中國傳統(tǒng)生態(tài)思想資源綜論之儒家篇（一）

胡 靜

對于自然與人的關系的認知，一般有兩種比較典型的觀念，一種是自然與人相親的觀念，另一種是自然與人對抗的觀念。嚴格來說，這兩種觀念在任何民族的傳統(tǒng)文化當中都不同程度地存在，體現(xiàn)著人類在謀求生存與發(fā)展的過程中與自然萬物萬象之間必然存在的復雜關系。在中國傳統(tǒng)文化當中，同樣也存在這兩種不同的認知傾向，但是總體上，由農耕民族的特點所決定，崇尚人與自然和諧相處是這一文化的基調。在本土文化當中，儒家與道家是對中國人的現(xiàn)實生活與精神生活具有決定意義的兩大文化流派，這兩大文化流派均承載了中華民族最根本的文化傳統(tǒng)，其思想蘊涵深切的人文關懷，更為重要的是，這種人文關懷乃是基于對人與自然關系的深刻把握，亦即司馬遷所謂的 “究天人之際”而得以展開的。因此，在這個意義上可以說中國傳統(tǒng)文化是自然主義的，自然是文化的價值根據(jù)，文化是自然的言說和開顯；也是在這個意義上，儒道文化必然需要對人與自然關系作出合理解說，以為其立論奠定堅實的基礎。這正是我們認為其思想體系內涵豐富的生態(tài)思想資源的理由。

本文著重揭示儒家生態(tài)思想資源及其特質，道家生態(tài)思想資源的闡明將另文撰述。

一、儒家生態(tài)思想資源的基本特點

儒學是對儒家思想體系的總括性稱謂。作為中國古代最重要的思想體系，儒學的理論表達雖然幾經(jīng)調整，但實則具有一以貫之的思想內核與文化精神。其思想內核與文化精神可以簡單地表述為奉天承道、仁以施為。也就是說，天道、仁 （有認知與實踐能力的）人是儒學的必備要素。因而，作為儒學基本組成部分，甚至是立論基礎和價值根據(jù)的生態(tài)思想也必然會貫徹這一思想內核與文化精神，圍繞天道、仁與人三要素展開論說。這一點也從學者們對儒家生態(tài)思想闡揚的角度上得到反映。例如，“天人合一”的角度、陰陽和合的角度、同胞物與的角度、成己成物的角度、順天守時的角度、裁成輔相的角度、古代生態(tài)制度法規(guī)的角度，等等。由此我們總結認為，儒家生態(tài)思想資源具有三個基本特點：一是堅持 《周易》關于天人關系的基本理念，二是通過 “仁”或 “理”理順天人關系，三是規(guī)范人類活動實現(xiàn)天人和合，生生不息。

首先，就第一個特點來說。 《周易》是迄今發(fā)現(xiàn)的中國最早的文化典籍，其原初的功能是占斷吉兇、預測人事。占筮是古人認知世界的一種基本方式，它是在經(jīng)驗積累的基礎上，在自然現(xiàn)象與人類社會活動之間構建起某種相對確定的相關性，以實現(xiàn)對人事發(fā)展趨勢的預測。因此在 《易經(jīng)》的卦爻辭中呈現(xiàn)了大量時人社會生活的情境，通過對這些經(jīng)驗情境進行想象和體貼，后人就可以較好地理解古人所謂吉兇的基本規(guī)定，理解他們關于自然與人關系的基本觀念。 《易經(jīng)》言簡意賅，象意豐富，辭意深奧，給了后人廣闊的解釋空間，因之成為中國古代文化思想的源頭活水，更有學者直接指認中國的文化傳統(tǒng)就是易文化傳統(tǒng)，認為 《易經(jīng)》確立了 “一個通過數(shù)和象奠定的宇宙萬有統(tǒng)一于道的系統(tǒng)的認知結構”①，其為后來的文化思想的生發(fā)提供了包括基本范疇、基本理念、基本邏輯以及思維模式等在內的原始框架， 《易傳》則是對這一認知結構與原始框架的集中概說②。 《易傳》而后，《周易》經(jīng)傳合體，尊為儒家六經(jīng)之首，凡欲究天人之際者皆由以闡發(fā)。因此可以說， 《周易》奠定了儒家生態(tài)思想的基調。

