝子，君之背臣也”的反諷悖論。

現(xiàn)在我們就能理解為什么會(huì)出現(xiàn)司馬遷在《史記·孔子世家》和《史記·孟子荀卿列傳》里描述的那種情形了：“景公……欲封以尼溪之田，晏嬰不可……居三歲而反于衛(wèi)，靈公不能用……季桓子卒，遺言謂康子必召孔子，其臣止之……然魯終不能用孔子”；“游事齊宣王，宣王不能用。適梁，梁惠王不果所言，則見(jiàn)以為迂遠(yuǎn)而闊于事情。”這里反復(fù)出現(xiàn)的“用”字，其實(shí)是一個(gè)頗能體現(xiàn)孔孟內(nèi)心意向的字眼，因?yàn)檎窈髞?lái)熊十力在《六經(jīng)是孔子晚年定論》中依據(jù)《論語(yǔ)》文本清晰指出的那樣：“孔子早年……欲得君行道。《論語(yǔ)》曰，如有用我者，吾其為東周乎。又謂顏淵曰，用之則行，舍之則藏?！钡瘎〉氖?，盡管在理論上異口同聲地強(qiáng)調(diào)“以道事君”，在實(shí)踐中異步同趨地周游列國(guó)，這兩位很希望“受重用”的儒家圣賢，窮其一生卻幾乎沒(méi)有得到君主們的青睞，更不必說(shuō)讓自己的理念像后來(lái)那樣成為朝廷獨(dú)尊的意識(shí)形態(tài)了。倘若考慮到漢代以后那么多學(xué)問(wèn)道德遠(yuǎn)不如他們的儒者紛紛榮升各級(jí)官員，甚至被提拔到“一人之下萬(wàn)人之上”的高位，尤其在南宋以后《論語(yǔ)》和《孟子》還成了官方科舉考試的欽定教科書(shū)，這種鮮明的反差勢(shì)必會(huì)引發(fā)一個(gè)疑問(wèn)：為什么孔孟在世的時(shí)候“不能用”？

答案其實(shí)就在孔孟面對(duì)二難悖論時(shí)采取的“舍忠而取孝”“為小家舍大家（國(guó)家）”的態(tài)度之中。道理很簡(jiǎn)單：如上所述，掌握統(tǒng)治大權(quán)的君王雖然很愿意看到臣民們遵循“移孝作忠”的儒家理念，把他們對(duì)自己的忠建立在對(duì)父母的孝的基礎(chǔ)上，卻肯定不愿意看到臣民們?cè)诔霈F(xiàn)沖突的時(shí)候，像孔孟主張的那樣踐履“事親為大”的原則，把孝凌駕于忠之上，把“事君”當(dāng)成“為親”的手段，甚至為了家庭利益不惜背叛朝廷利益，甘當(dāng)父母的“孝子”卻淪為自己的“背臣”。就此而言，韓非的上述言論的確是入木三分地點(diǎn)出了孔孟儒家的致命傷。換言之，撇開(kāi)其他因素不談，單就價(jià)值理念來(lái)看，導(dǎo)致孔孟在世“不能用”的關(guān)鍵原因，首先就是他們?cè)谥倚⒉荒軆扇那闆r下，依然不肯放棄血親至上的根本精神，未能將君王放在唯一神圣的終極地位上來(lái)尊崇，結(jié)果背離了統(tǒng)治集團(tuán)的根本利益，所以才無(wú)法在理論上和實(shí)踐中受到當(dāng)時(shí)君王們的青睞。不難想象，假如孔孟之后的儒家思想家照舊堅(jiān)持這種孝高于忠的立場(chǎng)，哪怕他們也像這兩位圣賢一樣真誠(chéng)地憧憬“以道事君”，儒家思潮的歷史命運(yùn)必然還會(huì)是令人心酸的“不能用”。

