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    先秦人性論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法制的影響

    2018-03-31 08:08:52王翔
    新西部下半月 2018年2期
    關(guān)鍵詞:性善性惡

    王翔

    【摘 要】 文章梳理了先秦諸子的人性論觀點(diǎn),無(wú)善無(wú)惡說(shuō),性善說(shuō),性惡說(shuō),絕對(duì)性惡說(shuō)。論證了人性論對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法制的影響:“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失,“性惡論”——重典治吏的邏輯起點(diǎn)。 “性善”與“性惡”這兩種矛盾的人性論,被后世的王朝統(tǒng)治者們交替采納,當(dāng)辯護(hù)君權(quán)獨(dú)大,不需要法制層面的剛性約束時(shí),“性善”論是人君的有力武器,當(dāng)論證重典治吏,嚴(yán)酷處罰違法官吏時(shí),“性惡”論是不二之選。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí),使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。

    【關(guān)鍵詞】 性善;性惡;約束君權(quán);重典治吏

    有關(guān)人性問(wèn)題歷來(lái)是古今中外的思想家所熱衷探討的重要理論問(wèn)題,“人性是善的,還是惡的,——確切的說(shuō)就是人性的本質(zhì)是什么?——向來(lái)是中國(guó)哲學(xué)中爭(zhēng)論最激烈的問(wèn)題之一?!盵1]人性論不僅是作為一種思想,而居于中國(guó)哲學(xué)思想史中的主干地位,并且也是中華民族精神形成的原理、動(dòng)力。[2]先秦諸子們對(duì)于人性的認(rèn)識(shí)基本是按照“善、惡”的框架來(lái)展開(kāi)的,先秦諸子對(duì)人性善惡的激烈爭(zhēng)論,深深的影響了后世的傳統(tǒng)法制。

    一、先秦諸子的人性論觀點(diǎn)

    從夏代起,統(tǒng)治者便利用“天命”來(lái)進(jìn)行統(tǒng)治,所謂“有夏服天命”。(《尚書(shū)·召誥》)認(rèn)定夏王“受命于天”。一切萬(wàn)物都是由天或上帝來(lái)主宰。一切權(quán)威由天或上帝來(lái)承載。人事是渺小和卑微的,對(duì)人性的討論淹沒(méi)在對(duì)天帝的崇拜之中。西周時(shí)期,情況有所改變,周王為了論證統(tǒng)治的合理性,將統(tǒng)治的目光轉(zhuǎn)向了人事,提出“明德慎罰”,“以德配天”稍稍糾正了夏商兩代對(duì)天的崇拜,但是還是沒(méi)有懷疑和否定“天命”的思想,“天命糜長(zhǎng),有德居之”。天命會(huì)轉(zhuǎn)移和變化,但是本身還是存在的。真正對(duì)“天”思想的責(zé)難,來(lái)自西周末年,隨著舊的統(tǒng)治的崩潰,新的思想產(chǎn)生了,“天命不徹”,“下民之孽,匪將于天;尊沓背憎,取竟由人”。[3]鄭國(guó)的子產(chǎn)也認(rèn)為“天道遠(yuǎn),人道邇,非所及也?!保ā蹲髠鳌ふ压四辍罚?duì)民的真正重視,對(duì)天的真正遠(yuǎn)離預(yù)示著新的制度的產(chǎn)生,也預(yù)示著新的人性哲學(xué)的開(kāi)端。

    先秦人性論是中國(guó)古代哲學(xué)的重要部分,占有重要地位。先秦時(shí)期對(duì)于人性論的討論,是古代人們對(duì)自我認(rèn)識(shí)的新篇章,是將人從夏商周三代神秘的宗教天命觀念解放出來(lái)的關(guān)鍵,通過(guò)先秦諸子的論述,人們開(kāi)始在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為先秦諸子對(duì)于人的認(rèn)識(shí),對(duì)于人性的探討,基本是以“善——惡”為標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行的,依據(jù)善惡的有無(wú)多寡,大致可以分為性善說(shuō),性惡說(shuō),有善有惡說(shuō),無(wú)善無(wú)惡說(shuō)四種。

    1、無(wú)善無(wú)惡說(shuō)