《周易》經(jīng)傳所體現(xiàn)的關于自然與人關系的基本理念包括： （1）自然與人異體同質、相感互通。（2）自然有著內在的規(guī)律性秩序性，人的活動受其規(guī)制。 （3）陰陽的動態(tài)平衡是實現(xiàn)自然與人持久發(fā)展 （生生不息）的根本之道。 （4）自然的運動與人的自主活動是影響人類命運的兩大基本因素③。人的活動只有自覺與自然運動相配合，才能成己成物、共生共榮。大概地說，先秦儒學以孔孟荀為代表，在 （2） （4）方面多有闡述，強調人的活動要順天應時，備天之養(yǎng)，全天之功，成天之德；漢代儒學以董仲舒為代表，在 （1） （3）的基礎上發(fā)展出天人感應的理論，強調天人相須互動以實現(xiàn)長治久安，并在 （2）與 （4）的基礎上將天道秩序拓展到社會生活，確立起三綱五常的社會生態(tài)；宋明儒學的一個重要特點就是重視對 《周易》思想的闡發(fā)，因此從四個方面均進行了深化和拓展，發(fā)展出氣本論、天人一體論等，使 “天人合一”觀念得到進一步的窮究、充實和完善。理學更加突出人對自然之道，即自然運動規(guī)律、機制、本質等的認知，而心學更加突出人在天人關系中的主導地位，從而將天本論導向了人本論。整體來看，與儒學的精神品質相一致，儒家生態(tài)思想貫徹了 《周易》的 “天人合一”理念，在對自然與人的關系問題的認識上采取的是一種辯證平衡的思維方式，也就是說，它既承認自然與人的內在統(tǒng)一，又認為兩者是有區(qū)別的，這種區(qū)別主要體現(xiàn)在兩者對于整個世界的現(xiàn)實存在所起的作用不同。自然所行的是無為化育之功，而人所行的是有為參贊之功。沒有自然，萬物無以為生，沒有人萬物無以成其所是，因而從人的存在論立場來看，二者皆不可偏廢。而對于人在天人關系中的作用和影響，從儒家諸子對人性的考察來看，他們又非常重視人性當中存在的與天道相背反的傾向，并將之視為可能導致自然與人均無法實現(xiàn)持續(xù)發(fā)展的潛在威脅?；诖朔N認識，儒家生態(tài)思想非常強調人的自覺反思和責任擔當，這一方面是對人的精神品質的肯定和積極作為的鼓勵，另一方面也是對人的消極傾向的遏制。

其次，就第二個特點來說。眾所周知，仁是儒家思想體系的核心范疇，被貫徹到儒家思想的全部理論當中。作為儒家學派的創(chuàng)始人，孔子對 “仁”有諸多解釋，但主要都是在倫理道德的意義上提出的，也就是說孔子所謂的 “仁”主要是就社會生活中人與人關系的處理提出的根本原則和基本精神。愛是仁的本質，仁之愛并非墨家的兼愛，而是有差等的愛，這種差等主要不是指量上的區(qū)別，而是質上的差異，或者說有一個邏輯上的先后關系，即先鞏固親親關系，然后將親親關系的相愛模式推擴到其他關系當中。正是因為有這樣一個推擴的機制，才有了將仁愛精神推擴至有關人類生存的各種關系（包括人與自然關系）當中的可能。 “仁”的范疇并不是從天而降或者孔子憑空想象出來的?？鬃訉τ谖髦艿亩Y樂制度非常傾慕，并且進行了深入的學習和研究，雖然文獻顯示孔子似乎在晚年才開始重視對 《易》的文本研究，但是西周的文化與 《周易》的人文精神是貫通的，因此雖然仁的直接來源應該歸于孔子對西周禮樂制度的本質精神的體悟，但是其間接來源則可追溯到 《周易》的人文精神。事實上，從 《易傳》中呈現(xiàn)的孔子對 《易經(jīng)》的詮釋已經(jīng)可以看出其仁學思想的注入，以及其仁學思想與 《易經(jīng)》基本理念的內在貫通。從這個意義上說，孔子所主張的仁愛當然又不應僅僅理解為 “泛愛人”，也必然會反哺式地推擴于處理人與自然萬物的關系，達到泛愛天下蒼生。誠如戴震所說：“仁者，生生之德也。 ‘民之質矣，日用飲食’，無非人道所以生生者。一人遂其生，推之而與天下共遂其生，仁也?！雹苋寮疑鷳B(tài)思想正是基于這樣的思路展開的。