需要說(shuō)明的是，孔孟在面對(duì)忠孝不能兩全的悖論時(shí)依然堅(jiān)持“事親為大”，主張把孝凌駕于忠之上，以致在一生中陷入了“不能用”的尷尬境地，并不是因?yàn)樗麄兏粗乩习傩盏难売H情，卻不惜與君王們保持距離，而主要是因?yàn)樗麄冞€沒(méi)有清醒地意識(shí)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)質(zhì)性變化。如前所述，在分封制確立的時(shí)候，周天子與各路諸侯的確維系著血濃于水的親密關(guān)聯(lián)，因而在這種氛圍下“事親為大”也就直接等價(jià)于“忠君為大”，不會(huì)出現(xiàn)“盡忠”還是“盡孝”的兩難困境。不過(guò)，正如儒家大師荀子教導(dǎo)出來(lái)的法家弟子李斯精辟指出的那樣，后來(lái)情況卻發(fā)生了深刻的變化：“周文武所封子弟同姓甚眾，然后屬疏遠(yuǎn)，相攻擊如仇讎，諸侯更相誅伐，周天子弗能禁止?！保ㄒ?jiàn)《史記·秦始皇本紀(jì)》）換言之，到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，各路諸侯與周天子的血緣關(guān)系已經(jīng)變得相當(dāng)疏遠(yuǎn)了，不足以繼續(xù)通過(guò)“血濃于水”的向心力維系“家國(guó)一體”的穩(wěn)態(tài)架構(gòu)，更遑論那些與周朝統(tǒng)治集團(tuán)原本沒(méi)有什么血緣關(guān)系的異姓君主以及普通民眾了。結(jié)果，在這種情況下依然像孔孟那樣強(qiáng)調(diào)“事親為大”，也就無(wú)法再直接等價(jià)于強(qiáng)調(diào)“忠君為大”，卻勢(shì)必生成“家高于國(guó)”“舍忠而取孝”的深度悖論，最終導(dǎo)致孔孟想要“受重用”的雄心壯志沒(méi)法在現(xiàn)實(shí)中真正達(dá)成。

三、“舍孝而取忠”的荀董儒學(xué)

對(duì)于儒家來(lái)說(shuō)幸運(yùn)的是，在歷史的拐點(diǎn)上似乎并不缺少順應(yīng)時(shí)代的改革人物。先秦儒學(xué)的另一位思想大師荀子雖然大體承揚(yáng)了孔子主張“忠孝和諧”的基本立場(chǎng)，但在出現(xiàn)沖突的情況下卻大膽突破了孔孟倡導(dǎo)的“事親為大”信條，在從“父子之親”的前提出發(fā)肯定了“人道莫不有辨”之后，不是像孟子那樣得出“孝子之至，莫大乎尊親”的結(jié)論，而是另辟蹊徑地提出了“禮莫大于圣王”（《荀子·非相》）的理念，明確要求臣民按照“忠高于孝”的原則處理忠孝不能兩全的二難悖論，從而為儒家擺脫“不能用”的悲劇宿命奠定了理論上的契機(jī)。

本來(lái)，孔孟在肯定血緣親情的至上地位時(shí)，有一條難以否認(rèn)的基本理?yè)?jù)：父母生養(yǎng)子女的血緣關(guān)系構(gòu)成了人們生命的本根基礎(chǔ)，所謂“子生三年，然后免于父母之懷”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）、“天之生物也，使之一本”（《孟子·滕文公上》）。因此，在他們看來(lái)，任何人要維系自己作為人的存在，都必須承認(rèn)這個(gè)“唯一本根”的“為大”意義，不然就是忘本的禽獸了。有鑒于此，荀子在試圖論證君主比父母還要“大”的嶄新理念時(shí)，首先就針?shù)h相對(duì)地提出了“禮有三本”說(shuō)：“天地者，生之本也；先祖者，類(lèi)之本也；君師者，治之本也。”（《荀子·禮論》）

很明顯，荀子在此并沒(méi)有否認(rèn)血緣關(guān)系的本根意義，所謂的“先祖者，類(lèi)之本也”；但同樣很明顯，他也沒(méi)有把血緣關(guān)系說(shuō)成是唯一的本，而是同時(shí)指出了另外還有兩個(gè)本“天地”和“君師”。誠(chéng)然，要是僅僅依賴(lài)這種平分秋色的“三本”說(shuō)，荀子依然只能得出“天地君親師”統(tǒng)統(tǒng)“為大”的折衷結(jié)論：君王盡管構(gòu)成了“治之本”，但畢竟不像父母那樣生養(yǎng)了臣民們；因此，即便“人有根源感，總是要眷懷、追思、甚至回歸自己所以出生之處”[1]，可君王又能夠在什么意義上構(gòu)成臣民們的“所以出生之處”呢？正是為了彌補(bǔ)這一理論缺陷，荀子在闡發(fā)“禮有三本”說(shuō)的時(shí)候進(jìn)一步指出：“詩(shī)曰：‘愷悌君子，民之父母?！司诱撸逃小疄槊窀改浮f(shuō)焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也?！保ā盾髯印ざY論》）