    先秦諸子思考的焦點(diǎn)隨著由天到人的變化,對(duì)人性論的討論也是由淺入深,由空洞到深刻的,無(wú)善無(wú)惡說(shuō)的代表人物是告子,他認(rèn)為,性是人生而固有,不學(xué)而有的本性。“生之謂性”、“食色,性也”,(《孟子·告子上》)即飲食男女等是天生就具備的,人的本性就是吃穿的需要和性的需要。因此,談人性,無(wú)關(guān)乎善惡?!靶元q湍水也,決諸東方則東流,決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也,猶水之無(wú)分于東西也?!保ā睹献印じ孀由稀罚└孀铀^的人性更多的是針對(duì)人的自然屬性,他用白羽、白雪、白玉的共同屬性“白”來(lái)表征人性。認(rèn)為道德或者說(shuō)人性的社會(huì)屬性是后天社會(huì)環(huán)境造成的,并非人生而就有。

    2、性善說(shuō)

    性善說(shuō)的代表人物是孟子,他同時(shí)也是先秦諸子中對(duì)于人性問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)探討的人,他批判總結(jié)了各家關(guān)于人性論的觀點(diǎn),提出了性善說(shuō)。孟子認(rèn)為:“人性之善也,由水之就下也。人無(wú)有不善,水無(wú)有不下?!保ā睹献印じ孀由稀罚┟献映搅烁孀拥娜诵宰匀粚傩杂^點(diǎn),在之上提出了,人區(qū)別于禽獸的重要標(biāo)志,就是人有人性。孟子認(rèn)為“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安軼也,性也?!保ā睹献印けM心下》)認(rèn)為人的本性有自然屬性,生理上的享樂(lè)就是人性。除此之外,孟子還提到了人性的社會(huì)屬性,他認(rèn)為人有生而為善的天賦,也就是四端,即“惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心?!保ā睹献印す珜O丑上》)沒(méi)有這“四端”即“非人也”。擁有了這“四端”加上后天培養(yǎng),“擴(kuò)而充之”,可以發(fā)展成“四德”即仁義禮智。孟子與告子的最大不同在于,孟子認(rèn)為人性先天具有道德性,有善的屬性。這種屬性超越了口舌之欲的人性自然屬性。孟子甚至認(rèn)為人性來(lái)源于天,通過(guò)自身的后天努力,人人都可以轉(zhuǎn)化為圣人,即“人皆可以為堯舜”。(《孟子·告子下》)

    3、性惡說(shuō)

    荀子作為戰(zhàn)國(guó)后期諸子學(xué)說(shuō)的集大成者,其人性論觀點(diǎn)批判吸收了告子和孟子的思想。一方面,荀子繼承了告子和孟子的關(guān)于人性具有自然屬性的觀點(diǎn),認(rèn)為,“性者,本始材樸也”。(《荀子·禮論》)“生之所以然者謂之性”“凡性者,天之就也”。(《荀子·禮論》)在荀子看來(lái)人性像是最原始樸素的材料,本質(zhì)就是天然。另一方面,荀子認(rèn)為“今人之性,生而有好利焉,順是,故爭(zhēng)奪生而辭讓亡焉。生而有疾惡焉,順是,故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲,有好生色焉,順是,故淫亂生而禮義文理亡焉?!保ā盾髯印ざY論》)因?yàn)槿诵缘淖匀粚傩跃褪乔蟮米陨淼氖孢m,如果任其發(fā)展就會(huì)和社會(huì)禮儀道德不符,會(huì)導(dǎo)致沖突和斗爭(zhēng),是一種惡。所以荀子認(rèn)為人性是惡的。但是荀子相信人是可以轉(zhuǎn)變的,通過(guò)后天的教育和學(xué)習(xí),“涂之人可以為禹”。(《荀子·王制》)孟子和荀子的人性論雖然出發(fā)點(diǎn)不同,但終點(diǎn)卻是一致的,所區(qū)別的是,孟子認(rèn)為人性和天是相通的,只要后天積極努力,保持善的天性即可。荀子卻認(rèn)為天人相分,天性的惡,只要后天努力也可以變?yōu)樯?,所謂“人之性惡,其善者偽也?!?/p>

    4、絕對(duì)性惡說(shuō)

    絕對(duì)性惡說(shuō)是先秦法家學(xué)派的主要觀點(diǎn),在先秦法家看來(lái)人性就是“好利惡害”,比如《商君書(shū)》的觀點(diǎn):“羞辱勞苦者,民之所惡也;顯榮佚樂(lè)者,民之所務(wù)也”。[4]厭惡勞動(dòng),安于享樂(lè)是人的本性。法家的集大成者韓非更是將人性視為赤裸裸的利害關(guān)系。在他看來(lái)“人人皆挾自為心”,就是說(shuō)人人都是自利的,人之常情就是“夫安利者就之,危害者去之”??偟膩?lái)說(shuō),先秦法家是前秦諸子中對(duì)人性自私自利一面揭露地最為深刻的派別。遺憾的是,先秦法家只看到了人性的惡,卻忽視了人的主觀能動(dòng)性,法家認(rèn)為人的本性是不可改變的,道德教化后天學(xué)習(xí)根本不起作用,只能因勢(shì)利導(dǎo)的通過(guò)刑賞的手段來(lái)控制,正因?yàn)槿硕际菒汉Φ模孕枰匦?,“凡治天下,必因人情。人情有好惡,故賞罰可用;賞罰可用,則禁令可立;禁令可立而治道具矣?!保ā俄n非子·八經(jīng)》)法家的人性論完全否定了社會(huì)環(huán)境的后天影響,因此是一種絕對(duì)的性惡說(shuō)。這種絕對(duì)的性惡說(shuō)自秦之后也漸漸消失不聞。