由于先秦儒家對于自然 （天）的理解具有某種神秘化傾向，視其為既具有自然性也具有人格性的復雜存在，因此由仁出發(fā)，人于功利目的上為了自愛 （自保），必須對自然保持敬畏與服從之心，如孔子說 “獲罪于天無所禱” （《論語·八佾》）。這里的 “天”既有自然意，也有人格神意，這就相當于承認天命 （天道）與人事之間的關聯(lián)，從而將天人關系設定為道之源與道之踐行者的關系。為此，人要奉行自然生生之道 （德），不僅對人，而且對自然萬物都要心存愛惜護生成全之意，即所謂贊天地之化育。宋明學者甚至直接對仁作實體性理解，將仁與植物的果核、種子聯(lián)系起來，認為仁包含著生意，如周敦頤說 “天以陽生萬物，以陰成萬物。生，仁也；成，義也”⑤，程顥說 “萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”⑥，程頤說“心譬如谷種，生之性便是仁也”⑦，朱熹說 “仁者，天地生物之心”⑧，羅汝芳說 “蓋仁之一言，乃其生生之德，普天普地，無處無時，不是這個生機”⑨，諸如此類。由于儒家的仁學與禮學是緊密相關的，仁為禮之質，禮為仁之表。因此生態(tài)意義的仁也會通過禮制反映出來。比如祭祀之禮中體現(xiàn)的敬天承祖、慎終追遠，實際上就是感激自然與祖先賜予的福祉和給予的護佑；樂禮崇尚的中正平和實則對自然界美好秩序與和諧關系的贊美，正所謂樂者，天地之合；傳統(tǒng)婚禮的禮儀稱之為 “拜天地”，夫妻雙方第一拜就是拜天地，其次才是拜父母和夫妻對拜。這也能夠說明在中國傳統(tǒng)文化中天地被賦予了生生之源的重要意義，諸如此類。在政策制度上禮制也要求克制人的不合理的欲望及其為滿足欲望進行的不合理的活動，堅持 “不夭其生，不絕其長”的基本原則，以 “不枉殺”、 “以時禁發(fā)”、 “畜養(yǎng)”、 “馴化”相結合的方式，實現(xiàn)天人和諧、永續(xù)發(fā)展。先秦儒家的這種生態(tài)思想為后世儒家貫徹始終，秦漢以后自然與人的關系被進一步倫理化，人間的最高統(tǒng)治者稱為 “天子”。董仲舒以天人感應說從理論上論證， “天子”之所作所為只有順從天意，才能獲得上天的眷顧，確保其江山永固、國泰民安。否則天就會降下自然災難，以示懲戒，致使民怨沸騰、政治動蕩。宋代張載進一步在形上層面將自然與人的關系界定為親子關系，稱乾父坤母，由此人與人、人與萬物之間則為民胞物與的關系。宋明理學為了能夠更加深入地闡明仁的本質、生發(fā)機制、價值根據(jù)，進一步提出了 “理”這一范疇。他們通過對自然的本質及其運動機制的深入探討，在為 “仁”提供本體與價值的形而上說明的同時，也清晰地呈現(xiàn)了天人關系的雙向互動邏輯。因此可以說宋明儒學的生態(tài)思想是儒家生態(tài)思想最深刻的表達。

最后，就第三個特點來說。儒家是具有現(xiàn)實主義品質的學派，特別強調在現(xiàn)實生活當中安頓人的精神追求，因此，其理論充滿了達則濟世救民、窮則明哲保身的基本精神。而真正的儒者同樣是徹底的實踐派。由此不難想象，儒家生態(tài)思想絕對不會只是某種審美意義上的寄情或純粹道德意義上的空談。儒家生態(tài)思想與儒學其他組成部分是內在貫通的。儒學以仁為本的實踐品格可以歸結為克己復禮。克己復禮是孔子明確指出的為仁之方，其根本在于將具有仁之本質的禮作為行為基準，當與外界發(fā)生關系時，嚴守相應的禮，非禮不為。由此，在處理自然與人的關系時，也應當有禮可據(jù)，非禮不為。這種非禮不為就是對人的行為進行規(guī)范，給人的行為確立底線。此外，義是克己，即規(guī)范人類行為的又一準繩，并且由義的界定來說，義更是一種由事物自身所形成的客觀規(guī)定。 《中庸》說 “義者，宜也”，朱熹說 “義者，心之制，事之宜也”⑩。只有在行為上遵循禮的規(guī)定和受義的制約，儒家生態(tài)思想才能真正落實到具體的社會生活層面。