這段話(huà)不長(zhǎng)，但在影響傳統(tǒng)儒家的歷史命運(yùn)方面卻有著無(wú)論怎么強(qiáng)調(diào)都不過(guò)分的重大意義，因?yàn)樗诔幸u孔孟認(rèn)同的“為民父母”“移孝作忠”理念的基礎(chǔ)上，又突破了孔孟主張的“事親為大”信條，強(qiáng)調(diào)與父母單純具有生育和撫養(yǎng)子女的效應(yīng)相比，君主雖然不能生育臣民，卻可以發(fā)揮撫養(yǎng)和教導(dǎo)臣民的雙重功能，同時(shí)為臣民提供物質(zhì)性和精神性的食糧，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了父母對(duì)子女的生養(yǎng)作用；所以，臣民也應(yīng)當(dāng)因此形成儒家指認(rèn)的那種“根源感”，從父母出發(fā)進(jìn)一步眷懷、追思、甚至回歸這個(gè)最大的“所以出生之處”。于是，經(jīng)過(guò)這番嚴(yán)密的論證，“禮莫大于圣王”的至上信條似乎就有理由取代“事親為大”的至上信條了。

正是基于這種嶄新的至上信條，與孟子在“人之大倫”中將“父子有親”置于“君臣有義”之前不同，荀子在“義之倫”中便將“君師”置于“父子”之前、“忠臣”置于“孝子”之前，反復(fù)主張：“上無(wú)君師，下無(wú)父子，夫是之謂至亂。君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久，夫是之謂大本”（《荀子·王制》）；“先王之道，忠臣孝子之極也”（《荀子·禮論》）；“貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也”（《荀子·大略》）。《荀子·子道》甚至還宣稱(chēng)：“入孝出弟，人之小行也……從道不從君，從義不從父，人之大行也”；其中雖然包含著“從道不從君”這種試圖將儒家之“道”置于君權(quán)之上的觀(guān)念，但“從義不從父”的說(shuō)法明顯是將“君臣有義”置于“父子有親”之上，要求臣民在忠孝不能兩全的困境下做出“大義滅親（舍孝而取忠）”的選擇，不惜付出毀滅“血緣親情”的沉重代價(jià)，也要維護(hù)“君臣大義”的至上地位。

從某種意義上說(shuō)，正是荀子的這些突破了孔孟血親至上信條的原創(chuàng)性論證，特別是他有關(guān)“君者，已能食之矣，又善教誨之者也”“從義不從父”的說(shuō)法，不但清晰地規(guī)定了綿延兩千余年的“天地君親師”的嚴(yán)格排序，而且也為“朝廷養(yǎng)活了老百姓”“皇上比父母還要親”等流行口頭禪提供了文化理念的積淀基礎(chǔ)，以致后來(lái)譚嗣同曾嚴(yán)厲抨擊荀學(xué)“授君主以莫大無(wú)限之權(quán)，使得挾持一孔教以制天下”（《仁學(xué)》卷二十八）。既然以這種方式授予了“君主以莫大無(wú)限之權(quán)”，儒家又何愁不能擺脫“孝高于忠”帶來(lái)的“不能用”困境，成為朝廷欽定的“受重用”的正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)呢？就此而言，荀子對(duì)于儒家的巨大理論貢獻(xiàn)，盡管趕不上孔子以及孟子①關(guān)于孟子為什么能夠憑借其原創(chuàng)性貢獻(xiàn)成為儒家“亞圣”的問(wèn)題，參見(jiàn)劉清平：“孟子何以‘亞圣’？”，《人文雜志》2014年第10期。此外，孟荀思想的主要區(qū)別并不在于人們常說(shuō)的“性善”還是“性惡”之分，而是首先在于“事親”還是“忠君”才能“為大”；甚至荀子之所以會(huì)在儒家思潮中獨(dú)樹(shù)一幟地主張“性惡”，其目的也主要是為了強(qiáng)調(diào)“忠君”比“事親”更“大”。這個(gè)問(wèn)題當(dāng)另文詳述。，卻顯然不在孔孟之外的其他先秦儒者之下；我們不妨從這個(gè)角度理解為什么他能夠超越與孔孟關(guān)系更密切的有子、曾子、子思等人，在先秦儒家中一舉成為有資格與孔圣孟賢并肩鼎立的第三號(hào)大師級(jí)人物。