    二、人性論對(duì)傳統(tǒng)法制的影響

    公元前221年秦統(tǒng)一天下后,建立了中國(guó)歷史上第一個(gè)大一統(tǒng)的封建王朝,雖然不久秦的統(tǒng)治就被推翻,但秦王朝開(kāi)創(chuàng)了中央專制集權(quán)制度卻在中國(guó)沿用了數(shù)千年,這種一權(quán)獨(dú)大的皇權(quán)體制極度缺乏外在的剛性約束,為了讓皇權(quán)不受制約,歷代的封建統(tǒng)治者都潛在的使用了“性善論”來(lái)為皇權(quán)獨(dú)大辯護(hù),一國(guó)之君就是天子,天子是代表民意和天意的。同時(shí),天子往往都以有德者自居,作為最高的權(quán)利者因?yàn)槠洹靶陨啤?,所以沒(méi)有必要接受來(lái)自外部的剛性約束。與此相反的是作為天子在具體事務(wù)中的代理人和執(zhí)行者——各級(jí)官吏,卻不是“性善”的,他們都有欺上瞞下的傾向,都有魚(yú)肉百姓的欲望。所以在歷代天子們看來(lái),各級(jí)官吏是“性惡”的。故而有必要對(duì)他們進(jìn)行全方位的監(jiān)控。而這種監(jiān)控正是建立在皇帝對(duì)各級(jí)官吏性本惡的潛在認(rèn)識(shí)上。

    1、“性善論”導(dǎo)致對(duì)皇權(quán)剛性約束規(guī)范的缺失

    一般認(rèn)為中國(guó)古代并沒(méi)有近代西方憲政意義上的“限制君權(quán)”理論,但是,中國(guó)古代并非沒(méi)有“限制君權(quán)”的思想。作為一個(gè)傳統(tǒng)政治文化十分發(fā)達(dá)的國(guó)家,在實(shí)際的政治生活中仍然存在著大量的限制君權(quán)的實(shí)踐。包括以儒家為代表的傳統(tǒng)倫理,以丞相為首的士大夫階層,歷代開(kāi)國(guó)者的祖宗常法,其中由以前兩者作用最大。但前兩者約束方式都未能形成法制層面的具體規(guī)范。

    在儒家的開(kāi)創(chuàng)者孔子看來(lái),君權(quán)不是絕對(duì)的,是相對(duì)的。在君臣的關(guān)系上,“君使臣以禮,臣事君以忠”,臣下對(duì)君主的效忠是以君主待臣下以禮為前提的,而后世的儒家卻刻意的淡化前提,一味強(qiáng)調(diào)臣下對(duì)君主單向的忠。在孔子看來(lái),按照周禮的要求來(lái)治理國(guó)家的即是明君,萬(wàn)一不幸遇到有問(wèn)題的君主怎么辦呢?“子路問(wèn)事君。子曰:勿欺也,而犯之?!保ā墩撜Z(yǔ)·憲問(wèn)》)即是要做敢于犯顏直諫的臣下。如果君主還是不聽(tīng)呢?“三諫之而不聽(tīng),則逃之。”[5]就是要求對(duì)一件事情敢于批評(píng)三次,三次仍然不聽(tīng),棄官不做了。“所謂大臣者,以道事君,不可則止”。(《論語(yǔ)·先進(jìn)》)而作為儒家亞圣的孟子,在君權(quán)問(wèn)題上要更加激進(jìn),他認(rèn)為君主應(yīng)該是有道德義務(wù)的,要正心修身為天下榜樣。在孟子的理想中“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正;一正君而國(guó)定矣?!保ā睹献印るx婁上》)如果君主做不到道德上的義務(wù),那么臣下也無(wú)需報(bào)以忠心,“君之視臣如土芥,則臣視君如仇寇?!保ā睹献印るx婁下》)既然是仇寇了,臣下不僅可以批評(píng)聲討,甚至可以攻伐。這樣看來(lái)孔孟的儒家思想確實(shí)是認(rèn)為臣下有權(quán)監(jiān)督君主。但是仔細(xì)分析,所謂的監(jiān)督大多是諍諫,至于堯舜禹的禪讓和“湯武革命”的思想,在之后并未能發(fā)揚(yáng)光大,反而湮滅無(wú)聞。先秦儒家的思考起點(diǎn)仍然是認(rèn)為君主是善的,大臣的首要任務(wù)是輔佐英明的君主來(lái)安定天下。至于臣下對(duì)君主的諫諍,更多的是臣道的要求而非制衡君主的想法。因?yàn)榫魇苊谔欤瑹o(wú)需也無(wú)法對(duì)其進(jìn)行剛性的約束。