現(xiàn)代人類學家明確指出，人類之不同于動物的一個重要方面，表現(xiàn)為其欲望不止于生理層面的自然限制，而會在人文層面得到無限的拓展和深化，也就是說，人類的欲求會隨著自身社會活動 （人文活動）的開展與發(fā)展而不斷豐富和精致化。人類學家稱這種特征為 “非特定化”，實際上就是缺乏先天規(guī)定性或者說具有無 “止”性。從積極的方面看，這一特性驅使人類不斷創(chuàng)新突破，使得人類文明得以不斷發(fā)展，成為這個地球上最強大的種群；但從消極方面看，這一特性也是使得人類不斷越出自然生態(tài)給定的終極界限，突破維持生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的底線，導致全球性生態(tài)危機的人性根源。先秦儒家對人性的看法雖有善惡之分歧，但是他們都不否認現(xiàn)實的人性所呈現(xiàn)的 “惡”，這種 “惡”實質上就是人的這一特性的消極傾向在社會生活中的表現(xiàn)?；蛟S正因為看到了人的無 “止”性的善惡兩分，儒家才特別強調不偏不倚，強調中庸。而中庸作為儒學推崇的至德和理想的行為標準，同樣要落實到生態(tài)領域。所以在儒家生態(tài)思想中，既出于保障人類更好的生存與發(fā)展的需要，強調人類應該正確認識、有效管理、合理利用和開發(fā)自然，使物盡其用；又出于對人類缺乏先天規(guī)定性或者說無“止”性的消極傾向的防范，強調克己節(jié)用，推崇樸素的生活方式，鼓勵人們把人生的關注點放在內在精神的提升上，強調精神對欲望的調節(jié)和控制力，要求人為自己立法，自覺確立并堅守行為底線。

總體來說，儒家生態(tài)思想的基本特點就是貫徹了 《周易》的生態(tài)理念，遵循仁學的基本立場和精神，在處理自然與人的關系上堅持兩個原則：一個是強調以仁愛之心關照萬物，另一個是要求人自身克制欲望，謹慎行為，與萬物保持相須以成、和諧共生關系。兩個方面實際上也是儒家一以貫之的修養(yǎng)工夫，是一體兩面的關系，相輔相成、缺一不可。只有在尊重生命保護生態(tài)的積極作為的同時，建立并堅守人類活動的底線，才能真正為自然萬物留下生存和發(fā)展的空間，與自然萬物之間形成一種在資源上的相與，在情感上的相依，在道義上的相須的良性互動關系，恢復自然與人的動態(tài)平衡，實現(xiàn)二者生生不息的發(fā)展。

二、儒家生態(tài)思想研究的重點方向

截止目前，查閱學界圍繞儒家生態(tài)思想展開研究的主要對應文獻或參考資料，可以發(fā)現(xiàn)，學者們通常關注的重點方向包括以下幾類：

（一）六經(jīng)類

《漢書·藝文志》說 “儒家游文于六經(jīng)之中”，可見六經(jīng)乃儒家學者思想生發(fā)的園地。六經(jīng)包括《易》、 《詩》、 《書》、 《禮》、 《樂》、 《春秋》，《禮記·經(jīng)解》對 《六經(jīng)》的社會教化功能作了細致的描述和區(qū)分： “孔子曰：入其國，其教可知也。其為人也，溫柔敦厚，詩教也。疏通知遠，書教也。廣博易良，樂教也。絜靜精微，易教也。恭儉莊敬，禮教也。屬辭比事，春秋教也。故詩之失，愚。書之失，誣。樂之失，奢。易之失，賊。禮之失，煩。春秋之失，亂?！睆倪@一段話即可體會到六經(jīng)在涵養(yǎng)人的性情和精神面貌，矯正人的行為偏失方面的積極作用。在自然與人的關系問題上，自然大美而不言，人才是真正的主導方。所以儒家堅持的先治其人，人治則其事必順理成章的社會治理思路也被貫徹到對生態(tài)問題的認識和處理當中。

1.《周易》為六經(jīng)之首、大道之源。

《周易》具有特殊的文本形式和特點， 《易經(jīng)》之象意蘊豐富、辭則言簡意賅； 《易傳》則提綱挈領、思想深邃。 《周易》經(jīng)傳合體，在中國古代，具有成為一切具體科學之指導思想的學術地位。正因為如此，當代學者們也從 《周易》中發(fā)掘生態(tài)文明建設的指導性資源。對 《周易》生態(tài)思想的發(fā)掘主要是從以下幾個角度切入的：