需要指出的是，當(dāng)時(shí)并非只有荀子一人意識(shí)到了這個(gè)問(wèn)題。面對(duì)“不能用”的尷尬處境，不少儒者同樣在思索如何讓儒家“受重用”的出路，并且基本思路也與荀子不謀而合。例如，在《春秋》三傳里，便異口同聲地出現(xiàn)了下面的主張：“大義滅親”（《左傳》隱公四年）；“不以家事辭王事，以王事辭家事”（《公羊傳》哀公三年）；“不以親親害尊尊”（《谷梁傳》文公二年）。不難看出，一旦置于“不以家事辭王事”“不以親親害尊尊”的話(huà)語(yǔ)關(guān)聯(lián)中，居然能夠“滅親”的“大義”明顯就是指“君臣有義”意義上的“忠君之義”了。②事實(shí)上，“大義滅親”這個(gè)成語(yǔ)的原初內(nèi)涵，正是贊美衛(wèi)國(guó)大夫石碏為了維護(hù)君臣“大義”不惜滅掉父子“小親”的舉動(dòng)：石碏發(fā)現(xiàn)親生兒子石厚與人合謀弒君，于是果斷地派人將兒子處死，由此顯明自己的忠心（見(jiàn)《左傳》隱公四年）。毋庸諱言，這種誅殺自己兒子的“大義滅親”做法與周公率兵討伐管蔡兄弟的“大義滅親”做法在實(shí)質(zhì)上是根本一致的，都是主張“國(guó)高于家”，為了維護(hù)自己對(duì)君主的效忠之情，不惜滅絕自己對(duì)親屬的血緣親情。至于為什么特別強(qiáng)調(diào)它是“大”義，當(dāng)然也像荀子主張的“禮莫大于圣王”一樣，首先是針對(duì)孟子的“事親為大”“莫大乎尊親”來(lái)說(shuō)的，力圖彰顯君臣有義的“王事”要“大”于父子有親的“家事”。結(jié)果，這些主張雖然缺乏荀子那樣的系統(tǒng)論證，其精神實(shí)質(zhì)卻等于是不約而同地宣布：在忠孝不能兩全的二難悖論中，人們理應(yīng)采取“舍孝而取忠”的選擇，為了維護(hù)“君臣有義”不惜放棄“父子有親”，所謂“大義滅親”。

誠(chéng)然，荀子在世的時(shí)候也沒(méi)能讓自己擺脫“不能用”的處境。不過(guò)，在他教導(dǎo)出來(lái)的兩位法家弟子韓非和李斯幫助建成的秦朝帝國(guó)迅速覆滅，導(dǎo)致法家“無(wú)教化，去仁愛(ài)，專(zhuān)任刑法，而欲以致治，至于殘害至親，傷恩薄厚”（《漢書(shū)·藝文志》）的致命缺陷得以充分暴露，漢代統(tǒng)治集團(tuán)轉(zhuǎn)而從其他文化思潮那里尋找精神支柱之后，董仲舒就通過(guò)發(fā)揚(yáng)荀子首倡的“禮莫大于圣王”原則，讓儒家思潮成為了正統(tǒng)意識(shí)形態(tài)的唯一候選人。眾所周知，他在“王道三綱”的著名架構(gòu)內(nèi)為三種特殊性的人倫關(guān)系安排先后秩序的時(shí)候，明確將君臣關(guān)系置于首位，而讓父子關(guān)系和夫婦關(guān)系緊隨其后，所謂的“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V”，因此與孟子指認(rèn)的“人之大倫”明顯有別，卻與荀子指認(rèn)的“君臣、父子、兄弟、夫婦”的“義之倫”根本一致。就此而言，董仲舒彰顯這種排序的首要?jiǎng)訖C(jī)，應(yīng)該說(shuō)如同荀子一樣，也是旨在突出君臣業(yè)緣能夠凌駕于父子血緣和夫婦姻緣之上的根本，尤其是試圖論證“王”的“至高無(wú)上的倫理地位”[2]，從而憑借“忠高于孝”的立場(chǎng)，一舉實(shí)現(xiàn)讓儒家思潮“受重用”的目的。事實(shí)上，董仲舒特別強(qiáng)調(diào)“春秋之大義”包含“屈民而伸君”（《春秋繁露·玉杯》）的因素，在“三綱”的架構(gòu)內(nèi)已經(jīng)流露出了要求臣民們不惜委屈自己的血緣親情，也要在忠孝不能兩全的困境中做到“大義滅親”，以求維護(hù)君主利益的精神傾向。有鑒于此，在荀子以及董仲舒的理論努力之后，儒家終于能夠在古代社會(huì)里長(zhǎng)期享有“獨(dú)尊”的地位，便一點(diǎn)都不奇怪了；至于儒家思想史為什么也繞不開(kāi)董仲舒這個(gè)與荀子相比并沒(méi)有做出多少原創(chuàng)性理論貢獻(xiàn)的人物，而是必須將其當(dāng)成一個(gè)不可或缺的中介樞紐來(lái)對(duì)待的內(nèi)在原因，自然也就不難理解了。