    縱然中國(guó)歷代君主們一直宣稱“君權(quán)神授”,但是自西周已降,先秦諸子們,甚至統(tǒng)治者自身也都認(rèn)識(shí)到了,天命不是一成不變的,天命可以授予你,也可以授予他。正所謂“天道無(wú)親,唯德是授”。[6]天命給了統(tǒng)治者足夠的權(quán)威,同時(shí)思想家們也借天命對(duì)君主提出了一系列的制約要求。孟子認(rèn)為“順天者存,逆天者亡”(《孟子·離婁上》)“天與賢,則與賢;天與子,則與子?!保ā睹献印とf(wàn)章上》),任何朝代的更替都是天授予的。秦之后的漢代大儒們?cè)谔烀牡缆飞显阶咴竭h(yuǎn),最終吸收了陰陽(yáng)五行和讖緯學(xué)說(shuō),形成了自己的天人感應(yīng)理論,其中的代表人物董仲舒就認(rèn)為“唯天子受命于天,天下受命于天子,一國(guó)則受命于君”,“國(guó)家將有失道之?dāng)。炷讼瘸鰹?zāi)害以遣告之;不知自省,又出怪異以警懼之;尚不知變,而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”(《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚┰谔烀鼘W(xué)說(shuō)下,君主必然是極其性善的,因?yàn)樘煲病皭?ài)人君”,而如此性善的人君只能由天命來(lái)決定命運(yùn),凡人無(wú)從置喙。在天命學(xué)說(shuō)下,限制君權(quán)只是次要的,更是缺乏法制層面的剛性規(guī)范,因?yàn)榫髦恍枰蛱烀?fù)責(zé),而天命卻是縹緲的。

    2、“性惡論”——重典治吏的邏輯起點(diǎn)

    與人君的天命神授和最高的道德楷模相比,傳統(tǒng)中國(guó)對(duì)于官吏的認(rèn)識(shí)是截然不同的,在君主眼中,官吏天生有欺上瞞下,欺壓百姓的可能,亦即是說(shuō),在人君的眼中官吏的人性是惡的,因此要有一系列的措施來(lái)防范官吏的惡。而這種防范構(gòu)成了我國(guó)傳統(tǒng)法制中蔚為大觀的治吏之法。關(guān)于如何治吏,歷代封建統(tǒng)治者們都將“明主治吏不治民”奉為圭臬,而在具體措施上既強(qiáng)調(diào)禮義教化也注重法律手段。早在堯舜時(shí)期即有“昏、墨、賊、殺”的規(guī)定,其中的墨即是針對(duì)官吏的貪以敗官。商湯時(shí)更是“制官刑,儆于有位”(《尚書(shū)·伊訓(xùn)》)其中更是詳細(xì)規(guī)定了官員的種種不法行為所應(yīng)當(dāng)受到的處罰,即“三風(fēng)十愆”,“敢有恒舞于宮,酣歌于室,時(shí)謂巫風(fēng)。敢有殉于貨色,恒于游畋,時(shí)謂淫風(fēng)。敢有侮圣言,逆忠直,遠(yuǎn)耆德,比頑童,時(shí)謂亂風(fēng)。惟茲三風(fēng)十愆,卿士有一于身,家必喪;邦有一于身,國(guó)必亡。臣下不匡,其刑墨,具訓(xùn)于蒙士?!保ā渡袝?shū)·伊訓(xùn)》)秦王朝任用法家,以吏為師,有秦一代諸多法律中不乏治吏之法,出土的《睡虎地云夢(mèng)秦簡(jiǎn)》即有《置吏律》、《除吏律》、《內(nèi)史雜》等均涉及治吏。漢承秦制,漢初《傍章律》將官吏的朝儀生活納入了禮儀制度。其后的《左官律》、《附益律》等都規(guī)定了選官、用官制度?!吨嚷伞?、《爵律》等亦對(duì)官吏的品級(jí)身份做了規(guī)定。唐律作為中國(guó)傳統(tǒng)法制成熟的代表,《唐律疏議》中《職制律》對(duì)官吏的設(shè)置、選任、瀆職、考課、獎(jiǎng)懲等均有細(xì)致的規(guī)定。明清時(shí)期,作為封建君權(quán)高度膨脹的時(shí)期,治吏之法有了重要發(fā)展,《大明律》不僅繼承了唐律中職官等篇目,更獨(dú)創(chuàng)“受贓”卷目,將官吏的貪贓,坐贓等專列其中。更首創(chuàng)“奸黨”罪,嚴(yán)密控制臣下,防止官員結(jié)黨營(yíng)私。作為重典之吏的代表,明初更是通過(guò)《明大誥》嚴(yán)厲打擊官吏的貪贓枉法。終明一代,人君對(duì)官吏的不信任,以及由這種不信任而產(chǎn)生的控制和打壓可謂空前。