（1）“生生”。 “生生之謂易”，生生是 《周易》經(jīng)傳所傳達的最根本的理念。所謂生生，一方面是指自然萬物的存在狀態(tài)，或者說一種動態(tài)的存在性質。 “呈現(xiàn)在我們面前的事物，已經(jīng)是物自身經(jīng)歷了生發(fā)、生化、生物、生成過程之后的現(xiàn)實結果。”我們現(xiàn)在所說的生態(tài)，其實可以理解為生生的狀態(tài)?；另一方面指這種存在狀態(tài)背后的自然機制，也就是《大戴禮記·本命》所說的 “化于陰陽，象形而發(fā)”，即源于道之動，先于萬物之顯形，使萬物是其所是的內在機制。 《易傳·系辭下》說 “天地之大德曰生”。此生非為萬物產(chǎn)生之一剎那，而是指 “常生”、 “恒生”，體現(xiàn)了自然萬物在陰陽轉易、屈伸往復中實現(xiàn)經(jīng)久不息的生命延續(xù)，即可持續(xù)發(fā)展。儒家的仁道本身就取源于天道，因此它也是與生生聯(lián)系在一起的，所謂 “仁者，生生之德也”。所以古今儒家學者都將生生作為儒學的基本范疇和精神理念。 “生生”關乎自然一切生命的存在與發(fā)展，當然也包括人，反過來，人要從理論、從觀念層面找到保護自然、實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展的理由，就必然無法繞過 “生生”。由此邏輯， “生生”乃是儒家生態(tài)思想的核心資源之一。

（2）秩序與平衡。 《易經(jīng)》的六十四卦卦象的變化包涵著明確的秩序與平衡觀念。而 《系辭傳》也已經(jīng)表明，八卦乃至六十四卦的創(chuàng)造與推演實源于對天道，即自然運動規(guī)律與機制的觀察和領悟。秩序與平衡所反映的恰恰是自然萬物之間的關系狀態(tài)，并且也是萬物得以存在與發(fā)展的現(xiàn)實條件和內在機理。生物界的食物鏈所體現(xiàn)的既是一種秩序，同時也包涵著平衡。在自然界中，任何事物都不可能一家獨大、無限擴張，萬物相須以成的相生關系內在地要通過相克來實現(xiàn)。這正是平衡機制的表現(xiàn)。對這種自然的秩序與平衡狀態(tài)及其機制的尊重與服從反映在儒家生態(tài)思想當中，表現(xiàn)為強調順天守時各安其位與曲成萬物各正性命。順天守時各安其位，就是尊重并服從自然生命成長的秩序性，這種秩序性既存在于生物本身的成長過程與條件環(huán)境中，也存在于整個生態(tài)四時晝夜的交替循環(huán)與立體空間的高低層次中。正是在這種秩序性的時空環(huán)境下，萬物才能獲得應有的滋養(yǎng)，完成新陳代謝，實現(xiàn)生生不息的發(fā)展。人類也不例外。所以對這種秩序性的尊重就是對生命的尊重，一旦其秩序性遭到破壞，則必然帶來一系列連鎖性的惡果，正所謂“時則歲美，不時則歲惡” （《春秋繁露·王道通三》）。曲成萬物各正性命，就是尊重并成全自然萬物的本性，使之各行其是、各得其宜。在自然生命的本性當中已經(jīng)包涵了其賴以生存與發(fā)展的潛質，這種潛質的自然發(fā)揮就能夠產(chǎn)生平衡的效果，或者說，自然生命形態(tài)本身就是遵循平衡機制而產(chǎn)生的，因此恰恰需要使其本性自然地發(fā)揮出來，才能夠實現(xiàn)平衡。為此人在利用自然資源的時候也必須確保萬物本性的自然發(fā)揮。之所以說曲成，乃是由于人類不是自然，不是天，只能通過知天領悟天意，認識萬物的本性，從而 “替天行道”，在滿足人類自身的生存和發(fā)展需要的同時，使萬物各行其是、各得其宜。順天守時各安其位與曲成萬物各正性命是不可分割的兩個方面，順天守時各安其位已經(jīng)內在地包涵了對萬物包括非生命事物或現(xiàn)象之本性的尊重與成全，而曲成萬物各正性命也內在地要求通過順天守時居其所宜來實現(xiàn)。

（3）天人同源。 《周易》經(jīng)傳以陰陽爻為基本元素，呈現(xiàn)了中華民族的宇宙觀，揭示了宇宙及其自然萬物生成的過程、機制、變化特征等等。由于《周易》古經(jīng)乃為上古占筮卜辭的集成，其本身就是以改善和增進人的生存與發(fā)展之福祉為創(chuàng)作目的的，因此可以說， 《周易》反映的是中國古代先哲對人之所從來與所將往進行的思考與推演，而其結論就是天人同源，即都是由陰陽交互作用而生成的。在天人同源的主旨觀念下，自然萬物與人之間在本質上就只可能是一種同根異形的平等關系。從卦象來理解，萬物異形及其特質的產(chǎn)生是事物內部陰陽結構排列及其多寡差異造成的，但是由于經(jīng)由相同的材料 （陰陽）、相同的機制 （陰陽互動）而生成，因此它們在根本上卻屬于同氣連枝。所以董仲舒可以生發(fā)出天人感應說和人副天數(shù)說，而宋明儒者則可以借由對 《周易》的詮釋建立起儒學本體論思想體系。這些都被學者們視為重要的儒家生態(tài)思想的理論基礎與價值根據(jù)。