人們常常將漢代以來(lái)憑借“三綱”支撐起來(lái)的政治架構(gòu)稱(chēng)之為“陽(yáng)儒陰法”，卻很少具體說(shuō)明其中的“儒”究竟“陽(yáng)”在了那里，“法”又“陰”在了何處。其實(shí)，只要把儒法兩家的精神實(shí)質(zhì)稍加比較就不難看出，所謂“陽(yáng)儒”主要是指“三綱”公開(kāi)自覺(jué)地站在了儒家立場(chǎng)上，把君臣、父子、夫婦等“人之大倫”聯(lián)結(jié)成了一張浸潤(rùn)著血緣親情意蘊(yùn)的人際之網(wǎng)；所謂“陰法”主要是指“三綱”不動(dòng)聲色地汲取了法家的核心理念，既肯定了君臣關(guān)系對(duì)于其他人倫關(guān)系包括父子關(guān)系的至上地位，又肯定了君主對(duì)于臣民的絕對(duì)權(quán)威；兩者結(jié)合在一起，既克服了孔孟主張“孝高于忠、家高于國(guó)”的漏洞，又克服了法家否定血緣親情、只重嚴(yán)刑峻法的弊端，從而憑借血緣親情的向心凝聚力，成功地加強(qiáng)了“君為臣綱”的類(lèi)血親穩(wěn)態(tài)結(jié)構(gòu)，所以才讓儒家（而不是法家）一直都能受到歷代統(tǒng)治集團(tuán)的重用。至于荀子和董仲舒是如何通過(guò)“引法入儒”的途徑具體確立“陽(yáng)儒陰法”的“三綱”架構(gòu)的，鑒于篇幅關(guān)系，只能留待另一篇論文再作探討了。

四、關(guān)于儒家“受重用”的其他解釋

當(dāng)代一些學(xué)者曾試圖從其它角度解釋儒家命運(yùn)在漢代發(fā)生歷史轉(zhuǎn)折的原因，但由于忽視了忠孝不能兩全的悖論，在學(xué)理上似乎缺乏足夠的說(shuō)服力。

例如，在談到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒家為什么“從未躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”時(shí)，杜維明指出：“他們是故意選擇失敗的。孟子譴責(zé)有權(quán)勢(shì)的大臣，稱(chēng)其為‘妾婦’……他無(wú)法和掌權(quán)者溝通……。儒家對(duì)教育的壟斷也許是儒家知識(shí)分子在漢代再度崛起的唯一要素，他們成了……體制中權(quán)威合法性的辯護(hù)者?！盵3]毋庸諱言，注重教育是儒家從誕生時(shí)起就一直具有的一大特色；但如果我們把它在漢代的命運(yùn)轉(zhuǎn)折也僅僅歸結(jié)為“對(duì)教育的壟斷”，卻好像迷失了問(wèn)題的要害。

首先，既然孔孟已經(jīng)特別注重教育，為什么他們就無(wú)法像漢代之后的儒者那樣，憑借這一優(yōu)勢(shì)“和掌權(quán)者溝通”，反倒“輸?shù)煤軕K”呢？為什么儒家在漢代之后“對(duì)教育的壟斷”就能讓它擺脫孔孟時(shí)代的劣勢(shì)，使無(wú)數(shù)在各方面遠(yuǎn)不如孔孟的儒者順利地“躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”呢？進(jìn)一步看，為什么這些儒者不再效法當(dāng)年孔孟“故意選擇失敗”的榜樣，卻紛紛轉(zhuǎn)而選擇成為“體制中權(quán)威合法性的辯護(hù)者”，在不少情況下甚至還成了“妾婦”式“有權(quán)勢(shì)的大臣”呢？更重要的是，漢代之后“儒家對(duì)教育的壟斷”難道不正是它享有獨(dú)尊地位的一個(gè)后果，所以不能反果為因地說(shuō)成是它能夠享有這種政治地位的唯一原因嗎？