    綜上可知,中國(guó)傳統(tǒng)法制中,對(duì)于治吏強(qiáng)調(diào)有法可依,治吏之法隨著時(shí)代的發(fā)展一直在不斷完善,為了統(tǒng)治的長(zhǎng)治久安,歷朝歷代均注重治吏,無(wú)一例外的制定的相當(dāng)繁雜的治吏之法,內(nèi)容全面而細(xì)致,將官吏的選拔、任用、考課、獎(jiǎng)懲、升遷等一系列環(huán)節(jié)均納入到法制的環(huán)節(jié),使之有法可依,整個(gè)古代的治吏之法可謂嚴(yán)密周詳。這一系列嚴(yán)密的治吏之法充滿了剛性的約束條件,官吏的職權(quán)有法律規(guī)定,在權(quán)力的范圍內(nèi)行事即是合法的,越權(quán)即會(huì)受到法律的懲處,在官吏的選拔上,更是要求其德才兼?zhèn)?,在官吏的考課上,要求官吏清明且有一系列可操作的具體指標(biāo)。所有的這一切嚴(yán)密復(fù)雜的法網(wǎng)無(wú)不基于王朝統(tǒng)治者對(duì)臣下官吏的人性認(rèn)識(shí),在王朝統(tǒng)治者,或者人君的眼中,官員的人性是惡的,與對(duì)自身的人性認(rèn)識(shí)恰恰相反。

    三、結(jié)語(yǔ)

    先秦時(shí)期關(guān)于人性是善還是惡的討論,對(duì)后世的諸多方面均產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,如果說(shuō)性惡論催生了法家的以刑去刑,性善論是儒家的禮儀教化的基石,那么后世的歷代王朝統(tǒng)治者們無(wú)一不交替的使用了這兩種相互矛盾的人性觀,在論證自身的統(tǒng)治和權(quán)威時(shí),王朝的統(tǒng)治者或者說(shuō)君主們即通過(guò)性善論來(lái)使自己站在道德和統(tǒng)治的制高點(diǎn)上,因?yàn)樽陨淼摹坝械隆?、其是天命和民意的代表,?duì)于如此善的人,不需要——可能也沒(méi)有更高于君主的約束力量存在。相反,作為統(tǒng)治的直接代理人——官吏們卻被天然的認(rèn)為是性惡的,王朝的君主們不信任他們,始終認(rèn)為官吏們有欺上瞞下,貪贓枉法的可能,對(duì)于官吏們因此需要而且完全有可能將其納入剛性的約束體系中。對(duì)于人性的矛盾認(rèn)識(shí),使得中國(guó)古代約束君權(quán)和約束官吏走向了兩個(gè)截然不同的方向。

    【注 釋】

    [1] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京:新世界出版社,2004.63.

    [2] 徐復(fù)觀.中國(guó)人性論史·先秦篇[M].上海:海三聯(lián)書(shū)店,2001,序言:2.

    [3] 程俊英,蔣見(jiàn)元.詩(shī)經(jīng)注析[M].北京:中華書(shū)局,1991.573.

    [4] 商鞅.商君書(shū)[M].北京:中華書(shū)局,2009.74.

    [5] 王文錦.禮記譯解[M].北京:中華書(shū)局,2001.50.

    [6] 徐元誥.國(guó)語(yǔ)集解[M].北京:中華書(shū)局,2002.369.

    【作者簡(jiǎn)介】

    王 翔(1988-)男,安徽蕪湖人,主要研究方向:民商法與中國(guó)法制史.

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