（4）三才之道。 “三才之道”確切地說是 《易傳》對 《易經(jīng)》所作的詮釋。雖然講三才，實則主要突顯的是人的價值。因為天地作為生養(yǎng)萬物的基礎源泉，對萬物包括人都是一視同仁的，而在萬物當中，唯有人凸顯出來。由于人通過其靈智性與能動性而能夠對萬物施加非自然的影響，使世界為之改變，其功確實有如天地造物成物，所以人自貴其能，許與天地并列，參贊天地生生之功德。在 《周易》中，人才的作用一方面是通過圣人君子來體現(xiàn)： “古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情?！?（《系辭下》）另一面則通過人能夠自覺地根據(jù)天時地利的條件狀況，調整自身的行動，以增進福祉或減少災難來體現(xiàn)。前者主要在 《易傳》中得到強調，后者則可以從 《易經(jīng)》的卦爻辭獲得線索。儒學一直保持著人本主義精神，強調人的主動作為的積極意義，儒家生態(tài)思想也不例外。由三才之道切入，可以很好地闡發(fā)在自然與人的關系的處理中人類充分發(fā)揮其自覺能動的積極作用的重要意義。比如荀子的 “明于天人之分”，實質上就是對天人在決定人事發(fā)展狀態(tài)與趨勢方面所具有的不同作用加以區(qū)別，從而對人及其作為提出明確要求，強調先修其身以仁，涵養(yǎng)自身素質、形成自我約束，再施其為于物。在施為于物的過程中，則要禮法兼?zhèn)?，以確?？酥葡麡O作為、發(fā)揮積極作用。

2.除 《周易》外，三禮也是儒家生態(tài)思想的重要來源。

禮在儒家是一種現(xiàn)實的規(guī)制，其本質為仁，是對仁的踐履和體現(xiàn)。因此如果說仁道本身源于并且貫徹了天道的話，那么禮也就當然是對天道的貫徹。如上所述，從 《周易》開始，中華文化就展現(xiàn)了對人及其活動的重視。在自然與人的關系結構中，人是最大的變數(shù)。所以儒家三禮， 《周禮》從制度層面， 《儀禮》從規(guī)范層面， 《禮記》從義理層面分別對人的社會活動及其社會生活進行規(guī)制，使人在這一社會化過程中涵養(yǎng)性情，學以成人——成為能夠合理發(fā)揮自身潛質，成就人 “才”之質，參贊天地化育之功的人。

例如， 《周禮·天官冢宰上》中十分重視對與人生存相關的生態(tài)進行有效管理，包括馴化動物，培育植物，營造良好的生活條件和環(huán)境等。 《地官司徒》則明確以 “仁者，仁愛之及物也”作為制度制定的依據(jù)。所謂司徒 “象地所立之官。司徒主眾徒。地者載養(yǎng)萬物，天子立司徒掌邦教，亦所以安擾萬民” （《周禮·地官司徒·鄭目錄》），簡單地說，司徒這個官職的職責就是教育國民在生產(chǎn)生活中處理人與自然的關系，這包括 “認知地貌生態(tài)地理，以教民生產(chǎn)”和 “認知氣候生態(tài)地理，以建居民居住地”⑩。這些教化活動本身也是雙向的，一方面是教民掌握利用自然事物、現(xiàn)象特點從事生產(chǎn)生活的知識，另一方面對自然事物、現(xiàn)象的特點加以人文轉化，使之成為禮的根據(jù)和基礎，達到移風化俗、涵養(yǎng)民性的效果。這其中包涵的自然與人文相長的生態(tài)意義是不言而喻的。 《周禮》中有大量關于生態(tài)環(huán)境職官的設置，比如 “地官”、 “稻人”、“土訓”、 “山虞”、 “林衡”、 “川衡”、 “澤虞”、“跡人”、 “丱人”、 “掌畜”、 “土方氏”、 “雍氏”、“萍氏”、 “秋官”、 “祚氏”、 “薙氏”等等?。 這些官職的設立分門別類極盡詳備，充分體現(xiàn)了中國古代對于自然與人關系及其管理的重視，對當代生態(tài)文明建設具有重要的啟示意義。