其次，假如孔孟這些先秦儒者是由于“譴責(zé)有權(quán)勢(shì)的大臣”而“無(wú)法和掌權(quán)者溝通”的，那么，為什么漢代之后那些依然宣稱(chēng)要“格君心之非”的儒者們卻可以改變這種悲慘的宿命，轉(zhuǎn)而順利地“躋身少數(shù)統(tǒng)治者的決策群體”，甚至融洽地“和掌權(quán)者溝通”呢？難道說(shuō)這是因?yàn)闈h代之前的統(tǒng)治者個(gè)個(gè)都剛愎自用聽(tīng)不進(jìn)不同意見(jiàn)，只肯任命“妾婦”式的大臣，漢代之后的統(tǒng)治者卻統(tǒng)統(tǒng)幡然猛醒脫胎換骨，熱切希望聽(tīng)取儒家“大丈夫”式的批評(píng)指導(dǎo)嗎？

事實(shí)上，司馬遷的有關(guān)解釋也存在著類(lèi)似的缺失，因?yàn)樗谡劦矫献印安荒苡谩钡臅r(shí)候，曾經(jīng)專(zhuān)門(mén)拿當(dāng)時(shí)另一些人的“受重用”作為鮮明的對(duì)照：“當(dāng)是之時(shí)，秦用商鞅，楚魏用吳起，齊用孫子、田忌。天下方務(wù)于合從連衡，以攻伐為賢。而孟軻乃述唐虞三代之德，是以所如者不合?！保ā妒酚洝っ献榆髑淞袀鳌罚┛墒牵坏┘{入到了兩千年的歷史關(guān)聯(lián)中，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種比較偏離了事情的關(guān)鍵，因?yàn)槲覀兛隙](méi)有多少理由斷言：漢代之前的君主個(gè)個(gè)都對(duì)“唐虞三代之德”嗤之以鼻，所以孔孟儒學(xué)長(zhǎng)期都是“不能用”；漢代之后的皇帝統(tǒng)統(tǒng)都對(duì)“唐虞三代之德”充滿(mǎn)敬意，所以無(wú)數(shù)儒者一直能夠“受重用”。當(dāng)然，鑒于司馬遷并不了解漢代之后的歷史發(fā)展，他的這一缺失完全可以同情地加以理解；但要是今天我們還繼續(xù)懷有類(lèi)似的見(jiàn)解，從學(xué)理的角度看就有點(diǎn)說(shuō)不過(guò)去了。

嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，杜維明接下來(lái)指出的另外一點(diǎn)才觸及到了問(wèn)題的要害：

周?chē)囊恍┢渌α俊弁醯钠?、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷——肯定也有助于儒學(xué)的所謂復(fù)興……儒學(xué)在逐漸變成占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說(shuō)之后，不再是孔孟學(xué)說(shuō)了。它更是荀子的崇禮主義和法家觀(guān)念、陰陽(yáng)宇宙學(xué)說(shuō)、道家思想以及當(dāng)時(shí)一大堆其他信仰的大雜燴了。[3]

換言之，導(dǎo)致儒家在漢代以后復(fù)興成為“占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說(shuō)”的最重要因素，與其說(shuō)是它“對(duì)教育的壟斷”，毋寧說(shuō)是“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”在尋求意識(shí)形態(tài)的精神支柱時(shí)，從其他思潮（包括法家）那里轉(zhuǎn)向了儒家。至于引發(fā)這種轉(zhuǎn)向的最關(guān)鍵契機(jī)，如上所述，恰恰是董仲舒的“三綱”說(shuō)在堅(jiān)持孔孟血親本根精神的基礎(chǔ)上，將荀子主張“禮莫大于圣王”的“崇禮主義”和“法家觀(guān)念”結(jié)合了起來(lái)，不但彰顯“君主至上”，而且強(qiáng)調(diào)“忠高于孝”，所以充分迎合了“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”，因?yàn)檫@些統(tǒng)治者很明白：只要把“君為臣綱”凌駕于“父為子綱”之上，孔孟那些“不能用”的“血親”主張，統(tǒng)統(tǒng)可以轉(zhuǎn)化成“受重用”的“宮廷”學(xué)說(shuō)。

就此而言，杜維明對(duì)董仲舒等人的贊譽(yù)可能就有溢美之嫌了：“他們的基本關(guān)懷并非少數(shù)統(tǒng)治者的安穩(wěn)，而是人民安居樂(lè)業(yè)……他們既向超越之天又向人民吁求支持。雖然他們和掌權(quán)者之間并非敵對(duì)關(guān)系，卻能夠以教師、顧問(wèn)、批評(píng)者或朋友的身份，對(duì)帝王保持一種獨(dú)立的姿態(tài)。他們從來(lái)就不是妾婦?！盵3]問(wèn)題在于，假如董仲舒關(guān)心的“并非少數(shù)統(tǒng)治者的安穩(wěn)，而是人民安居樂(lè)業(yè)”，為什么他始終只是堅(jiān)持在“王道三綱”中全力論證“王”的“至高無(wú)上的倫理地位”，卻幾乎沒(méi)有肯定普通民眾的道德價(jià)值，反倒貶抑性地主張“民之號(hào)取之瞑也”呢（《春秋繁露·深察名號(hào)》）？為什么他在概括“春秋之大義”的時(shí)候不是主張“屈君而伸民”，而是強(qiáng)調(diào)“屈民而伸君”呢？無(wú)論如何，倘若董仲舒不但真的“向人民吁求支持”，而且還“對(duì)帝王保持一種獨(dú)立的姿態(tài)”，卻對(duì)維護(hù)“統(tǒng)治者的安穩(wěn)”漠不關(guān)心，他的見(jiàn)解估計(jì)是很難引起“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”——除非這些帝王、大臣和官員也很看重“人民安居樂(lè)業(yè)”，卻不關(guān)注自己的“安穩(wěn)”，以致可以說(shuō)成是貨真價(jià)實(shí)的“內(nèi)圣外王”。

當(dāng)然，杜維明的這段描述應(yīng)該說(shuō)是十分精辟的：“從武帝時(shí)代起，儒家學(xué)說(shuō)成了培養(yǎng)中國(guó)官員的重要工具……由于儒家經(jīng)典被采用充作核心課程，孔子被崇奉為學(xué)校的保護(hù)神，儒家倫理也就變成了招募政治精英的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)。”[3]眾所周知，儒家學(xué)說(shuō)在從漢武帝時(shí)代起“成了培養(yǎng)中國(guó)官員的重要工具”后，便長(zhǎng)期成為所謂的“國(guó)學(xué)”；哪怕某些騎在馬上打天下的開(kāi)國(guó)皇帝更青睞法家而貶抑儒家，后繼者們也往往是迅速改弦易轍，試圖從儒家中尋求“禮樂(lè)征伐自天子出”的精神支柱。就連那些原本被認(rèn)為是具有“夷狄”氣息的外族君王，一旦作為九五之尊統(tǒng)領(lǐng)了炎黃子孫，照樣會(huì)按照“孔子之作春秋也，諸候用夷禮則夷之，進(jìn)于中國(guó)則中國(guó)之”（韓愈《原道》）的標(biāo)準(zhǔn)行事，轉(zhuǎn)而成為儒家之道的忠實(shí)信徒。限于篇幅，在此僅舉兩例：“公元916年……遼主耶律阿保機(jī)稱(chēng)帝立國(guó)……即位后首先建立的神祀便是孔子廟，并令太子春秋釋奠。按皇太子倍的說(shuō)法是：‘孔子大圣，萬(wàn)世所尊，宜先’”；[4]“南宋滅亡后，蒙古人……在征服中原的同時(shí)也為成熟的漢文化所征服。由于治理多民族大國(guó)的需要，儒學(xué)也就成了元代的國(guó)學(xué)。”[5]有鑒于此，如果我們今天還把這類(lèi)現(xiàn)象歸因于這些君主在接受了儒家的“壟斷教育”后就變得道德高尚起來(lái)，一心只想聘請(qǐng)那些特別關(guān)懷“人民安居樂(lè)業(yè)”、卻對(duì)自己“保持獨(dú)立姿態(tài)”的“儒家政治精英”作為“教師、顧問(wèn)或朋友”，卻將那些趨炎附勢(shì)的“妾婦”式大臣拒之于千里之外，未免就有些天真了。