三禮中的 《禮記》由于以義理為主，因此思想性最強，其中對生態(tài)問題有明確而深刻的闡發(fā)。如《禮記·祭義》將取物以時提高到倫理層面，指出，“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”， “斷一木，殺一獸，不以其時，非孝也”。 《禮運》中既指出 “人者，其天地之德，陰陽之交，鬼神之會，五行之秀氣也”，具有特殊的才性與可貴的價值，又強調要克服人的主觀片面，在尊重萬物本性與存在事實的前提下施以作為： “圣人乃以天下為一家，以中國為一人者，非意之也，必知其情，辟于其義，明于其利，達于其患，然后能為之?！?《中庸》將天人關系闡釋得極為深刻而鮮明，一直成為學者們研究儒家生態(tài)思想的重要文獻。其中不僅對天道至善生物的狀態(tài)進行了描述： “致中和，天地位焉，萬物育焉”，而且對人如何能夠參贊天地化育之功，成己成物進行了描述： “唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《月令》則可以說就是在儒家生態(tài)觀的指導下制定的一系列全年性生態(tài)保護規(guī)劃，其中可見古人生態(tài)保護法度的細致，自然也由以得見其所秉持的指導思想。此外，《大戴禮記·易本命》中有強烈的天人感應思想：“故帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉。故王者動必以道，靜必以理；動不以道，靜不以理，則自夭而不壽，妖孽數(shù)起，神靈不見，風雨不時，暴風水旱并興，人民天死，五谷不滋，六畜不蕃息?！鄙踔吝€有將人的外表性格等與其世代生活的土地的性質進行聯(lián)系的奇妙思想： “堅土之人肥，虛土之人大，沙土之人細，息土之人美，耗土之人丑?！彪m然缺乏科學道理，但是也并非沒有啟發(fā)意義。這與董仲舒的 “人副天數(shù)”的思想極為類似，可以說明漢代對天人關系認知上的共同特點。

3.目前來看，學者對 《詩》 《書》 《樂》 《春秋》四經(jīng)中的生態(tài)思想有一定闡發(fā)，但是研究力度和深度尚不夠。

《詩經(jīng)》通過詩歌這種文學和藝術的表達方式生動地展現(xiàn)了古時不同階層的人們社會生活的狀況及其精神面貌和心理狀態(tài)。在古代人們與自然環(huán)境之間是一種極為親和的關系，人們生產(chǎn)生活于自然山水之間，抒情于生產(chǎn)生活過程之中，因此其中必然包涵了自然與人的互動。如 《詩經(jīng)·大雅·旱麓》描繪了 “鳶飛戾天，魚躍于淵”生意盎然的自然景色。馬克思曾指出，人們對于景色的感受與其社會生活狀況是密切相關的，因此不難想象能夠感受到這種景色，并以詩歌的方式抒發(fā)情懷的人的生活狀態(tài)與精神面貌。 《詩經(jīng)》中不少詩歌都反映了人與自然愉悅相處、相映成趣的情境，人類寄情于山水之間，不僅能夠帶來美好的生存感受，而且能夠涵養(yǎng)單純無邪的品格和志趣。詩意的自然是人文化的自然，詩意的人是自然美的人。這其中的生態(tài)意義值得我們品味。

《尚書》的主要內容是 “教、典、謨、訓、誥、誓、命”，簡單地說就是上古時期的政治性綱領、宣言，以及治國理政的基本原則和要求等，其形式上 “舉其宏綱、撮其機要”，目的在于 “以垂世立”， “以恢弘正道示人主，以軌范也”?，也就是說主要是為帝王治理國家建立一種典范。而由于當時的社會生產(chǎn)生活對自然資源的依賴程度極高，因此在治國理政中必然要涉及到對人與自然關系的界定。例如 《尚書·泰誓上》說， “惟天地萬物父母，惟人萬物之靈”。這句話中就已經(jīng)包涵了幾個層次的生態(tài)思想，其一，對 “天”的自然主義立場的理解，即將天地 （自然）作為萬物及人產(chǎn)生的源頭；其二，從倫理意義上賦予天地 （自然）以父母的地位，使萬物包括人具有了本質上的平等基礎；其三，凸顯了人在自然生態(tài)中的特殊地位與價值。除此之外， 《尚書》中所反映的周人對 “天”的人格化理解、對天意無情的敬畏意識，以及相應形成的政治思想與政令規(guī)范等也具有生態(tài)意義，這方面的研究尚有待深入發(fā)掘。