值得一提的是，朱熹的一段論述已經(jīng)從某個(gè)側(cè)面折射出儒家后來(lái)“受重用”的根本原因在于強(qiáng)調(diào)“君主至上”“忠高于孝”：“三綱謂：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！V五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變……圣人所以知來(lái)者蓋如此?！保ā墩撜Z(yǔ)集注·為政篇注》）如前所述，孔子其實(shí)從來(lái)都沒(méi)有主張將“君為臣綱”凌駕于“父為子綱”之上，相反還反復(fù)倡導(dǎo)人們?cè)谥倚⒉荒軆扇你Ｕ撝袘?yīng)當(dāng)“舍忠而取孝”。作為一位熟知《論語(yǔ)》文本的儒家大師，朱熹即便意識(shí)不到后面這一點(diǎn)，也理應(yīng)清楚這部儒家元典中根本就沒(méi)有類(lèi)似于“三綱”的說(shuō)法?？墒?，他卻置白紙黑字的文本證據(jù)于不顧，依然將這種漢代才開(kāi)始形成、并且終于把儒家推到了“獨(dú)尊”地位的觀(guān)念附會(huì)到孔子的名下，甚至據(jù)此進(jìn)一步指責(zé)佛老之學(xué)“只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百二十六）按照前面的分析，他之所以這樣無(wú)視事實(shí)地暗度陳倉(cāng)，或許就是由于他隱約地察覺(jué)到：倘若不以這種牽強(qiáng)的方式將“王道三綱”與“圣人”直接關(guān)聯(lián)起來(lái)，“帝王的偏好、主要大臣的興趣、官員的關(guān)懷”就很難聚焦到他選擇的《四書(shū)》之上，將它們欽定為科舉考試的參考書(shū)，尤其是使儒家成為“培養(yǎng)中國(guó)官員的重要工具”“招募政治精英的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)”“占主導(dǎo)地位的宮廷學(xué)說(shuō)”。

相比之下，20世紀(jì)現(xiàn)代新儒家的頭號(hào)思想家熊十力更自覺(jué)地意識(shí)到了問(wèn)題的要害。他在“衰年定論”中曾反復(fù)指出：

自漢以后，常以君先于父、忠先于孝而為言……以尊父與尊君相結(jié)合，遂使獨(dú)夫統(tǒng)治天下之局，特別延長(zhǎng)。（《六經(jīng)是孔子晚年定論》）

三綱者：君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V。其本意在尊君，而以父尊于子，夫尊于妻配合之，于是人皆視為天理當(dāng)然，無(wú)敢妄疑……但以父道配君道，無(wú)端加上政治意義，定為名教，由此有王者以孝治天下。（《原儒上卷·原學(xué)統(tǒng)第二》）

朱子《論語(yǔ)集注》，釋子張問(wèn)十世章有曰“愚按三綱五常，禮之大體，三代相繼皆因之而不能變”云云。此非朱子一人之見(jiàn)，實(shí)二千余年漢、宋群儒之共同信守也……漢、宋群儒以五常連屬于三綱，即五常亦變成名教。（《原儒上卷·原學(xué)統(tǒng)第二》）

以事父之孝，轉(zhuǎn)為事君之忠。謂之移孝作忠。于是君尊于父，忠先于孝……中國(guó)古帝王乃利用孝弟之教，以擁護(hù)統(tǒng)治。（《乾坤衍·辨?zhèn)巍罚?/p>

盡管他還沒(méi)有察覺(jué)到孔孟堅(jiān)持的“事親為大”立場(chǎng)在忠孝不能兩全的困境中必然導(dǎo)致的“不能用”狀態(tài)，也沒(méi)有發(fā)現(xiàn)荀子已經(jīng)流露出了強(qiáng)調(diào)“忠先于孝”的思想傾向，卻足夠清晰地指出了自漢以后包括宋明在內(nèi)的歷代儒者恪守“君尊于父”的“王道三綱”，以求彰顯“王”的“至高無(wú)上的倫理地位”的精神實(shí)質(zhì)，以及由此導(dǎo)致的傳統(tǒng)儒家淪為“大盜盜國(guó)之工具”，并且“與皇帝專(zhuān)制之局互相依而延長(zhǎng)數(shù)千年”的歷史結(jié)局。在這個(gè)意義上說(shuō)，這位儒家大師在半個(gè)世紀(jì)前業(yè)已發(fā)出的這些極具思想深度的警世之言，特別值得我們今天在探究傳統(tǒng)儒家從“不能用”到“受重用”的命運(yùn)轉(zhuǎn)折的內(nèi)在原因時(shí)深入反思。

[1] 郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.106.

[2] 郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.146.

[3]杜維明.杜維明文集[M].（第三卷）.武漢：武漢出版社，2002.517－524.

[4] 韓德民：荀子與儒家的社會(huì)理想[M].濟(jì)南：齊魯書(shū)社，2001.33.

[5] 郭齊勇.中國(guó)哲學(xué)史[M].北京：高等教育出版社，2006.301.