《樂》經(jīng)雖佚失，但是從其他典籍的記述當中可以知道，儒家所推崇的 “樂”是具有涵養(yǎng)教化功能的，其與禮并稱同治，具有重要的社會價值。美好的 “樂”之所以能夠涵養(yǎng)性情、教化人心，是因為其具有中正平和的內在精神。正如 《中庸》所說， “中和”乃是天地之所以存在并且能夠化育萬物的原因，可以說就是宇宙運動的理想狀態(tài)。音樂的創(chuàng)造靈感來自于人們對自然界美好生態(tài)的愉悅感受和各種和諧聲音的心理反應與人性解讀，反過來，音樂也就能夠對人的心理和性情產(chǎn)生影響。而儒家 《樂》教所使用的就是源于對自然精神中正平和之解讀的音樂，所以它被認為能夠使人洗盡鉛華、摒除雜念、返樸歸真，獲得敏銳的感知力，從而更好地領略宇宙之大美，感受萬物之生機。顯然，由此切入不難生發(fā)出儒家生態(tài)美學思想。

《春秋》的內容主要是當時魯國上層的政治活動及其人物言行。但由于文體為史錄，因此其中也記載了一些自然現(xiàn)象，如日蝕、月蝕、地震、山崩、星變、水災、蟲災等；還涉及到當時社會生活方面的內容，如祭祀、婚喪、城筑、宮室、搜狩、土田等?？鬃与m然對于自然現(xiàn)象與人的作為之間是否存在必然的關聯(lián)持謹慎的態(tài)度，所謂 “子不語怪力亂神” （《論語·述而》），但是考慮到 《春秋》經(jīng)過孔子的刪節(jié)和修改，文字精煉，用字意旨深遠，具有強烈的褒貶傾向，我們認為不能單純地去看這些自然現(xiàn)象的記載，而應將其作為與人事相關的自然背景、條件或結果加以理解。由此我們才能更加清晰地梳理出 《春秋》經(jīng)傳中孔子及其儒家的生態(tài)思想意識。 （待續(xù)）

（本文參閱了大量的文獻，是在對比與綜合的基礎上結合自己的思考完成的綜論，基本上沒有直接選擇某位作者的具體觀點，如有引用也標明了出處。限于篇幅不另作注釋說明具體參考文獻。在此對這些在儒家生態(tài)思想領域不斷耕耘并為本文提供了智力支撐的學者一并表示感謝和敬意。）

注釋：

①羅熾：《中國的〈易〉文化傳統(tǒng)——關于〈周易〉與中國文化的幾點思考》， 《周易研究》1989年第1期。

② 《易傳》被指認為戰(zhàn)國時期的作品，可以視之為先秦時期 《易》學思想的集之大成。也就是說，盡管 《易傳》晚出，但人們對于 《易經(jīng)》的運用已經(jīng)頗為廣泛，對其中所揭示的 “易”的本質與精神已經(jīng)有所領悟。這一點可以從先秦史料及其各家所得出的觀點得到驗證。學者于此多有論說，此非本文重點，因此不作贅述。

③ 三才中的天地統(tǒng)為自然，因此實際上就是自然與人兩大因素。

④ ［清］戴震： 《孟子字義疏證》，何文光整理，中華書局1961年版，第48頁。

⑤ 《周子通書·順化第十一》，上海古籍出版社2000年版，第36頁。

⑥ 《二程遺書·卷第十一·明道先生語一》，上海古籍出版社2000年版，第167頁。

⑦ 《二程遺書·卷第十八·伊川先生語四》，上海古籍出版社2000年版，第232頁。

⑧ 《晦庵集》卷40， 《四庫全書》第1144冊，上海古籍出版社1989年版，第172頁。

⑨ 方祖猷等編校： 《羅汝芳集》 （上），鳳凰出版社2007年版，第178頁。

⑩ ［宋］朱熹： 《四書章句集注·孟子集注卷一·梁惠王章句上》，中華書局1983年版，第201頁。

? 余治平： 《“生生”與 “生態(tài)”的哲學追問》，《黑龍江社會科學》 2013年01期。

? 參見吉恩煦： 《從 〈周禮·地官司徒〉中觀儒家人本生態(tài)思想》，載張立文主編： 《天人之辨：儒學與生態(tài)文明》，人民出版社2013年版。

? ［漢］孔安國傳、 ［唐］孔穎達疏： 《尚書正義·卷第一·尚書序》，北京大學出版社2000年版，第11—13頁。